董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”关系新探

秦进才

（河北师范大学 历史文化学院，河北 石家庄 050024）

董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”的关系，是一个新文化运动以来的老问题，董仲舒受到了一些政治家、学者的批评。改革开放以来，既因为“罢黜百家、独尊儒术”，董仲舒历史地位和影响得到了积极肯定[1-4]，又因此而受到了批评[5-6]，有些学者认为，既要承认“罢黜百家，独尊儒术”曾经发挥的积极作用，也要看到它的消极影响①金春峰著《汉代思想史（修订增补第四版）》第五章认为：从政治上看，“‘罢黜百家，独尊儒术’，有利于巩固中央集权的大统一局面，削弱和打击地方割据势力的分裂活动”（中国社会科学出版社2018年版，第168 页）。“从与百家争鸣的关系看，‘罢黜百家，独尊儒术’不是‘百家争鸣’结束的原因，而恰恰是它的结果”（第169 页）。“‘罢黜百家，独尊儒术’对发展文化学术的作用是两重性的。一方面，儒是一种学说，一种思想。从这方面说，尊儒是以儒家的思想作为社会的统治思想，有钳制学术、思想的作用。另一方面，‘儒以六艺教民’，儒又是教师爷，各类学校的主办者，并保存和代表着封建文化的典籍。因此，尊儒又是提倡文化教育，提高知识分子在社会的地位和作用的表现”（第170页）。视野开阔，思考细致。。有些学者发表了不同意见②如余治平《独尊儒术：并不因为董仲舒——纠正一种流传广泛而久远的误解》（《湘潭大学学报（哲学社会科学版）》2004年第3 期）。有些学者先后也说过与此相同的意见，不再一一罗列。。笔者试在前贤的基础上，对董仲舒与“罢黜百家、独尊儒术”的关系稍做探讨，以抛砖引玉。

一、董仲舒不是“罢黜百家，独尊儒术”的首倡者

宋元以来，有些学者从怀疑卫绾无能力奏请罢黜百家着眼，认为罢黜百家发自董仲舒。宋真德秀认为：丞相卫绾奏请，“质之本传，则仲舒实发之”[7]。元马端临引先公曰：“此行仲舒之言也，卫绾特使之书奏耳！建白大义岂绾所能辨哉？”①（元）马端临撰《文献通考》卷三三《选举六·贤良方正》（中华书局1986年版，第310 页）“先公曰”，即马端临之父马廷鸾的说法。也认为卫绾奏请是董仲舒的言论。近人钱穆认为：“考卫绾为人，醕谨无他长。惟以敦厚见赏于文景两帝。何以少主初政，即突发此惊人之议。且其事并不著于绾之本传，而惟于《武纪》见之。又其年六月，绾即以不任职罢免。可知其议发动，实不在绾。或谓是年所举贤良，董仲舒亦预其列。罢申韩云云，其议实发自仲舒。”②钱穆著《秦汉史》（生活·读书·新知三联书店2004年版，第88 页）。与此相同的看法，又见钱穆著《两汉经学今古文平议》（商务印书馆2001年版，第195 页）中的《两汉博士家法考》。钱穆继承了前人的看法，做了细致的论述。上述诸说认为罢黜百家发自于董仲舒大一统的建议，这种说法不可靠，笔者已做辩证[8]，在此不赘述。

（一）元光元年，董仲舒对策的时间

翦伯赞认为：“儒家的独尊，不但由董仲舒首倡其议，而且新儒学的思想内容，也由他奠立基石。”[9]李玲崧的《“罢黜百家，独尊儒术”语主考辨》认为：“罢黜百家，独尊儒术”最早应是由董仲舒提出来的[10]。有的学者认为董仲舒是“罢黜百家，独尊儒术”的创始人等。

翦伯赞、李玲崧说法虽然持之有故，但直接涉及董仲舒对策的年代。而董仲舒对策的年代，《史记》未有确切记载，《汉书》的《武帝纪》与《公孙弘传》记载有矛盾；《董仲舒传》收录天人三策而未明确其年代。但董仲舒对策年代，直接关系着一些制度的产生与发展，关系着对于董仲舒的评价，关系着对于所谓“罢黜百家，独尊儒术”的评价。因此，宋朝以来，学者们多有探讨，至少形成了八种说法：宋司马光的建元元年（前140年）说、清齐召南的建元五年说、宋王益之的元光元年（前134年）二月说、宋洪迈的元光元年五月说、石冬煤的元光二年十月说、戴君仁的元光二年至四年说、刘国民的元光五年说、苏诚鉴的元朔五年（前124年）说③（日）福井重雄《儒教的国教化·董仲舒对策的上呈年代》归纳为十一种说法，除上文所列举者外，又有建元五年以前至元光元年说、建元四五年说、建元五六年说、建元六年说、元光以前说等。见（日）佐竹靖彦主编《殷周秦汉史学的基本问题》（中华书局2008年版，第270-274 页）。等。诸说都以《史记》《汉书》为依据，而《史记》《汉书》两书记载相互矛盾。《汉书》本身纪、传记载相异自相矛盾，因立论都有根据，又难免有牵强附会寻找理由、千方百计弥补漏洞的弊端。笔者以《春秋繁露·止雨》中的“二十一年八月甲申朔，丙午，江都相仲舒告内史、中尉：阴雨太久，恐伤五谷，趣止雨”与《史记》《汉书》相互证明，认为《春秋繁露·止雨》篇的江都易王二十一年的纪年为元光元年说提供了有力的支撑，从而否定或限制了其他说法[11]。

（二）董仲舒建议是对立五经博士内涵的阐释

按董仲舒元光元年对策时间来说，汉高祖时，陆贾主张“表定六艺，以重儒术”[12]，是西汉尊崇六经的先行者。建元元年十月，汉武帝诏令丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士。丞相卫绾上奏：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”[13]155-156汉武帝批准，是实施罢黜百家措施的开端[8]。建元二年，赵绾、王臧隆儒失败自杀。建元五年春，“置《五经》博士”④《汉书》卷六《武帝纪》（第159 页）；卷一九上《百官公卿表上》亦载：“武帝建元五年，初置《五经》博士。”（第726 页）。（清）孙星衍等辑《汉官六种·汉官仪》卷上载：“孝武建元五年，初置五经博士，秩六百石。”（中华书局1990年版，第128 页）上述三条资料，记载时间相同，后两种增“初置”二字，强调了设立《五经》博士的创造性。，是表章五经的重要举措，是走出诸子互黜相非困局的关键步骤，也是汉代经学形成的标志。建元六年，“窦太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老、刑名百家之言，延文学儒者以百数”[13]3593，体现着文学儒者已经进入了时来运转的年代。

班固说：“自武帝初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。”⑤《汉书》卷五六《董仲舒传》（第2525 页）。（汉）荀悦撰《汉纪》卷二五《孝成皇帝纪》载：“夫孝武皇帝时，董仲舒推崇孔氏，抑绌百家。”（《两汉纪》，中华书局2017年版，上册第438 页）“推明孔氏”改为“推崇孔氏”，“抑黜百家”改为“抑绌百家”，两者相比较，用字有所不同，含义并无变化。先后时间的顺序，排列得很清楚，措施讲得很明白。上述主张言论、政策措施、实施情况，均比董仲舒元光元年对策要早，因此，不能说董仲舒是最早提出罢黜百家、独尊儒术的建议者。由此亦可见，董仲舒建议之前，是儒道互黜，崇儒者不是免职罢官，就是被迫自杀，阻力重重。建元五年（前136年），立五经博士，标志着由秦朝汉初尊崇某家学派，转为表章诸子百家共同资源的五经，这是一个重大的历史事件，也是一个影响深远的措施，由此形成了影响两千余年的经学传统。董仲舒建议尊崇“六艺之科、孔子之术”，正是对立五经博士内涵的具体阐释。元朔五年（前124年），设立博士弟子，通经入仕，是“表章六经”的重要举措付诸实践。由此来看，董仲舒大一统的建议，是“罢黜百家，表章六经”过程中的一个重要节点。

当然，评价一种思想的地位、影响，时间早晚是重要的因素，而不是唯一因素。还有对于其思想阐述得系统、深入与否，以及传播的情况，实际推行的效果等，都是评价其地位、影响的相关因素。再则，“罢黜百家，表章六经”是个系统工程，并非一人一时一个建议就能够大事告成，而是许多人长时间经营的结果①（明）丘濬撰《大学衍义补》卷七八《治国平天下之要·崇教化》载：“至今儒道盛行，经术大明，皆武帝振作之功，卫绾奏请之绩，仲舒发扬之力也。呜呼！其有功于世道亦岂细哉。”（《景印文渊阁四库全书》第712 册，第885 页）不把儒道盛行、经术大明视为一人之功。，有一个逐渐摸索、逐步完善的过程，绝非是董仲舒一人之功就能够奏效，就能够圆满完成的。

董仲舒的建议，在后人看来有比较大的影响，原因在于陆贾只是先觉者，提出了建议，社会条件不成熟，尚未引起皇帝的高度重视，卫绾、窦婴、田蚡、公孙弘是以丞相的身份推动罢黜百家、表章六经的落实者，而从理论上系统论述者是董仲舒。“文章草草皆千古，仕宦匆匆只十年”②（清）黄景仁撰《两当轩集》卷一〇《呈袁简斋太史》（上海古籍出版社1983年版，第247 页）。全面来看，此话有些片面。有些皇帝制定的制度，有些官吏为政的措施，也曾经影响了数百年、数千年，绝非“只十年”。当然，也有朝令夕改没有生命力的政令，连“只十年”也没有。因此，不能一概而论。。董仲舒的建议一直流传到现在，而卫绾、窦婴、田蚡、公孙弘的罢黜百家举措早已淹没在历史中，人们记住了董仲舒，董仲舒成为罢黜百家、表章六经的标志性人物，随之放大了董仲舒建议的效果，把“罢黜百家，独尊儒术”的功劳过失都算在了董仲舒身上，并不符合历史事实。

二、董仲舒建议的内容不是“罢黜百家，独尊儒术”

董仲舒在天人三策中言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”③《汉书》卷五六《董仲舒传》（第2523 页）。（东汉）荀悦撰《汉纪》卷一一《孝武皇帝纪二》载：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通义也。今师师异道，人人异论，百家殊方，旨意不同，是以上无以持一统；法制数变，下不知所守。”（《两汉纪》，上册第176 页）除了“谊”作“义”、“指”作“旨”、“亡”作“无”外，增加了“师”“人”两个字，其他均同。有的学者据此认为：“这是汉代‘独尊儒术，罢黜百家’最早的明确说法，也是董仲舒‘天人三策’中极为重要的一段话。他根据大一统的普遍法则，提出思想也要大一统，统一于孔子儒术。他认为思想统一，才能有统一的法度，人民才有行为的准则，这样才能巩固、维持政治的统一。”④周桂钿著《秦汉思想史》（河北人民出版社2000年版，第204-205 页）。这是对董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”关系所做的系统论述，与此相同、相近的说法很多，不再一一列举。这是论述董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”关系问题的代表性看法。笔者也曾经说过与此类似的话⑤秦进才《儒学大师董仲舒》认为：董仲舒“建议‘诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进’。也就是说凡是儒家学说之外的各家学说，都应摒弃，不要使信奉其他学说的人当官执政。就是著名的‘罢黜百家，独尊儒术’的对策。这个建议，被汉武帝所接受，儒术从此取得独尊地位”（河北省政协文史资料委员会编《河北历史名人传·古代卷（上）》，河北人民出版社1997年版，第109 页）。现在看来，此话实属于人云亦云的说法，仔细推敲，尚有不能自圆其说之处，需要反思。，为了反思辩证，不妨就对董仲舒大一统建议的内容，稍做分析，以便审视董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”的关系。

