从孟子与董仲舒的“仁－义－利”结构论道德实践的主体价值抉择

王涵青

（黄冈师范学院 文学院，湖北 黄冈438000）

“主体价值抉择”是道德实践过程中的重要环节，人类的行动有其内在性的结构，如杨国荣所论，人在行动过程中，首先会因主体的内在要求而产生意欲，并对此意欲有所评价，此过程再转化为行动的动机，主体进而对此动机进行权衡与选择，在权衡与选择中，主体需透过事实认知与价值评价对其意欲与动机进行考虑，做出决定而付之于实行[1]。因此，在我们产生意欲到实际行动的过程中，大脑已有一连串的活动（因此说是内在性的结构）。在此一连串的活动中，引导每个人做出最后决定并实践其行动的环节之一，是我们的价值抉择，且当我们将行动的范域缩限于关乎道德之行为时，主体的价值抉择又更显重要。虽然就现代而言，许多人的自我价值往往是混乱的甚至矛盾的，即便如此，每一个行为主体也是有其个人价值观作为其行为的指引的，这是不可否认的。

扼要来说，论及“主体价值抉择”时，其牵涉的范畴包括主体的价值观以及相关的道德原则、规范，与根据这些原则所进行的道德判断。我们通常认为每个人都有其价值观，一般地说价值观是我们对人生、对事物的看法与评价。价值观的形成有其复杂的因素，在此我们先不予讨论，而主体的价值观通常是引导其进行价值抉择的基础。在关乎道德的行为上，主体的价值观首先会影响由意欲到动机之产生，在对动机进行权衡与选择时，也对形成指引主体行动之道德原则、道德判断有绝对性的指引作用。道德原则与判断是个体行动的指引，价值观又往往是确定道德原则与判断的根据。因此在行动的内在结构环节中，主体如何进行价值抉择，此价值抉择在由主体价值观到道德原则再到道德判断的过程中，如何被思考与处理，是一值得探讨的问题。

面对此问题，在儒家论域中，则有一个很明确的回复。当儒家论及主体价值抉择时，由孔子以来所确立的最深刻的核心价值，即是《论语》中彰显的“仁”，“仁”是中国文化精神中重要的核心价值观①如陈来于《中华文明的核心价值——国学流变与传统价值观》（生活·读书·新知三联书店2015年版，176-178页）中提到儒家的人生观中所强调的君子理想最重要的即在于以“仁”为普遍价值，“仁”（己所不欲，勿施于人）为伦理学上的道德金律。，延伸至当代，“仁”甚至可被视为值得提倡的普世价值。而“仁”作为根源性的核心价值所形成行为指引的道德原则基础，即是“义”，“义者，宜也”（《中庸》），是最基本的道德判断原则。然而，在儒家思想中，当论及“义”所处理与面对的情境，则又常与“利”（主体的欲求）连结而被共同讨论（无论是过度或基本的利），“仁”“义”与“利”形成一组对比的价值，或是对比的道德原则。循此脉络，对于“仁－义－利”间关联的思考，成为从儒家观点讨论主体价值抉择的一项重点。

谈到“仁－义－利”间的关联，先秦以来，孔子以“见利思义”（《论语·宪问》）与“子罕言利与命与仁”（《论语·子罕》）定调利义关系，孟子更进一步以“王何必曰‘利’？亦有‘仁义’而已矣”（《孟子·梁惠王上》）将儒家义利关系拉到以仁义为绝对主导地位。《汉书·董仲舒传》中载董仲舒之言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”更被宋儒支持，如程颢对此说有“此董子所以度越诸子”（《河南程氏遗书》卷25）之赞誉，朱熹也有“汉儒惟董仲舒纯粹，其学甚正，非诸人比。只是困苦无精彩，极好处也只有‘正谊、明道’两句。下此诸子皆无足道”（《朱子语类·战国汉唐诸子》，第137 卷）的说法，更确立儒家在义利关系上以义为主，以及推衍而成的“存天理，去人欲”的强烈主张。然而，回到孔子，“罕言利”与“见利思义”都不是对利的绝对否定，董仲舒此论，在《春秋繁露》中则记载为：“正其道不谋其利，修其理不急其功。”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）②本文《春秋繁露》之原典引用以苏舆《春秋繁露义证》（中华书局1992年版）为依据，后续引用直接于引文后标明篇名，不再另行注释。同样没有全盘否定功利的意思。关于董仲舒类似论述的两种表达模式，当代学者已有许多讨论，有认为其中一说必然有误，亦有如李宗桂指出此两论述不矛盾，思想实质是一致的[2]。或如何丽野有更详尽厘析，认为此两段话就语境上分别是董仲舒在不同时期对不同对象所言[3]，因此有其自身的细致考虑。参酌何丽野之观点，回到《春秋繁露》文本，董仲舒对于义利关系的考虑，确实非死硬地以义为主导，抹杀利存在之必要，与孟子或宋明儒的立场有别。另外，就更基础的仁义关系而言，董仲舒的主张还与孟子“仁义内在”之说有别，而有“仁之于人，义之于我”（《春秋繁露·仁义法》）的主张。因此，若我们以孟子与宋儒区别于