（一）《春秋》大一统，是思想主张而非真实的历史

“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，颜师古注曰：“一统者，万物之统皆归于一也。《春秋公羊传》：‘隐公元年，春王正月。何言乎王正月？大一统也。’此言诸侯皆系统天子，不得自专也。”[13]2523颜师古是顺着《汉书·董仲舒传》的思路，引用《春秋公羊传》说来作注释，合乎董仲舒所说的意思，但并非是真实的历史。“昔在春秋，诸侯宗周，国皆称元，以布时令”[14]，“古者国君即位则称元年，虽禀天子正朔而其国自有元年矣”[15]。各国君主都有权使用本国的纪年，在后世看来是不可思议的，而在当时是真实而普遍的存在。因为当时多种历法并存，周历仅是其中的一种。“王正月”①中国社会科学院考古研究所编《殷周金文集成（修订增补本）》的《㝬叔鼎》载：“唯王正月，初吉乙丑。”02767（中华书局2007年版，第1435 页）与此相同青铜器铭文甚多。本意表明用的是周历，以便与其他历法区分开来，并非限于正月，亦有“王四月”“王五月”“王九月”“王十月”②《殷周金文集成（修订增补本）》的《郸孝子鼎》载：“王四月，郸（单）孝子台（以）以庚寅之日，命铸飤鼎鬲。”02574.1、2（第1297 页）《叔尸钟》《叔尸镈》载：“唯王五月，辰在戊寅。”00272.1、00285.1（第322、339 页）《曾伯从宠鼎》载：“唯王十月既吉。”02550（第1285 页）等等。等，因此，二程言：“《春秋》事在二月则书王二月，事在三月则书王三月，无事则书天时，书首月。”[16]并非只有王正月。但春秋战国时代，楚王等与周王并列称王，因此，不仅周历可称“王正月”等，而且楚国也有“王正月”③《殷周金文集成（修订增补本）》的《楚王钟》载：“唯王正月，初吉丁亥，楚王（颔）。”00053.1（第44页）吕章申主编《近藏集粹——中国国家博物馆新入藏文物》中的《楚王鼎》载：“唯王正月初吉丁亥楚王。”（北京时代华文书局2016年版，第139 页）上述钟鼎铭文，是楚王自称“王正月”。附属于楚国的曾国，亦用“王正月”，当亦是指楚王而言。如吴镇烽编著《商周青铜器铭文暨图像集成续编》第三卷的《曾侯子镈甲》载：“隹（唯）王正月初吉丁亥，曾（侯）子（擇）其吉金，自乍（作）行（镈）。”1041（上海古籍出版社2016年，第478 页）还有《曾侯子镈乙》1042（第480 页）、《曾侯子镈丙》1043（第482 页）、《曾侯子镈丁》1044（第484 页）三镈，铭文相同。楚国用夏历。，其他诸侯亦可自称“王某月”④《殷周金文集成（修订增补本）》的《晋姜鼎》载：“唯王九月乙亥。” 02826（第1496 页）杨伯峻曰：“晋姜乃姜姓女嫁于晋国者。”“晋用夏正，不得称‘王九月’，则“王九月”之‘王’是指晋侯。”《观堂别集补遗》有《古诸侯称王说》，“晋器亦有称王的”（《春秋左传注（修订本）》，前言第13 页）。《春秋左传注（修订本）》定公四年：晋国，“启以夏政，疆以戎索”（第1716 页）杨伯峻所言可信。，以及笔者目前不清楚是属于周历、夏历或其他历的“王正月”⑤如《商周青铜器铭文暨图像集成续编》第三卷的《鍾離君柏鍾（童麗君柏鍾）甲》载：“隹（唯）王正月初吉丁亥，童（鍾）麗（離）君柏乍（作）其行鍾。童（鍾）麗（離）之金。”1016（第402 页）与此铭文相同者还有八件，1017-1024（第404-418 页）。再如刘雨、卢岩编著《近出殷周金文集录》第一册的《 编镈》载： “唯王正月初吉丁亥，徐王之孙，寻楚㝬之子， 择厥吉金，作铸龢。”94（中华书局2002年，第228-229 页）铭文基本相同、行款相异的有五枚，95-96（第232-236 页）从铭文来看，与楚国器物铭文类似，但有钟离、徐王的不同，笔者不知道究竟属于何王何历，抄录在此，以请教大家。等。此外，还有“唯王廿又三年九月，王在宗周”⑥《殷周金文集成（修订增补本）》的《微龻鼎》02790（第1457 页）。与上述铭文相同的还有《殷周金文集成（修订增补本）》的《小克鼎》02796-02802（第1465-1470 页）等。，这是说的周王。“唯王五十又六祀，返自西□，楚王酓（熊）章乍（作）曾侯乙宗彝”⑦《殷周金文集成（修订增补本）》的《楚王酓章鐘》00083.1（第74-75 页）。与上述铭文相同的还有《殷周金文集成（修订增补本）》的《楚王酓章镈》00085（第77 页）等。，这是说的楚王。不仅有“王正月”，还有“王某年某月”等。由上述可见“王正月”并非是“诸侯皆系统天子，不得自专也”，至少是周、楚两王并存。因此，颜师古引用的“《春秋公羊传》：‘隐公元年，春王正月。何言乎王正月？大一统也。’”并不符合春秋时代的实际，是《春秋公羊传》一家的说法，其他人还有另外的解释⑧（汉）何休解诂，（唐）徐彦疏《春秋公羊传注疏》卷一隐公元年载：“元年，春，王正月。”解云：“若《左氏》之义，不问天子诸侯，皆得称元年。若《公羊》之义，唯天子乃得称元年，诸侯不得称元年。此鲁隐公，诸侯也，而得称元年者，《春秋》托王于鲁，以隐公为受命之王，故得称元年矣。”（阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，中华书局2009年版，第4765 页）这是从王鲁的角度而言的看法，而非历史的真实。《二程集·河南程氏经说》卷四《春秋传》曰：“春，天时。正月，王正。书‘春王正月’，示人君当上奉天时，下承王正。明此义，则知王与天同大，人道立矣。周正月，非春也；假天时以立义。”（第1086 页）精神与《春秋公羊传》有一致之处。苏舆亦认为：“置‘春’于‘王’上，亦《春秋》以天屈君之旨。”（《春秋繁露义证》卷二《竹林》苏舆说，中华书局1992年版，第62 页）与《春秋公羊传》说亦不完全相同。。董仲舒所言、颜师古所注，虽然都持之有故，但并非是真实历史。

“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”是春秋家的思想主张。实际上，《春秋》大一统者，既不是“天地之常经”，更不是“古今之通谊”——中国历史发展的真实历程。中华文明的起源，犹如满天星斗，星罗棋布，遍布于中华大地，从青藏高原到东海之滨，从大兴安岭漠河到南海之滨，都有各具特色的文化产生。“自昔黄、唐，经略万国，爕定东西，疆理南北”[13]4243。唐尧时代，“百姓昭明，合和万国”[17]18是笼统的说法，说有一万多个国家。“禹合诸侯于涂山”之时，“执玉帛者万国”①杨伯峻编著《春秋左传注（修订本）》哀公七年（中华书局2016年版，第1833 页）。夏曾佑在《中国古代史》中指出：“夫古国如是之多者，大抵一族即称一国，一国之君，殆一族之长耳。”（河北教育出版社2000年版，第40 页）郭沫若在《中国古代社会研究》中说：“我们中国古时候的所谓国，其实仅仅是一个大宗或小宗，所以动辄便称万国万邦。”（河北教育出版社2000年版，第48 页）何来大一统？。历经“汤放桀而复薄，三千诸侯大会”于亳[18]，三千也是大约数字。周武王伐纣“不期而会孟津八百诸侯”[17]915，周初有一千余国②《史记》卷三六《陈杞世家》载：“周武王时，侯伯尚千余人。”（第1907 页）在分封制下，侯伯多为君主，侯伯千余人，即有千余国。或一千八百国③（清）孙希旦撰《礼记集解》卷一二《王制》载：周代，“凡九州，千七百七十三国。天子之元士、诸侯之附庸，不与”（中华书局1989年版，第317 页）。《汉书》卷二八上《地理志上》载：“周爵五等，而土三等：公、侯百里，伯七十里，子、男五十里。不满为附庸，盖千八百国。”（第1542 页）。随着社会的发展，国家规模扩大，国家数量减少。春秋时代，有一百五十多个国家④（清）顾栋高辑《春秋大事表》卷五《春秋列国爵姓及存灭表》著录一百四十七国和戎狄及古国六十二个（中华书局1993年版，第563-608 页）。顾德融、朱顺龙著《春秋史·西周-春秋的封国和与国》记载一百五十四国（上海人民出版社2001年版，第27-37 页）。王贵民、杨志清编著《春秋会要》卷二七《区域二》记载诸侯国二十一个、诸小国一百二十个，合计一百四十一国（中华书局2009年版，第563-575 页）；卷二八《区域三》记载四裔诸国三十四个（第579-596页）。据上述资料笼统而言一百五十余国。，周郑交恶，箭中王肩；大国争霸，楚庄问鼎；田氏代齐，三家分晋。天下大乱，礼崩乐坏。“诸侯恣行，政由强国”[17]3759“诸侯力政，不统于王”[19]757，哪有“大一统”？谁能“大一统”？战国时代，有十九个国家⑤战国时，除秦、楚、齐、韩、赵、魏、燕七雄外，还有周、鲁、卫、蔡、宋、晋、吴、越、莒、巴、蜀、中山等十二国。，各国“田畴异畮，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形”[19]757-758，诸国之间，南北对抗，东西角逐，合纵连横，并大兼小。正是在春秋战国混战兼并的时代，产生了“大一统”的思想追求。秦始皇奋六世之余烈，统一六国，天下归一，结束了战国局面，实现了“天下车同轨，书同文，行同伦”[20]37“海内为郡县，法令由一统”[17]300，完成了从列国割据称雄到专制主义中央集权的历史转变。春秋战国以来，政治家、思想家们追求的“大一统”变成了现实。

由上述可知，“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”并非是历史上确实如此，而是春秋战国时代人们的理想追求，是秦汉社会现实的理论反映。董仲舒是经学家、思想家，而非史学家，他要借事明义，《春秋公羊传》的“大一统”思想，是他要阐述的理论核心，把“大一统”思想的意义，提高到“天地之常经，古今之通谊”的位置，具有高屋建瓴、势如破竹的气势，树立起了思想理论的标杆，用“大一统”思想衡量出了严重的西汉社会问题——“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守”，为提出自己的主张，奠定了基础。董仲舒创造性地阐释《春秋公羊传》的“大一统”思想，不仅适应了汉武帝时代的理论需求，而且为后世所认同，影响深远⑥《汉书》卷七二《王吉传》载：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”（第3063 页）与董仲舒所言“天地之常经，古今之通谊”的精神相通。何休撰《春秋公羊传解诂》卷一隐公元年解释“大一统”言：“统者，始也，摠系之辞。天王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”唐人徐彦疏曰：“所以书正月者，王者受命制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”（阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第4766-4767 页）从人类社会到自然界都要遵循大一统，范围更广阔。。

（二）君主、诸子和董仲舒对于一的尊崇与论述

董仲舒言：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”其实，推崇一尊，国无二君，追求一统，贵一贱二，不仅是《春秋公羊传》的主张，而且亦是君主们的共同追求。晋文公二年（前635年），周襄王曰：“王章也，不可以二王，无若政何。”[21]主张国无二王。齐悼公说：“君异于器，不可以二。器二不匮，君二多难。”[22]1828-1829认为一国不可有两个君主，有两个君主就会造成灾难。这是君主们的切身体会，也是他们的不懈追求，亦是成为名副其实君主的前提，更是法、道、墨、儒、杂等家的共同认识。

商鞅主张：“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。壹赏则兵无敌，壹刑则令行，壹教则下听上。”[23]96“圣人治国也，审壹而已矣。”[23]106“圣王之治也，慎为察务，归心于壹而已矣。”[23]63壹，与“一”相通，指专一、统一、一致等。商鞅认为：壹，是圣王治国的法宝，赏赐、刑罚、教化都要有统一的政策和措施。认为：“上壹而民平。上壹则信，信则官不敢为邪。”[23]6君主崇尚壹，治国则有信誉，民平而官不敢为邪。还注意到了 “意必壹”[23]10“壹山泽”[23]12“民壹意”[23]14“国务壹”“民壹务”“壹民务”“贵民壹”[23]60-61等问题。慎子认为：“两贵不相事，两贱不相使。”[24]88“臣有两位者，国必乱。臣两位而国不乱者，君在也。”“子有两位者，家必乱。子两位而家不乱者，父在也。”[24]50一国一君，一家一父，才不会混乱。因此，要“民一于君”[24]64。管子认为：“使天下两天子，天下不可理也。一国而两君，一国不可理也。一家而两父，一家不可理也。”①黎翔凤撰《管子校注》卷九《霸言》（中华书局2004年版，第472 页）。（清）王先谦撰《荀子集解》卷九《致士篇》，载：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。”（中华书局1988年版，第263 页）《管子》与《荀子》的看法一致，表述也相近。韩非认为：“一棲两雄，其斗喭喭。”“一家二贵，事乃无功。夫妻持政，子无适从。”[25]170贵独尊一，主从分明。主张“用一之道，以名为首。……故圣人执一以静。使名自命，令事自定”[25]145“夫国之所以强者，政也；主之所以尊者，权也。……故明君操权而上重，一政而国治”[25]1177，尊崇一而尊君。由上述可知，法家崇尚一，主张家无二尊，国无二君，天下归一。

庄子认为：“天地虽大，其化均也；万物虽多，其治一也；人卒虽众，其主君也。”[26]410“故曰‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”[26]730道家也主张“治一”“贵一”，君主统治民众。

墨子言：“明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也。是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。”主张尚同，以克服“一人一义，十人十义，百人百义，其人数兹众，其所谓义者亦兹众”的局限[27]。墨家的尚同主张，也是为了一同天下之义，影响深远。

孟子回答梁惠王问“天下恶乎定”曰：“定于一。”含义即赵岐所言：“定天下者，一道而已。”[28]71或是说要实现天下一统。荀子认为：“权出一者强，权出二者弱：是强弱之常也。”[29]271主张君主隆一而治，权力出一者强，以实现“一天下”②《荀子集解》卷三《非十二子篇》载：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化，则圣人之得势者，舜禹是也。”（第97 页）卷七《王霸篇》载：“臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。”（第216 页）卷四《儒效篇》载：“笞棰暴国，齐一天下，而莫能倾也。”“用大儒，则百里之地久，而后三年，天下为一，诸侯为臣。”（第138、141 页） “一天下”“齐一天下”“天下为一”等，都表示了荀子对天下统一的向往和追求。的目标。《礼记》认为：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。”③《礼记集解》卷六一《丧服四制》（第1470 页）。（清）孔广森撰《大戴礼记补注》卷一三《本命》载：“天无二日，国无二君，家无二尊，以治之也。”（中华书局2013年版，第244 页）两书可以互证。儒家主张天无二日，土无二王，天下归一，君主一统。在主张一统的问题上，儒家与法家、墨家等没有根本性的区别。

《吕氏春秋》主张：“一则治，异则乱；一则安，异则危。”[30]1124“王者执一，而为万物正。军必有将，所以一之也；国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也，一则治，两则乱。”[30]1132杂家主张王者执一不二，天下归一于天子。

由上述可知，春秋战国时代，诸子百家争鸣，“天下同归而殊涂，一致而百虑”[31]。无论是作为天子的君主，或是作为诸侯的君主，还是作为法家、道家、墨家、儒家、杂家的学者们，虽然他们社会政治地位悬殊，思想主张也不相同，论述方法各有特点，但都主张归一、贵一，追求天下一统，讲究国有一君，主张家有一尊，执一不二，既体现出了中国古代家国一体的社会特色与学者们的家国情怀，又是对于春秋战国诸侯割据、列国角逐现实存在的反映，也是针对多王并存、兼并纷争的社会现实开出的良药妙方，还是他们对于政治上中央集权君主专制、天下一统的呼唤，更是他们所追求的社会理想。

秦始皇奋六世之余威，“灭诸侯，成帝业，为天下一统”[17]3069，兼并六国，集先秦诸子政治文化的大成，形成神圣至上的皇帝观念①刘泽华《秦始皇神圣至上的皇帝观念：先秦诸子政治文化的集成》（《天津社会科学》1994年第6 期）， 又见《中国政治思想史论集》第二卷（人民出版社2007年版，第1-8 页）。《鲁迅全集》第五卷《准风月谈·华德焚书异同论》曰：“（秦始皇）并不专重‘秦的思想’，倒是博采各种的思想的。”（人民文学出版社2005年版，第223 页）刘泽华先生的说法与鲁迅的看法有一致之处。，发展了诸子的归一、贵一思想，建立起“海内为郡县，法令由一统”[17]300“并一海内，以为郡县”[17]312“皇帝并有天下，别黑白而定一尊”[17]321的中央集权君主专制大一统的多民族国家，实现了诸子的设想，第一次实现了国家政治上的统一，实现了“天下车同轨，书同文，行同伦”[20]37，推行了统一度量衡等措施。秦始皇贵为天子，富有四海，独握皇权，不封诸侯，“而子弟为匹夫”②《史记》卷六《秦始皇本纪》（第321 页）。《史记》卷八七《李斯列传》亦载：淳于越进谏曰：“今陛下有海内，而子弟为匹夫，卒有田常、六卿之患，臣无辅弼，何以相救哉？”（第3075 页）两者语言多相同，可互证。《汉书》卷一四《诸侯王表》曰：“（秦始皇）窃自号为皇帝，而子弟为匹夫，内亡骨肉本根之辅，外亡尺土藩翼之卫。”（第393 页）认同了淳于越的说法，作为历史的借鉴来看。，君主家长集于一身，国家家庭突出一人。并把统一推到思想领域，认同“天下无异意，则安宁之术也”[17]303。运用焚书手段，以求以法为教、以吏为师的统一，并没有获得理想的结果。

在秦末农民起义的狂风骤雨中，大一统的秦皇朝土崩瓦解，社会犹如倒退回了战国时代，政治统一需要重建，思想统一需要探讨。董仲舒继承了诸子贵一的思想，拓展了归一思想的范围。如言：“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”“故常一而不灭，天之道。”《义证》曰：“灭，疑作二。”[32]345-346把一提高到天之常道的位置，发展为天之行的高度。又言：“是故古之人物而书文，心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子贱二而贵一。”[32]346-347通过字形、字义的解说，把一与忠联系起来，发展了贵一的思想。论述天下受命于君的合理性，指出：“传曰：唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”[32]319“百官同望异路，一之者在主，率之者在相。”[32]158把一与君主、天子联系在一起，论证了天子权威的合理性。所言“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊”的说法，既非“天地之常经”，而“古”也非真实的历史存在，“今”则是现实存在的反映和需求，是对于诸子贵一思想的继承与发展，树起了思想理论的标杆，为提出自己的建议，奠定了理论基础。

（三）“六艺之科、孔子之术”的含义

董仲舒建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从。”[13]2523从字面来看，似乎有独尊儒术的意味，有些人以此作为董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的证据。所言虽持之有故，但实际上并非言之成理。下面分别对于这段话进行分析。

一是“六艺之科”与“独尊儒术”并不相等。

何为“六艺之科”？《周礼》载：司徒主六乡，以乡中三事教乡内之万民，一曰六德，二曰六行，“三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数”[33]“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”[17]2335，这是周朝人的六艺，是中国古代官府教化百姓和学校教育学生的六种科目。

六艺，又指六经，孔子曰：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”[17]3857贾谊言：“是故内法六法，外体六行，以与《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术，以为大义，谓之六艺。”[34]这是春秋战国秦汉人所认同的六艺（六经）。六艺，又是《汉书·艺文志·六艺略》所著录的注释、研究六艺——《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》等著述，曰：“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。”[13]1723明确而具体。

“六艺之科”的“科”字有多种义项，从语境看，此处的“科”字作法式、规制、标准、准则等讲。如“儒者以六艺为法”[17]3967“六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也”[13]3589，上述所言均视六艺为法、成法等。董仲舒认为：“《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》著功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人。”①《春秋繁露义证》卷一《玉杯》（第35-36 页）。《史记》卷一三〇《太史公自序》载：“余闻董生曰。”“《易》著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡、雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辨是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。拨乱世反之正，莫近于《春秋》。《春秋》文成数万，其指数千。万物之散聚皆在《春秋》。”（第3975 页）两书记述不完全相同，亦有相同字句，可以互证董仲舒对于六艺大义的看法。六学，是六艺、六经的别称。董仲舒说出了自己对六艺的看法：“六学皆大，而各有所长。”反映了西汉经学家擅长治专经的特色。“《春秋》正是非，故长于治人”体现了董仲舒治《春秋》的学术特长。

六艺与儒术有区别。六艺（六经）是华夏民族的原典文献，是中华民族的文化基因，是诸子百家的共同文化资源，不仅儒家以六经作为教科书来传授、引用②《论语》书中涉及到《诗》《书》《礼》《乐》《易》五经。《孟子》书中引用了《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》五经。《荀子》书中引用了《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》《易》六经。，而且诸子百家中的墨家③《墨子》书中的引用涉及到《诗》《书》《礼》《春秋》四经。、道家④《庄子集释》卷一〇下《杂篇·天下》载：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”（第1067 页）《庄子》书中引用涉及到《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经。、法家⑤《韩非子》书中引用涉及到《诗》《书》《礼》《春秋》四经。《商君书》中虽然没有引用五经，但对于《诗》《书》《礼》《乐》也是了解的，并且是极力禁止的。、杂家⑥《管子》书中引用涉及到《诗》《书》《春秋》《易》四经。《吕氏春秋》书中引用了《诗》《书》《春秋》三经。等学派也征引、传播六艺经典。《淮南子》称：“孔丘、墨翟，修先圣之术，通六艺之论，口道其言，身行其志。”[35]674并称为儒墨。编年体史书《左传》中记载了春秋各国引用六经的近一百五十例的史实⑦郭伟川著《先秦六经与中国主体文化·从〈左传〉论春秋时期各国普遍引用“六经”》一文中，“举《诗》三十五例、《书》十八例、《礼》六十七例、《乐》十三例、《易》十三例、《春秋》二例（三见），涉及的国家，除周王室外，有鲁、晋、齐、郑、蔡、吴、楚、宋、秦、虞等诸侯国，皆普遍应用‘六经’”（北京图书馆出版社2007年版，第84页）。可见其引用的广泛性、普遍性。。不仅传世文献有着诸如上述的记载，而且出土文献中也有越来越多的发现，如《长沙马王堆汉墓简帛集成》中有《周易》等六经典籍，《上海博物馆藏战国楚竹书》中有《周易》等六经书籍，《清华大学藏战国竹简》中有《尚书》等六经文献，说明六经不仅在中原大地流传，而且荆楚之域也有传播，并且传播者不一定都是儒者。正如庄子所言：六经，“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”[26]1067。又如清章学诚言：“古人于六艺，被服如衣食，人人习之为固然，未尝专门以名家者也。”[36]138六艺是人人得而学习的经典文献。

六艺（六经），著录在《汉书·艺文志》的《六艺略》中。儒术，包括了儒家的学说、思想等，以及运用其思想、学说解决实际问题的方法和技能。儒家孟子、荀子等人的著述，无疑也应当是属于儒术的范围，但孟子、荀子等儒家著述汉朝时并没有取得经典地位，著录在《汉书·艺文志》的《诸子略》中。其实，不仅《汉书·艺文志》如此，而且《隋书·经籍志》等也是以经史子集四部分类，直至《四库全书总目》尚且如此。也就是说自汉武帝以来，六经统摄诸子，诸子扶翼六经，六经著录在六艺略或经部，而包括儒家在内的诸子百家著录在诸子略或子部，体现出六艺与儒术地位尊卑的不同。

汉武帝“罢黜百家，表章六经”不是一句空洞的套话，而是有着具体的内容。建元元年（前140年），卫绾奏请，罢黜了以法家、纵横家学说入仕的资格。建元五年，设立五经博士。建元六年，田蚡奏请罢黜了黄老、刑名百家之言。早在汉景帝中元五年（前145年），就省去了河间献王刘德立的《毛诗》《左氏春秋》博士①《汉书》卷八八《儒林传》载：“毛公，赵人也。治《诗》，为河间献王博士，授同国贯长卿。”（第3614 页）又载：“（贾）谊为《左氏传》训故，授赵人贯公，为河间献王博士。”（第3620 页）可知河间献王刘德立毛公、贯公为《毛诗》《左传》博士。李崇智著《人物志校笺》卷上《流业》载：“能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学，毛公、贯公是也。”（巴蜀书社2001 版，第65 页）《汉书》卷一九上《百官公卿表上》载：“景帝中五年令诸侯王不得复治国，天子为置吏，改丞相曰相，省御史大夫、廷尉、少府、宗正、博士官，大夫、谒者、郎诸官长丞皆损其员。”（第741 页）据上述可知，作为儒学者、作为《毛诗》《左传》的博士毛公、贯公当也被省去了。，后来罢黜了儒家著述《孟子》等博士②（清）焦循撰《孟子正义》卷一《孟子题辞》载：“汉兴，除秦虐禁，开延道德，孝文皇帝欲广游学之路，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》皆置博士。后罢传记博士，独立《五经》而已。”（中华书局1987年版，第17 页）据此可知，《论语》《孟子》等曾经置博士，后来罢黜。何时罢黜，史无明文，但五经博士中，没有《论语》《孟子》博士，则是事实，可知罢黜是真。。元朔五年（前124年），设立博士弟子，通经入仕。罢黜与表章并举，六经（六艺）逐渐由先秦诸子百家的共同文化资源、儒家教科书转化成了国家提倡的全民性的知识性、教化性教科书。不仅儒者读，而且法家、纵横家、杂家、方术之士等也学；在职官吏在学，平民百姓也在学；成人要学，儿童也要学。仍旧保持了经典的普遍性和普及性。担任五经博士者，有儒者，亦有治法家者等人。传播五经者，不仅有官方的五经博士，还有众多的民间经师，传播者身份多样。以经入仕，五经成为士人入仕的敲门砖之一。以经取士，成为政府选拔人才的标准之一。学习经术，精通经术与政治权力、经济财富的获得有密切关系。有“邹鲁谚曰：‘遗子黄金满籯，不如一经。’”[13]3107夏侯胜言：“士病不明经术；经术苟明，其取青紫如俛拾地芥耳。学经不明，不如归耕。”[13]3159班固称：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然。”[13]3620五经，是皇帝劝以禄利的工具，两汉读经书是改变命运的选择之一。以经治国，五经成为统治思想的载体。“汉家以经义断事，每有大议论、大狱讼，辄引经义以决之”[37]，引经义以决疑难。“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也”③皮锡瑞著《经学历史》三《经学昌明时代》（中华书局2004年版，第56 页）。（清）赵翼著，王树民校证《廿二史劄记校证》卷二《汉时以经义断事》（中华书局2013年版，第43-44 页）列举了更多的事例，可供参考。。可以说，两汉社会的政治、教化、知识、学术、思想等都受到了五经的影响，经学是汉武帝时代开始的国家教化的载体，逐渐变为汉代学术的主流。

不仅有诸如上述的事实存在，还有六经有些在儒家以前已经存在，儒家消亡以后继续传世，未与儒家同兴起共存亡。因此说“表章六经”不等于“独尊儒术”。

二是“孔子之术”的含义。

何为“孔子之术”？汉人亦称为“孔氏之术”④（汉）荀悦撰《汉纪》卷一一《孝武皇帝纪二》作：“臣愚以为诸不在六艺之科，非孔氏之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《两汉纪》上册，第176 页）与《汉书·董仲舒传》相比较，可知“孔氏之术”即来源于“孔子之术”，两者含义相同。“孔氏之道”⑤《汉书》卷三六《楚元王传·刘歆》载：“重遭战国，弃笾豆之礼，理军旅之陈，孔氏之道抑，而孙吴之术兴。”（第1968 页）。“仲尼之术”“仲尼之道”①王荣宝撰《法言义疏》卷一八《君子》载：“或曰：‘仲尼之术，周而不泰，大而不小，用之犹牛鼠也。’曰：‘仲尼之道，犹四渎也，经营中国，终入大海。’”注曰：“使牛捕鼠，虽大无施。”（中华书局1987年版，第503-504页）仲尼，孔子的表字，与“孔子之术”含义相同。等，四种不同称谓，含义相同。与“孔子之术”称谓相类似，还有“孙吴之术”“老子之术”②黄晖撰《论衡校释》卷七《道虚篇》载：“老子之术，以恬淡无欲、延寿度世者，复虚也。”（中华书局1990年版，第335 页）《史记》卷六三《老子列传》载：庄子“作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。”（第2594-2595 页）亦可为证。“黄帝之术”③（汉）王符著，（清）汪继培笺，彭铎校正《潜夫论笺校正》卷二《思贤》载：“治身有黄帝之术。”（中华书局1985年版，第78 页）“黄帝、老子之术”④《史记》卷五六《陈丞相世家》载：“陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。”（第2491 页）“申子之术”⑤《韩非子新校注》卷一七《定法》载：问者曰：“主用申子之术，而官行商君之法，可乎？”（第962 页）“韩子之术”⑥《论衡校释》卷一〇《非韩篇》载：“韩子之术，明法尚功。”（第431 页）“韩非之术”⑦（宋）范晔撰《后汉书》卷七七《酷吏列传·周纡》载：“为人刻削少恩，好韩非之术。”（中华书局1965年版，第2493 页）“申、韩之术”⑧《史记》卷八七《李斯列传》载：“可谓能明申韩之术，而修商君之法。”（第3086 页）（汉）刘珍等撰，吴树平校注《东观汉记校注》卷一八《樊晔传》载：“好申韩之术。”（中华书局2008年版，第809 页）“驺衍之术”⑨《史记》卷七四《孟子荀卿列传》载：“驺奭者，齐诸驺子，亦颇采驺衍之术以纪文。”“驺衍之术迂大而闳辩，奭也文具难施。”（第2838 页）等。

何为术？《淮南子》曰：“见本而知末，观指而睹归，执一而应万，握要而治详，谓之术。”[35]1237公孙弘言：“擅杀生之柄，通壅塞之涂，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术。”[13]2616由上述可见对术的解释多种多样，既可以指思想、学说等，又可以指手段、策略、计谋等方法。具体到“孔子之术”来看，术有思想、学说、主张等义项，如“杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、昚到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣”[38]261。诸子百家的术，即其学说的特点所在。

有学者言：“孔子之术、孔子学说，即儒家学说。”[39]这样说不会错，孔子是儒家的祖师，其学说应属于儒家学说的组成部分，但儒家并非孔子一人，儒家学说并非只存在于春秋时代，历朝仍有发展，亦有董仲舒、朱熹等大儒，其思想亦应属于儒家学说的范围。因此，孔子学说与儒家学说有重叠、有联系而不能画等号。如果说“老子之术”“韩子之术”等，与其《老子》《韩非子》等著述相对应，那么，“孔子之术”似乎也应与以孔子之名命名的著述相联系。

东汉王充言：本来孔门弟子记述孔子之言行的《论语》，汉“宣帝下太常博士，尚称书难晓，名之曰传；后更隶写以传诵。初，孔子孙孔安国以教鲁人扶卿，官至荆州刺史，始曰《论语》”[40]1138。张舜徽、孙世扬等人认同王充的说法⑩张舜徽著《张舜徽集·广校雠略》曰：“《论语》初出屋壁，汉初犹谓之传，至孔安国以教鲁人扶卿，始曰《论语》，《论衡·正说篇》言之甚详，必有所受，则《论语》之名，汉师所补题也。”（华中师范大学出版社2004年版，第20 页）《论衡校释》卷二八《正说篇》引孙世扬曰：“盖《论语》之名，初甚广泛，凡记孔门言行者，如《三朝记》及《仲尼闲居》《孔子燕居》之类，以及《家语》二十七篇、《孔子徒人图法》二篇，悉以为称，故王充言《论语》有数十百篇也。秦火以后，传诵不绝，而未有专师授受，故贾、董辈虽肄业及之，而史不明言其传授。王充言汉兴亡失者，亦谓其散乱不治而已。鲁共王坏孔子宅，得壁中古文《论语》，还之孔氏安国，以授扶卿，自是《论语》之名始有限制，《论语》之学始有专师。此王充所谓始曰《论语》，别于前此之泛称《论语》者矣。”（第1138-1139 页）“论语”变为专名。。

王充的说法启迪了清人翟灏，收集证据论述了《论语》是传、是论等的看法，并提出：“或者谓：《论语》之书，当时亦似别称《孔子》，如孟子之书之称《孟子》者然。据《尸子·广泽》篇云：‘《墨子》贵兼，《孔子》贵公，《皇子》贵衷，《田子》贵均，《列子》贵虚，《料子》贵别。’尝以《孔子》杂诸子中。《论衡·率性篇》言：孔子道德之祖，诸子中最卓者也。此虽阳尊孔子，而时之等孔子于诸子，亦已露言下矣。或者之言，容不虚妄。”①（清）翟灏撰《四书考异上》卷一四《旧称〈论语〉为传》（《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版，第167 册，第60 页）。《吕氏春秋校释》卷一七《不二》载：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。”（第1113-1114 页）也是把孔子与诸子排列在一起，这也体现出当时学者们对于孔子地位的认识，与清朝人尊崇孔子为圣人不同。虽然带着清人尊崇孔子为圣人，地位高于诸子的旧观念，但提出了新看法。这种看法，并非是空穴来风，前人亦有此种看法。如无名氏《中论序》言：“予以荀卿子、孟轲怀亚圣之才，著一家之法，继明圣人之业，皆以姓名自书。”[41]其实，不仅荀子、孟子以姓名自书，老子、墨子、慎子、韩非子等都是以姓氏或姓名加“子”字为书名。唐人成玄英言：“所言子者，是有德之嘉号，古人称师曰子。亦言子是书名，非但三篇之总名，亦是百家之通题。”[26]7由上述可知，春秋战国诸子百家书名多以“子”为通名。

赵纪彬从翟灏看法中受到启发，指出：“《孔子》为先秦的旧名，《论语》乃汉代所新创，两名非同时并行，而乃先后相递。简言之，今名《论语》之书，在先秦本名《孔子》。”[42]306赵纪彬远引汉王充说法，近取清翟灏看法，对于汉学者司马迁、刘歆等八人引用《论语》而称“《孔子》曰”的十九条新证，加以论证，认为：“《论语》之书，在先秦本名《孔子》，可谓毫无疑义。”[42]309由此可知，《孔子》与诸子之书命名相同。

与“老子之术”“韩子之术”等体现在《老子》《韩非子》等书中一样，“孔子之术”当是体现在《孔子》（《论语》）中的孔子思想、学说等。《汉书·艺文志》著录了《古论》《齐论》《鲁论》等，“凡《论语》十二家，二百二十九篇”。《论语》由先秦时代的传、诸子书等上升为汉代的七经之一②（宋）洪适撰《隶释》卷五《汉成阳令唐扶颂》载：“耽乐道述，咀嚼七经。”（中华书局1986年版，第61 页）（汉）蔡邕著，邓安生编《蔡邕集编年校注》卷一《玄文先生李子材铭》言：“既综七经，又精群纬。”（河北教育出版社2002年版，第16 页）《后汉书》卷二七《赵典列传》注引《谢承书》曰：“典学孔子《七经》《河图》《洛书》，内外艺术，靡不贯综，受业者百有余人。”（第947 页）由上述可见，东汉确有七经之名。《汉书》卷七一《于定国传》载：永光元年汉元帝曰：“经曰：‘万方有罪，罪在朕躬。’”颜师古注曰：“此《论语·尧曰篇》载殷汤伐桀告天之辞。”（第3045-3046 页）汉元帝视《论语》为经。《后汉书》卷三五《张纯列传》载：李贤注“乃案七经谶”曰：“七经谓《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》及《论语》也。”（第1196 页）这是说法之一。。作为“五经之錧鎋，六艺之喉衿”[28]14的《论语》，不仅著录于《汉书·艺文志·六艺略》中，而且当是董仲舒所言“孔子之术”的具体体现。

“孔子之术”，有时也赋予了其他含义。刘安言：“当今之世，丑必托善以自为解，邪必蒙正以自为辟。”“行货赂，趣势门，立私废公，比周而取容，曰‘孔子之术也’。”[35]1410又言：“故鲁国服儒者之礼，行孔子之术，地削名卑，不能亲近来远。”[35]781这是含有丑化、被批评之意的“孔子之术”。

两汉时代，《论语》传播空前广泛，传播到社会的各个阶层。不仅皇太子、诸侯王等贵族教育中要通读《论语》③《汉书》卷八《宣帝纪》载：刘病已，“师受《诗》《论语》《孝经》”（第238 页）；卷七一《疏广传》载：“皇太子年十二，通《论语》《孝经》。”（第3039 页）皇太子，即汉元帝；卷八一《张禹传》载：“诏令禹授太子《论语》。”（第3347 页）太子后为汉成帝；卷五三《景十三王传·广川惠王越》载：广川王刘去，“师受《易》《论语》《孝经》皆通”（第2428 页）。《后汉书》卷七九下《儒林列传》载：包咸，“建武中，入授皇太子《论语》”。其“子福，拜郎中，亦以《论语》入授和帝”（第2570 页）。可见两汉皇室子弟、皇太子、诸侯王教育中都有《论语》的内容。，而且士人少年读书时，亦要诵读《论语》④《后汉书》卷二四《马援列传》载：马续，“七岁能通《论语》”（第862 页）；卷三六《范升列传》载：范升，“九岁通《论语》《孝经》”（第1226 页）；卷六二《荀淑列传》载：荀爽，“年十二能通《春秋》《论语》”（第2050 页）。由上述可见，东汉少年士人，学习《论语》者人数当不在少数。，连平民儿童也要阅读《论语》⑤（汉）崔寔撰，石声汉校注《四民月令校注·十一月》载：“研水冻，命幼童读《孝经》《论语》、篇章，入小学。”（中华书局2013年版，第71 页）由此可见，平民儿童在冬闲时也读《论语》等书籍。，有些经师传授《论语》⑥《汉书》卷三〇《艺文志》载：“传《齐论》者，昌邑中尉王吉、少府宋畸、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生，唯王阳名家。传《鲁论语》者，常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹，皆名家。张氏最后而行于世。”（第1717 页），《论语》是教育的经典，形成了“汉时有受《论语》《孝经》、小学，而不受一经者；无受一经而不先受《论语》《孝经》者”[43]家传户诵的局面。皇帝颁布诏令有时引用《论语》词句①有时引用《论语》文义，如《汉书》卷六《武帝纪》元朔元年十一月诏曰：“夫十室之邑，必有忠信；三人并行，厥有我师。”颜师古注曰：“《论语》称孔子云：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉。’又曰：‘三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。’故诏引焉。”（第166、168 页）分别引用了《论语》的《公冶长》《述而》篇的话。有时引用原话，如《汉书》卷八《宣帝纪》载：地节三年十一月诏曰：“传曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’”（第250 页）出自《论语·学而》篇等，形式多样。，大臣们上书时有的也引用《论语》②有的引文与今本稍有不同。如《汉书》卷八六《王嘉传》载：上疏曰：“孔子曰：‘材难，不其然与！’”（第3489 页）（清）刘宝楠撰《论语正义》卷九《泰伯》作：“孔子曰：‘才难，不其然乎？’”（中华书局1990年版，第311 页）与《汉书》所引文字不同。有的与今本《论语》相同。如《汉书》卷八一《匡衡传》载：“孔子曰：‘能以礼让为国乎，何有？’”（第3334 页）出于《论语·里仁》篇。《后汉书》卷四〇上《班彪列传》载：班彪上书言：“孔子称‘性相近，习相远也。’”（第1327 页）出自《论语·阳货》篇。有的引用其意，如《汉书》卷六三《武五子传·戾太子据》载：壶关三老茂上书言：“故父不父则子不子，君不君则臣不臣，虽有粟，吾岂得而食诸！”（第2744 页）《论语正义》卷一五《颜渊》作：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（第499 页）引用了《论语》的意思，而非原文。有的引文直接称为《论语》，如《汉书》卷二五下《郊祀志下》载：谷永上书言：“《论语》说曰：‘子不语怪神。’”（第1261 页）出自《论语·述而》篇等。由上述可见，两汉大臣上书引用《论语》的形式多种多样。，士人们入仕要考试《论语》③张传官撰《急就篇校理》卷四载：“宦学讽《诗》《孝经》《论》。”（中华书局2017年版，第417 页）《论》即《论语》的简称。（汉）应劭撰《汉官仪》卷上载：博士举状曰：“通《易》《尚书》《孝经》《论语》，兼综载籍，穷微阐奥。”（《汉官六种》，第128 页）由上述可见，《论语》是入仕考试、考核的必需经典。，《论语》是进入仕途、治国理政的经典。现代出土的汉代简牍文献中书写有《论语》④湖北郭店楚墓竹简，甘肃居延汉简、肩水金关汉简、敦煌悬泉汉简，新疆罗布淖尔汉简，河北定州汉简，朝鲜平壤汉简，江西海昏侯简牍中均有书写《论语》的片段，至今仍然可见《论语》传播的踪迹。，熹平石经中镌刻着《论语》⑤（东晋）袁宏撰《后汉纪》卷二四《孝灵皇帝纪中》载：“熹平四年春三月，《五经》文字刻石立于太学之前。”（《两汉纪》下册，第463 页）《隋书》卷三二《经籍志一》载：“《一字石经论语》一卷。”（中华书局1973年版，第1068 页）《旧唐书》卷四六《经籍志上》载：“《今字石经论语》二卷。蔡邕注。”（中华书局1975年版，第1987 页）一字、今字石经，均指熹平石经，由此可知熹平石经中有《论语》。等，亦可见其传播的广泛。

综上所述，董仲舒所言的“六艺之科”，指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等经典，是华夏民族的元典文献，是诸子百家共同的文化资源，并非儒家的一家财产。“孔子之术”指《论语》中体现的孔子的思想、主张。六经属于汉武帝“表章六经”的尊崇对象，是汉代知识、教化的教科书，是统治思想的载体，是两汉时代尊崇经学的具体体现。《论语》是官、私学传授的经典。“六艺之科、孔子之术”与儒术有重叠交叉之处，更有独特的内容，“六艺之科、孔子之术”与“独尊儒术”并不相等。

（四）“皆绝其道，勿使并进”的古今解释与影响

董仲舒曰：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”从字面来看，似乎很霸道专横，有些人以此作为“罢黜百家，独尊儒术”的标志。其实，古今学者的看法并不一致。

一是古代学者具有特色的看法。

宋范祖禹认为：“汉武帝时，董仲舒对策，以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。武帝感其言，遂罢黜百家，表章六经。”[44]这是从汉武帝决策与董仲舒建议互动关系着眼所做的解释。

王应麟言：“董子明春秋一统之义，不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，乃罢治申商韩非之言者，其有功吾道甚大。”⑥（宋）王应麟撰《通鉴答问》卷一《申不害干韩昭侯昭侯以为相》（《景印文渊阁四库全书》第686 册，第633页）。（清）夏之蓉撰《读史提要录》卷一《西汉》载：“至所云‘诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进’，盖指黄老申韩而言。此论发于卫绾，其扶持世教则同，可谓卓识。”（《四库未收书辑刊》第二辑，北京出版社1998年版，第30 册第368 页）两者言罢黜申韩相同，具体又有些区别。把董仲舒建议与罢黜法家相联系。

上述两种宋代学者的看法，都是以董仲舒对策在建元元年（前140年）为前提，从董仲舒元光元年（前134年）对策来看，所言看法均不可靠。

清阎若璩曰：“盖汉武帝以董仲舒对策，凡不在六艺之条、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，故止立五经博士。然《论语》《孝经》谓之非六艺则可，谓之非孔子之道而亦罢黜之可乎哉？”①（清）阎若璩撰《潜邱札记》卷一（《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社2010年版，第141 册，第8 页）。（清）王鸣盛撰《蛾术编》卷八《〈孟子〉汉置博士》认同阎若璩的说法（上海书店出版社2012年版，第129 页）。中华书局编辑部编《魏源集》上册《孟子年表考第五》载：孟子博士，“其后罢废，则由武帝以仲舒对策，凡不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，故止立五经博士，并《论语》《孝经》等皆不在六艺之列，罢之”（中华书局1972年版，第314 页）。上述三书看法基本相同。这也是以董仲舒对策在建元元年为基础。

阎若璩看法为今人徐复观、李文东等认同②徐复观著《两汉思想史》第二卷认为：“仲舒所说的‘勿使并进’，并不是勿使流通，勿使研究，而是指朝廷不为其立博士。”（华东师范大学出版社2001年版，第263-264 页）。李文东《“罢黜百家独尊儒术”与汉武帝的文化政策》认为：罢黜百家，“是罢黜前朝所置的诸子博士官，以后唯设儒家五经博士官，不再没诸子博士。确立了儒家的官学地位”（《许昌师专学报（社会科学版）》1988年第3 期）。。建元五年，立五经博士。元光元年，董仲舒对策。由此看，立五经博士、诸子博士的废罢，与董仲舒建议无关。

王夫之言：“‘不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道’，此非三代之法也，然而三代之精义存矣。何也？六艺之科，孔子之术，合三代之粹而阐其藏者也。故王安石以经义取士，踵仲舒而见诸行事，可以行之千年而不易。”[45]

贺长龄认为：“当是时，武帝允董江都之对，兴学养士，诏列侯郡守岁贡二人，诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。盖六经四子书取士之制，权舆于此矣。”[46]

上述两位明清学者均从贤良对策着眼，指出董仲舒建议包含着三代的精义，是以经取士制度起始的标志，并为后来王安石等所效仿。

二是现代学者所做与望文生义不同的解释。

俞启定认为：“有‘尊’必有‘黜’，但‘黜’并不一定就是‘禁’。董仲舒主张使其他学派得不到与儒学‘并进’的机会，而这一措施集中体现在国家选士和教育制度上，所以如果强调对儒学的‘独尊’的话，那么它无可置疑的表现应该是在教育领域。”[47]认为黜与禁有异，儒学“独尊”有范围。

刘桂生指出：“‘皆绝其道’，这是最易理解为禁止、禁绝诸子的词语。有的学者直接地认为‘皆绝其道’就是禁绝、灭绝儒学以外的各家学说。‘摧毁’说大概也是由此而来的。但是，这里的‘道’，其实不是指学术之‘道’，不是指道理、主张，而是指入学为官之道。所以下文说‘勿使并进’，也就是指不让儒学以外的诸家学说之人同儒家之徒一样讲学、入仕。合并起来讲，就是要堵绝非儒诸家的学途、仕途。”[48]其说法与历史背景和董仲舒大一统建议的语境比较吻合，“合并起来讲，就是要堵绝非儒诸家的学途、仕途”的说法，比起所谓的“独尊儒术”来说，前进了一步，但依然未能够摆脱“独尊儒术”影响的影子。

滕福海认为：“绝字的含义很多，绝百家与孔学并进之道，即仅进孔学儒术，其他各家一概贬退之、抑卑之，使居于从属地位。‘绝’‘并进’不必等于绝并存。虽然他也要求‘邪辟之说灭息’，但‘邪辟之说’与‘诸不在六艺之科、孔子之术者’究属两个概念。”[49]这是从字词、概念着眼所做的解释，更接近历史的真实。

三位学者的解释各有重点，也有差异，相同的是提出了新看法，与流行的望文生义看法相异，但不必讳言，他们的说法中依然有着传统影响的痕迹。

从王夫之、贺长龄、刘桂生的解释看，并与建元元年卫绾奏请“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢”联系起来看，可知董仲舒言“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，是指在察举贤良等选举中，断绝不治六艺之科、孔子之术的贤良等人的仕进之道，采用以经取士的方法，只是在当时影响的人数并不多。

三是董仲舒的建议对于汉代官吏选举影响有限。

董仲舒的“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”的建议，并非如同很多学者所言，作用很大，实际上对于汉代官吏选举影响有限。

首先，因为汉朝除察举贤良方正、明经等之外，还有多种途径可以入仕。如有征召制，有上书言事制，还有入物者补官、入财者补郎、入谷者射官等，以及有军功者封爵赐官、任子为官等。东汉时，“入仕之途虽不一，然由儒科而进者，其选亦甚难。故才智之士，多由郡吏而入仕。以胡广之贤，而不免仕郡为散吏；袁安世传《易》学，而不免为县功曹；应奉读书五行并下，而为郡决曹吏；王充之始进也，刺史辟为从事；徐穉之初筮也，太守请补功曹。盖当时仕进之路如此，初不以为屈也。虽然，岂特东京为然哉？考之西都：赵广汉，河间之郡吏也；尹翁归，河东之狱吏也；张敞，太守之卒史也；王尊，涿郡之书佐也。是皆一时卓绝隽伟之才，而卒不免由郡县吏以进身”[50]。可知以经取士并非官员选举的全部，即使儒生也有从其他途径入仕者。

其次，察举孝廉也不是所有人都考五经。左雄奏请：“请自今孝廉不满四十，不得察举，皆先诣公府，诸生试家法，文吏试笺奏，副之端门，练其虚实，以观异能，以美风俗。”①《后汉纪》卷一八《孝顺皇帝纪上》阳嘉二年四月（《两汉纪》下册，第353 页）。《后汉书》卷六一《左雄列传》载：“请自今孝廉年不满四十，不得察举，皆先诣公府，诸生试家法，文吏课笺奏，副之端门，练其虚实，以观异能，以美风俗。有不承科令者，正其罪法。”李贤注曰：“儒有一家之学，故称家（法）。”（第2020 页）卷四四《胡广列传》载：“时尚书令左雄议改察举之制，限年四十以上，儒者试经学，文吏试章奏。”又载胡广等言：“窃见尚书令左雄议郡举孝廉，皆限年四十以上，诸生试章句，文吏试笺奏。”（第1506 页）上述四处表述稍有不同，可见“诸生”与“儒者”，“家法”与“经学”“章句”，“笺奏”与“章奏”等，字形不同，含义相近。汉顺帝听从其建议。阳嘉元年十一月“辛卯，初令郡国举孝廉限年四十以上，诸生通章句，文吏能笺奏，乃得应选；其有茂才异行，若颜渊、子奇，不拘年齿”②《后汉书》卷六《孝顺帝纪》（第261 页）。《后汉纪》卷一八《孝顺皇帝纪上》将此事系于阳嘉二年四月，与《后汉书·孝顺帝纪》系于阳嘉元年十一月辛卯不同。查历表阳嘉元年十一月甲戌朔，辛卯，为十八日（132年12月13日），朔闰相合。其次，《后汉书》卷六《孝顺帝纪》载：阳嘉元年七月“丙辰，以太学新成，试明经下第者补弟子，增甲、乙科员各十人”（第260 页）；卷六一《左雄列传》载：左雄“又上言：‘宜崇经术，缮修太学。’帝从之。阳嘉元年，太学新成，诏试明经者补弟子，增甲乙之科，员各十人”（第2019-2020 页）。帝纪与列传记载相同，可知，时间在阳嘉元年七月。紧接着，又记载了左雄改察举之制的建议。由上述可知，《后汉书·孝顺帝纪》所记阳嘉元年十一月辛卯时间可信，《后汉纪》所记阳嘉二年四月当有讹误。。可见，汉顺帝元嘉元年（132年）十一月诏书规定察举孝廉公府考试时，诸生（儒者）考经学（家法、章句），文吏考笺奏（章奏），身份不同考试科目也不同，并非都考五经家法。这种办法，到魏文帝黄初三年（222年）正月仍在实行③《三国志》卷二《魏书·文帝纪》载：黄初三年正月，诏曰：“今之计、孝，古之贡士也。十室之邑，必有忠信，若限年然后取士，是吕尚、周晋不显于前世也。其令郡国所选，勿拘老幼，儒通经术，吏达文法，到皆试用。有司纠故不以实者。”（第79 页）“儒通经术，吏达文法”与汉顺帝诏言“诸生通章句，文吏能笺奏”精神相通，可见东汉察举规则仍在实行中。。魏明帝太和二年（228年）六月诏曰：“尊儒贵学，王教之本也。自顷儒官或非其人，将何以宣明圣道？其高选博士，才任侍中、常侍者。申敕郡国，贡士以经学为先。”[51]从元光元年（前134年）董仲舒提出大一统建议，到太和二年，三百六十二年过去了，即使选举博士、侍中等，才要求“贡士以经学为先”，请问哪会有所谓的汉武帝时代就“独尊儒术”呢？

综上所述可知，由举贤良方正、察举孝廉等途径入仕的官吏与其他多种途径任命的官吏并存，纷纭并存的仕宦途径，限制了董仲舒大一统建议“皆绝其道，勿使并进”实施的范围与效果，未曾形成选举制度的“独尊儒术”。

（五）董仲舒大一统建议的落脚点在法令制度

董仲舒说：“邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[13]2523邪辟之说，指乖谬不正的说法、道理。灭息，指消亡、止息。统纪，义为纲纪，指大纲要领、纲常等。法度，指法令制度等。断绝非六艺之科、孔子之术者仕进之路，乖谬不正的说法消亡，然后纲纪统一、法令明确，百姓知道应当如何去办。

这是董仲舒大一统建议的结论性说法，看不到“文革”时期陈伯达所讲的“董仲舒给皇帝讲道理，要想永远统一天下，就要有一种能统一人民的思想。这种思想只能是一种思想，那就是孔孟之道”的意思。那是陈伯达鼓动性的讲话，并非是严谨的学术表达。因为两汉时代周公、孔子并尊，称为周公之道①王利器校注《盐铁论校注（定本）》卷七《能言》载：“公卿诚能自强自忍，食文学之至言，去权诡，罢利官，一归之于民，亲以周公之道，则天下治而颂声作。”（中华书局1992年版，第459 页）、孔子之道②《法言义疏》卷四《吾子》载：“孔子之道，其较且易也。”（第76 页）卷一一《五百》载：“孔子之道不可小与？”（第257 页）两卷涉及到“孔子之道”。、周孔之轨躅、周孔之业等，而无称孔孟之道者③《汉书》卷一〇〇《叙传上》载：“伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之极挚。”（第4205-4206 页）（汉）赵岐曰：“孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微。”（《孟子正义》卷一《孟子题辞》，第10 页）张衡《归田赋》曰：“弹五弦之妙指，詠周孔之图书。”（张衡著，张震泽校注《张衡诗文集校注·赋》，上海古籍出版社2009年版，第245页）蔡邕撰《释诲》曰：“盘旋乎周孔之庭宇，揖儒、墨而与为友。”（《蔡邕集编年校注》卷一《编年作品》，第53 页）（明）顾炎武撰《金石文字记》卷二《汉·秦君碑》载：“周、孔异世，以义相高。”（《顾炎武全集·建康古今记（外八种）》，上海古籍出版社2012年版，第248 页）由上述可见，有周孔并尊者，而无称孔孟之道者。。据笔者目前所见，南朝萧齐王融有“伊、周、孔、孟之道”之说④（梁）萧子显撰《南齐书》卷四七《王融传》载：“窃习战阵攻守之术，农桑牧艺之书，申、商、韩、墨之权，伊、周、孔、孟之道。”（中华书局2017年版，第908-909 页）以“伊、周、孔、孟之道”而言，并非专言孔孟之道。，唐代杨绾以孔门之道或孔孟之道相称⑤《旧唐书》卷一一九《杨绾传》曰：“幼能就学，皆诵当代之诗；长而博文，不越诸家之集。递相党与，用致虚声，《六经》则未尝开卷，《三史》则皆同挂壁。况复徵以孔门之道，责其君子之儒者哉！”（第3430页）百衲本的《旧唐书·杨绾传》亦如此记载。（清）董诰等编《全唐文》卷三三一杨绾《条奏贡举疏》作：“况复徵以孔孟之道，责其君子之儒者哉！”（中华书局1983年版，第3357页）据《旧唐书》是“孔门之道”，《全唐文》作“孔孟之道”，当是抄录者习惯性的笔误。，宋朝石介、胡宏提出了孔孟之道⑥（宋）石介著《徂徕石先生文集》卷一四《上杜副枢书》言：“若夫学尧、舜、孔、孟之道，怀伊尹、周、召之志，文足以绥，武足以来，仁足以恩，义足以教。”（中华书局1984年版，第158 页）把尧舜孔孟之道并列。（宋）胡宏著《胡宏集·知言·事物》曰：“释氏窥见心体，故言为无不周徧。然未知止于其所，故外伦理而妄行，不足与言孔、孟之道也。”（中华书局1987年版，第22 页）把孔孟之道作为成语，而流行于世。，二程朱熹等明孔孟之道⑦（宋）周密撰《齐东野语》卷一一《道学》载：“盖孔孟之道，至伊洛而始得其传，而伊洛之学，至诸公而始无余蕴。”（中华书局1983年版，第202页）伊洛之学，指二程创建的理学学派。（宋）黎靖德编《朱子语类》黄士毅《朱子语类后序》言：“故尝谓孔孟之道至周程而复明，至朱子而大明。”（中华书局1986年版，第7页）周程，指周敦颐、二程兄弟。（元）脱脱等撰《宋史》卷四三五《儒林传五·胡安国》载：胡安国言：“孔、孟之道不传久矣，自颐兄弟始发明之，然后知其可学而至。”（中华书局1977年版，第12914页）据上述可知，宋人认为有二程兄弟、朱熹等推崇、阐释、弘扬孔孟之道始明。。汉朝的董仲舒并非讲孔孟之道，而是“推明孔氏”⑧《汉书》卷五六《董仲舒传》载：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。”（第2525 页）《论衡校释》卷一三《超奇篇》载：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”（第614 页）据上述可知，董仲舒推明阐释的是孔子学说，而非“高举了孔孟之道”。。何况孔孟之道与六艺之科并不相同，在汉代六艺（五经）为官学经典，孔子书附录于六艺之末，孟子书为诸子之学，界限清晰，不容混淆。也不是现代很多人所说的“统一思想”要统一到儒家思想上，而是要统一到纲纪、法令制度上去。因为，法令、法度等，是统治阶级意志的集中体现，是维护社会秩序的行为规范，又是政府行使权力的依据，也是调节社会生活矛盾的规则，还是衡量人们行为的准绳等。所以，董仲舒大一统建议最终要落实到以六艺之科、孔子之术为标准，国家制定统一的法令制度，黎民百姓要遵纪守法。

作为思想家、经学家的董仲舒，将建议的落脚点放在了用“六艺之科”为标准，政府统一法令，百姓遵守法度上，这是大一统建议的高明之处。因为，春秋战国直至西汉初年的诸子百家，“从平面上看百家相争，很有点民主气氛。但如果分析一下每家的思想实质，就会发现，绝大多数人在政治上都鼓吹君主专制，思想上都要求罢黜他说，独尊己见，争着搞自己设计的君主专制主义”[52]，虽然说提出了不同的治国方略，但“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治”[35]922“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”[17]3965。诸子各家都以治理国家为目的，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”“自人各谓其道，而各行其所谓，而道始得为人所有矣”[36]133。形成了诸子相互抨击的互黜现象，又有相互汲取的融合趋势，强制地统一为某一家思想，仍然解决不了“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”[13]2523的矛盾。走出诸子百家互黜相非的困境，而采用与诸子百家均有联系、又有共识的一方，有助于化解双方、多方的矛盾，而“六艺之科”，既是春秋战国汉初诸子百家共同的文化资源，又是西汉设立五经博士后的官学经典，具有不容非议的地位。法令、法度既是统治阶级意志的具体体现，又有易为吏民等接受的因素，落脚于以六艺之科的标准统一法令，则统一有标准，操作有法可依。并且“县官事务，莫大法令”“法令，汉家之经，吏议决焉。事定于法，诚为明矣”，校释曰：“汉人以经目律。”[40]542按照经的规格来抄写制作律令书籍。“夫五经亦汉家之所立”[40]542。汉代五经，“二尺四寸，圣人文语，朝夕讲习，义类所及，故可务知”，校释曰：“《盐铁论·诏圣篇》：‘二尺四寸之律，古今一也。’《朱博传》：‘三尺律令，人事出其中。’三尺者，周尺八寸，三八，二十四寸也。律亦经也，故策长同。”[40]557法律是经，经也是律，五经与汉律，均是汉家所设立，是治理天下不可或缺的法宝，其载体简牍尺寸规制相同，其地位相等，均属于汉家治国经典，因此，“法律之家，亦为儒生”[40]564。董仲舒建议落实于政府统一法令，人民遵守法度上，也就可以理解了。

大千世界，行业万千；生活方式，千姿百态；社会地位，高低悬殊。社会存在决定人们的思想，知识结构、行业职业、经济利益相异等，形成了千差万别的思想。人们的思想有同有异，同中有异，异中有同等是客观存在。从统治思想的角度看，既有维护统治的思想存在，亦有反对统治的思想存在。从社会思想的角度看，有超前的精英思想，有占主导地位的统治思想，更有涵盖广泛、影响巨大的风俗习惯与世俗迷信思想等。从经学的角度看，“自汉以来，号称行孔教二千余年于兹矣，而皆持所谓表章某某、罢黜某某者为一贯之精神。故正学、异端有争，今学、古学有争，言考据则争师法，言性理则争道统；各自以为孔教，而排斥他人为非孔教”[53]，分歧丛集，争端纷纭。从社会现实来看，“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”是客观的社会存在。在实现政治统一的条件下，经学家期望思想的统一，“天下无异意，则安宁之术也”[17]303是政治家的理想追求。思想不统一是社会的常态存在，思想统一则具有相对性。董仲舒大一统建议的落脚点在以“六艺之科”为标准，统一法律，百姓遵守法度，与商鞅的“燔诗书而明法令”、李斯的焚书建议，表述相反而有着一致的追求，不同的表象下有着相同的本质，具有异曲同工之效。如果说卫绾、田蚡从消极方面逐步扩大了对治法家、黄老等学者仕进之路的限制，那么董仲舒则是综合卫绾、田蚡的限制措施，顺应汉武帝设立五经博士的现实，从积极的方面提倡“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，也就是以经取士、以经治国，进而统一法度、遵纪守法。董仲舒的建议，从表面看，似乎是“罢黜百家，独尊儒术”，仔细分析，实际上与“罢黜百家，独尊儒术”无关。

三、董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”无关

在现代出版的秦汉史、经学史、思想史、哲学史、儒学史、教育史等论著中，在诸多报刊、广播电视等媒体上，在浩瀚的互联网资料中，评价“罢黜百家，独尊儒术”得失、论述对中国历史影响的著述不胜枚举。有些人对其来源、语主等有所考虑、有所考察，有说“罢黜百家”最早语出卫绾者[54]，有说董仲舒是最早提出者①李玲崧《“罢黜百家，独尊儒术”语主考辨》认为：“罢黜百家，独尊儒术”最早应是由董仲舒提出来的。（《学术研究》1999年第7 期），有说不知最早出自何人者②陈静《“罢黜百家”旨在“表彰〈六经〉”而非“独尊儒术”》载：“‘独尊儒术’的说法，最早出自谁人，今已很难确考。遍寻《二十五史》无此语，盖非古人所言。”（《洛阳师范学院学报》2004年第4 期），有说梁启超是始作俑者[55]，也有说《汉书》“罢黜百家，表章《六经》”就是所谓“罢黜百家，独尊儒术”的由来者[56]；还有说“独尊儒术”这种表述方式，出现得相当晚，并不能反映当时的历史真实[57]；有说“‘罢黜百家，独尊儒术’的提法源自新文化运动时期易白沙所作《孔子评议》”者①郑济洲《董仲舒的“规约君权”理念：“推明孔氏，抑黜百家”新探》（《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第5 期）。1982年4月，朱维铮撰《经学史：儒术独尊的转折过程》附释3 载：“汉武当国，……罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。”注明引自于易白沙《孔子评议上》，《青年杂志》1 卷6 号，1916年2月（上海图书馆编印《上海图书馆建馆三十周年纪念论文集》，上海图书馆1983年刊行，第300 页，又见朱维铮著《中国经学史十讲》，复旦大学出版社2002年版，第85 页）由此可见，朱维铮早在1982年4月就已经引用了易白沙《孔子评议上》“罢黜百家，独尊儒术”的话，但未明言是“罢黜百家，独尊儒术”的出处。。说法多种，分歧多端。笔者撰写《“罢黜百家，独尊儒术”词语探源》一文[58]，从西汉罢、黜与罢黜字词的举例入手，考察其源流变迁，考察“罢黜百家，表章六经”的变迁，探寻“推明孔氏，抑黜百家”的变化，探讨“罢黜百家，独尊儒术”的出现与传播。现在再从董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”关系的角度，加以补充申述。

（一）易白沙所言“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒并非西汉的董仲舒

笔者根据目前所能看到的资料，认为“罢黜百家、独尊儒术”词语的创始者，当是留学德国的蔡元培，蔡元培1910年4月完稿、1910年7月由商务印书馆出版的《中国伦理学史》中言：“我国伦理学说，发轫于周季。其时儒墨道法，众家并兴。及汉武帝罢黜百家，独尊儒术，而儒家言始为我国唯一之伦理学。”②蔡元培著《中国伦理学史·绪论》（商务印书馆1987年影印1910年7月本，第3 页）。高平叔编《蔡元培全集》第二卷《中国伦理学史》书名下括注（一九一〇年四月二十五日），题解载：“1907 至1911年间，蔡元培在德国留学时，撰写《中国伦理学史》一书，由商务印书馆于清宣统二年（庚戌年）出版。1937年5月，商务印书馆又将此书列入‘中国文化史丛书’第2 辑，重新排印出版。1941年，日本中岛太郎将此书译为日文，由东京大东出版社出版。”（中华书局1984年版，第1 页）《序例》标注“庚戌三月十六日 编者识”（第2 页），宣统庚戌年，即1910年。相对于易白沙1916年2月发表的《孔子评议》中使用的“罢黜百家，独尊儒术”早了近6年。这是笔者目前所见比较早而确切的“罢黜百家，独尊儒术”原始出处，只是没有详细的分析、激烈的批判，只是平静地叙述。蔡元培又说：“我素来不赞成董仲舒罢黜百家、独尊孔氏的主张。”③高平叔编《蔡元培全集》第六卷《我在北京大学的经历》（中华书局1988年版，第352 页）。《我在北京大学的经历》发表于《东方杂志》第31 卷第1 号，1934年1月1日出版。可见对于“罢黜百家，独尊儒术”是持批判态度的。但把“罢黜百家，独尊儒术”放在一起是矛盾的。因为，百家之中无疑有儒家，儒术当与儒家有联系，百家既然已经罢黜，何来“独尊儒术”呢？逻辑不通。《中国伦理学史》一问世，就成为中国伦理学史的大辂椎轮之作，而“罢黜百家、独尊儒术”的词语未引起世人的瞩目。

1912年1月，蔡元培出任教育部长，公布《普遍教育暂行办法》，规定“小学读经科一律废除”。标志着尊孔读经从教育领域退出。但两千余年来尊孔读经积聚的社会能量，不是一个教育部命令就能消解的。1913年6月，颁布《尊崇孔圣令》。10月，《宪法草案》规定：“国民教育，以孔子之道为修身大本。”[60]11月，发布《尊孔典礼令》。1914年2月，颁布《规复祭孔令》。9月，袁世凯统率文武百官赴曲阜孔庙祀孔，各省也举行了大规模的祭孔活动。1915年2月，颁布《特定教育纲要》，各学校恢复尊孔读经。各地相继成立了孔教会、孔道会、宗圣会、经学会等。尊孔读经演变成了社会思潮，与政治格局的变化联系在一起。本来尊孔是传统的尊师行为，读经是固有的教育方式，由来已久。但尊孔尊到形同迷信，读经读到思想僵化，并不可取。关键在于倡导者目的何在，如果以提高国民文化素质为目的理应点赞，实际以尊孔读经为复辟帝制的敲门砖实属倒行逆施。事物相反相成，尊孔读经与帝制复辟刺激了新文化运动的兴起，新文化运动的健将们提倡民主与科学，反对专制与迷信，进行道德与文化革命。

1916年2月15日，易白沙在《青年杂志》第一卷第六号上发表《孔子评议上篇》，指出孔学有适应社会潮流的一面，亦有被君主利用的一面，指出：“汉武当国，扩充高祖之用心，改良始皇之法术，欲蔽塞天下之聪明才志，不如专崇一说，以灭他说，于是罢黜百家，独尊儒术，利用孔子为傀儡，垄断天下之思想，使失其自由。”[61]86对“罢黜百家，独尊儒术”进行了论述，揭示其本质与目的。

1916年9月1日，在《青年杂志》改名的《新青年》第二卷第一号上发表《孔子评议下篇》指出：“闭户时代之董仲舒，用强权手段，罢黜百家，独尊儒术；开关时代之董仲舒，用牢笼手段，附会百家，归宗孔氏。其悖于名实，摧沮学术之进化，则一而已矣。”[61]91-92把“罢黜百家，独尊儒术”与“闭户时代之董仲舒”联系在一起。这里的董仲舒是符号化的董仲舒，而不是西汉时代经学家的董仲舒，并分为闭户与开关两个不同时代的董仲舒，离真实的董仲舒更远了。

易白沙立足于现实需要，纵论古今历史，评价孔子及其学说，言：“时则有赵绾、王臧、田蚡、董仲舒、胡毋生、高堂生、韩婴、伏生、辕固生、申培公之徒，为之倡筹安会。”①《易白沙集·孔子评议上篇》（第86 页）。《史记》卷一二一《儒林列传·伏生》载：“孝文帝时，欲求能治《尚书》者，天下无有，乃闻伏生能治，欲召之。是时伏生年九十余，老，不能行，于是乃诏太常使掌故朝错往受之。”（第3769 页）汉文帝时，伏生已经年九十余岁，到汉武帝时，已超过百余岁，当早已经不在人世，此伏生亦不可信。把赵绾等人比喻为1915年8月成立的为袁世凯复辟帝制制造舆论的筹安会，以抨击现实。又言：“愚所祈祷，固不足为今之董仲舒道。何也？今之董仲舒，欲以孔子一家学术代表中国过去、未来之文明也。”[61]91明确说明所针对的并非汉朝的董仲舒，而是现实社会中鼓吹复辟帝制的“今之董仲舒”。

由上述可见，这不是纯粹的学术论文，而是立足于现实，借学术论文的形式，揭露袁世凯利用尊孔祭孔复辟帝制的本质，揭露筹安会等人为复辟帝制利用孔子的目的，借此以批判尊孔读经复辟思潮，以救国救民，再造中华。

易白沙的“罢黜百家，独尊儒术”的说法，是否直接受到了蔡元培的影响，笔者目前尚未找到证据，但可以肯定是其时代的产物，有其产生的社会环境与适宜土壤，揭示出孔学尊君权漫无限制演成独夫专制之弊、讲学不许问难易演成思想专制之弊等，具有重要的思想理论价值，对于破除迷信、解放思想具有重要的意义和影响。其文章具有学术研究的色彩，具有借事明义的性质。我们不必以学术文章的规范来要求，因为作者本意不在此处，也不必以是否符合历史事实来考证，文章的意义也不在此。因为，易白沙明白“以孔子统一古之文明，则老、庄、杨、墨，管、晏、申、韩，长沮、桀溺、许行、吴虑，必群起否认，开会反对。以孔子网罗今之文明，则印度、欧洲，一居南海，一居西海，风马牛不相及”[61]91。“今之董仲舒，欲以孔子一家学术代表中国过去、未来之文明也”[61]91，也是逆历史潮流而动。明确指出“不仅创造文字，不必归功孔子，即各家之学，亦无须定尊于一人。孔子之学只能谓为儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学绝然不同，非孔学之小，实国学范围之大也。朕即国家之思想，不可施于政治，尤不可施于学术。三代文物，炳然大观，岂一人所能统治？”[61]93易白沙《孔子评议》这样说，论述了“罢黜百家，独尊儒术”的不合理性，立足于批判“罢黜百家，独尊儒术”的反动性。不过是“孔子宏愿，诚欲统一学术，统一政治，不料为独夫民贼作百世之傀儡”[61]97，以此作为批判社会弊端的理论，绝非是存在的都是合理的认同。因此，易白沙《孔子评议》中“罢黜百家，独尊儒术”的董仲舒与西汉时代的董仲舒除了姓名相同之外，没有实质性的联系。

后来，有些学者们坐实了董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”的关系，虽然仍然袭用“罢黜百家，独尊儒术”的说法，有与蔡元培、易白沙精神一致者，仍然持批评态度，有的则背道而驰，转化为肯定“罢黜百家，独尊儒术”，有的则既有肯定，又有批评，有的则否定“罢黜百家，独尊儒术”的存在等，林林总总，诸说纷纭。

（二）董仲舒著述中没有“罢黜百家，独尊儒术”的论述

董仲舒流传到现在的著述，著作有《春秋繁露》《董子文集》等，还有一些散篇逸文。阅读这些著述，从中可以看到，董仲舒博采众长集大成，做出了重大的理论贡献，但并没有关于“罢黜百家，独尊儒术”的论述。

一是博采百家，综合创新。

生于燕南赵北之地、身居齐鲁燕赵之交的董仲舒，下帷读书三年不窥园囿，神游诸子乘马三年不知牝牡，心无旁骛、聚精会神地攻读研习诸子百家，自觉地博采广纳和杂糅儒、道、墨、法、名、阴阳等诸家学说，综合运用各种思维和论说的方式，熔铸成适合中央集权君主专制时代需要的思想，为百家争鸣殊途而同归做了许多工作，逐渐从诸子百家争鸣的子学时代转化为经学占主导地位的时代，奠定了中国古代社会两千余年统治思想的基础。

董仲舒继承了儒家孔子、孟子、荀子的主张而有所发展。如孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”[20]73董仲舒继承了孔子的说法，提出了：“皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也。”①《汉书》卷五六《董仲舒传》（第2521 页）。卷六六《杨敞传·杨恽》亦载：“董生不云乎？‘明明求仁义，常恐不能化民者，卿大夫意也；明明求财利，常恐困乏者，庶人之事也。’”颜师古注曰：“引董仲舒之辞也。《仲舒传》作皇皇也。”（第2896 页）虽然有“皇皇”与“明明”、“乏匮”与“困乏”、“之意”与“之事”等不同，庶人、大夫词语先后顺序的颠倒，但大夫取义、庶人求利的说法是相同的。虽然有君子与大夫、小人与庶人称谓的不同，其含义与孔子说法还是一致的，只是具体到天人三策的语言环境，稍有变通。这是班固所言的“推明孔氏”的具体体现。孟子宣扬性善论，荀子主张性恶论，从表面来看，两者针锋相对。实际上，是通过不同的切入点和论证方式，对孔子的“性相近也，习相远也”做了各自的发挥、发展，孟子着眼于“性相近”，荀子入手于“习相远”，从而形成了不同的人性论体系。董仲舒受孟子、荀子启发，主张：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者中民之性。”[32]311-312由此形成了圣人、斗筲、中民之性的“性三品”说。

董仲舒不仅继承、发展了儒家思想，还广泛地从其他诸子思想中汲取营养，创造自己的理论。墨子的“天志”学说影响了董仲舒，发展为天谴灾异说等。韩非的“忠孝”说，为董仲舒的三纲说提供了营养。老子的哲学、黄老的理论、阴阳家的思维等，亦为董仲舒所吸收，融入了其思想体系中。这方面的研究成果众多②如屠承先、陈增岳《论董仲舒对原始儒学的改造和发展》（《社会科学》1990年第4 期）；汪高鑫《论董仲舒对墨子政治思想的吸取》（《安徽教育学院学报》1997年第4 期）；申波《论董仲舒对儒学的法家化改造》（《西南民族大学学报（人文社科版）》2008年第11 期）；白延辉《董仲舒对黄老道家价值理念的吸收融合》（《当代中国价值观研究》2016年第5期）；钱逊《董仲舒与先秦百家争鸣的终结》（《清华大学学报（哲学社会科学版）》1995年第1 期）；马睿《论董仲舒为诸子之集大成者》（《安徽文学》2007年第4 期）等，从多方面论述了董仲舒博采众长集大成的贡献。，我就不再絮叨了。

二是接着先秦诸子成果讲，解决亟须回答的理论问题。

春秋战国以来，汤武革命成为政权更替的一种类型。《周易·革卦》言：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。《革》之时，大矣哉。”《孟子·梁惠王下》载：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”《荀子·正论》言：“能用天下之谓王。汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弑君，由此效之也。汤武者，民之父母也；桀纣者，民之怨贼也。今世俗之为说者，以桀纣为君而以汤武为弑，然则是诛民之父母而师民之怨贼也，不祥莫大焉。以天下之合为君，则天下未尝合于桀纣也。然则以汤武为弑，则天下未尝有说也，直堕之耳。”“今世俗之为说者，以桀纣为有天下而臣汤武，岂不过甚矣哉！譬之是犹伛巫跛匡大自以为有知也。”上述《周易》、孟子、荀子分别从不同的角度，阐释了汤武革命的合理性。

汉高祖刘邦乘陈胜起义而兴，以布衣而为天子，胜项羽而建汉朝，与汤武革命有类似之处。汉景帝时，《齐诗》博士辕固与黄生在皇帝面前争论汤武革命的问题。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味。言学者无言汤武受命，不为愚。”[17]3767争论的双方其实都在为维护汉朝的统治着想，辕固从历史的角度论证了汉朝夺取政权的合法性，但若按照其逻辑推演下去，如果汉朝皇帝无道，也会被“受命”者所取代，这是汉朝统治者不愿意看到的。黄生从社会现实存在出发论证汉朝统治的合法性和维护尊卑上下的合理性，但无法解释汉高祖夺取天下的合理性。汉景帝说不明此事，只是制止了双方的争论，“是后学者莫敢明受命放杀者”[17]3767，并不等于解决了这个问题。

董仲舒转换角度，针对着“汤武为不义”的问题，指出：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”[32]220在孟子、荀子论证的基础上，在王权天授的前提下，再次论证了政权存在的合理性在于“为民”，“贼害民”者就会失去天命，即有德者有天下，得民者据天下。说明“有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？”[32]220又指出：“君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弑？”[32]221从君主的角色方面，做出了解释，桀纣令不行禁不止时，已经失去作为君主的基本前提，在这种情况下，改朝换代符合天理人心，汤武并非弑君。用王权天授与“为民”理论，既解释了汉高祖夺取天下的合理性，又论证了拥有与失去天下的原因在于是否“为民”，也给汉朝统治者敲响了警钟。

三是立足社会现实，提出了关系重大的理论命题。

董仲舒针对江都王刘非询问越三仁问题，阐述了“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功”[13]2524的主张，不仅为宋代二程兄弟、朱熹所弘扬，而且被后人视为儒家义利观的经典语言。面对汉武帝时代的土地兼并问题，提出了“限民名田，以澹不足，塞并兼之路”[13]1137的主张，虽然汉武帝没有接受，但影响了汉哀帝时的限田限奴令的制定和王莽提出的王田制，并影响了北朝的均田制等，影响深远[62-63]。

孟子指出：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”[28]672-673孔子是以博采圣贤众长集大成的方式，成为至圣。董仲舒生活在汉朝的兴盛时期，聚精会神地博览群书，以致有“三年不窥园”的传说，认识到“天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功，故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也”[32]177。以博采众长集大成的视野、气度，博采诸子百家之长，形成了独具特色的上承孔子、下启朱熹的学说体系，在诸多领域做出了巨大的理论贡献，“董仲舒的主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始”[64]。就笔者目前所看到的资料，在董仲舒的著述中看不到“罢黜百家，独尊儒术”的主张，因此，不应当把“罢黜百家，独尊儒术”的帽子戴在董仲舒的头上。

（三）董仲舒无权实现“罢黜百家，独尊儒术”

《汉书》的《武帝纪》曰：“孝武初立，卓然罢黜百家，表章六经。”《董仲舒传》中说：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。”其说法很符合两人的身份。“罢黜百家，表章六经”的决定权掌握在至高无上的汉武帝之手，“推明孔氏，抑黜百家”是思想家董仲舒所能够办到的事情。正如董仲舒所言：“述所闻，诵所学，道师之言，廑能勿失耳。若乃论政事之得失，察天下之息耗，此大臣辅佐之职，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”[13]2519这不是董仲舒的谦虚之词，而是实际情况的说明，董仲舒的建议能否推行，那不是他所能决定的事情。

因为，令行禁止的是政令，雷厉风行的是军令，违者处罚的是法令等，而很多学者的思想影响，并非是言出行随、立竿见影。春秋时代的孔子，累累然如丧家之犬，其道不行，三四百年后，在汉代获得尊崇。战国时代的孟子，千余年后，在唐宋才获得尊崇。在行政权力支配的中国古代社会中，权势，是胜人之资，皇权犹如罩天遮地的巨手，控制着社会的各种资源。身处高位，掌握着多种事物的话语权。韩非言：“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”[25]552不仅桀、尧如此，而且不掌握权势的儒者也没有执行力。汉昭帝时，大夫曰：“盲者口能言白黑，而无目以别之。儒者口能言治乱，而无能以行之。”“故卑而言高，能言而不能行者，君子耻之矣。”嘲讽了儒者无执行的能力。贤良则曰：“能言而不能行者，国之宝也。能行而不能言者，国之用也。兼此二者，君子也。”[65]459表面上反驳了御史大夫桑弘羊的说法，但并未举出有力的证据来。这反映了汉代儒者的窘境——“儒者口能言治乱，而无能以行之”。不仅董仲舒如此，而且这是儒者（读书人）群体的特点。曹魏刘劭言：“能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学。”[66]65清代章学诚言：“儒也者，贤士不遇明良之盛，不得位而大行，于是守先王之道，以待后之学者，出于势之无可如何尔。”[36]131作为儒者，除了其文章著述传播于世产生些影响和在其职权管辖的范围内推行其主张之外，不掌握国家最高的行政权力，没有实际的执行力，怎能把自己的主张在全国推广呢？祈求得君行道，只能学好文武艺，卖与帝王家，讲给天子听，写给皇帝看，听从君主的选择。这也是董仲舒身在汉武盛世，撰写《士不遇赋》，直书处世的艰辛，抒发两难的苦闷等原因之一。因此，说董仲舒提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，无论是否真实，是否合乎情理，那还是董仲舒可以做得到的事。讲董仲舒“主张‘罢黜百家，独尊儒术’，开后世两千余年以儒学为封建正统思想的局面”[67]，说：“汉代董仲舒‘罢黜百家，独尊儒术’，此后，儒学思想取得了统治地位。”[68]曰：“西汉时期董仲舒‘罢黜百家，独尊儒术’，从此奠定了中国儒学的统治地位。”[69]称：“儒家学说成为封建社会的正统学说，始于董仲舒的‘罢黜百家，独尊儒术’。”[70]“认为从上古时代周公‘制礼作乐’开始确立的严格等级制度是中国专制主义的罪魁祸首。到汉代董仲舒‘罢黜百家，独尊儒术’是这种文化专制主义的延续。”[71]诸如此类的常见说法，很难有真凭实据可列举，多是人云亦云之语，无疑都放大了董仲舒的作用，膨胀了董仲舒的地位，因为作为思想家、经学大师，身为西汉群儒首、儒者宗的董仲舒根本没有掌握着“罢黜百家，独尊儒术”号令天下的权力。

（四）两汉时代尊崇经学，而非“独尊儒术”

班固《汉书·武帝纪》言：“罢黜百家，表章《六经》。”蔡元培《中国伦理学史·绪论》曰：“罢黜百家，独尊儒术。”一百余年来，认同“罢黜百家，独尊儒术”者成为学界主流性看法，批驳者稀少。

传世文献中，有汉武帝“博开艺能之路，悉延百端之学，通一伎之士咸得自效”[17]2890，“汉兴八十余年矣，上方乡文学，招俊乂，以广儒墨”[17]3563“迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：‘朕甚闵焉！’于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府”[13]1701等记述，《汉书·艺文志》中有《诸子略》，著录诸子百家的著述。汉武帝时代朝廷上存在着治黄老、法家、纵横、阴阳家等为大臣的现象。碑刻文献中，有“修黄老之术，谦守足之让”[72]的记载，有“同心齐鲁，诱进儒墨”[723]的内容等。诸如此类，难以枚举，都能说明汉代并非是“罢黜百家，独尊儒术”。还有，六经记载了中华民族远古的兴衰变迁，保存了古代的典章制度、思想意识等，是华夏民族的元典文献，是中华文化的源头基因，是春秋战国诸子发生、发展的共同资源，而不是儒家的私有财产，尊崇六经不是“独尊儒术”，反之，刨根问底儒术也来源于六经。

汉武帝时代，开始“罢黜百家，表章六经”，皇帝是设立五经的决策者，是尊崇五经的倡导者，又是五经争议的裁决者，设立五经博士，传授五经，以经育士，以经取士，以经治国，使五经成为统治思想的载体，成为润饰（缘饰）吏治、教化臣民的工具，既具有知识的普遍性，又具有经典的权威性。士人攻读五经，以经入仕，据经立义，以经获禄利取富贵。五经、经术在两汉社会诸多领域打上了深刻的烙印，因此，尊崇经学，是两汉思想学术的主流，并非是所谓的“独尊儒术”。再则，汉人尊崇五经，博士、经师传授五经，士人学习五经，察举考试五经，大臣上书引证五经，并且五经多数在儒家诞生之前已经存在，怎么能说是“独尊儒术”呢？

“罢黜百家，独尊儒术”，是蔡元培面向现实、反思历史做出的概括，是易白沙等人为批判尊孔读经的逆流而运用的词语，并非十分准确，但逐渐为有些学人所接受，传播日广。有些学者习非为是，将望文生义之词，强加在汉武帝、董仲舒身上，然后功之、罪之，赞誉诋毁，实在是百余年来学术界的悲哀，是亟须拨乱反正的观念。

四、余论

笔者根据目前所看到的资料认为，1910年4月25日，蔡元培《中国伦理学史》完稿之前，尚未有“罢黜百家，独尊儒术”的词语。1916年9月1日，易白沙发表《孔子评议下篇》之前，没有董仲舒与“罢黜百家、独尊儒术”的关系问题。是易白沙从针对尊孔读经的社会现实，从批判的角度首先提出了这个问题，这也就成为新文化运动以来的老问题，至今一百多年过去，仍然是一个未曾彻底解决的问题，也成为一个与董仲舒评价联系在一起的问题。改革开放以来，有些人充分肯定董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”的贡献，有些人则认为“罢黜百家，独尊儒术”子虚乌有，有些人则批判“罢黜百家，独尊儒术”的谬误，有些人主张用“罢黜百家、首尊儒术”等来代替“罢黜百家，独尊儒术”，诸如此类的议论纷纭，连篇累牍。其实，董仲舒本人何曾知道“罢黜百家，独尊儒术”的说法，是后人把“罢黜百家，独尊儒术”与董仲舒联系在一起。董仲舒的历史地位、贡献、影响等，并不因为肯定“罢黜百家，独尊儒术”而伟大，也不因为否定“罢黜百家，独尊儒术”而渺小。董仲舒留下了丰富的文化遗产，已成为取之不尽用之不竭的思想资源，值得一代代的学人去攻读，去发掘，去提炼，去创造性转化，去创新性发展，以推动中华民族文化的发展，以丰富中华文明的宝库。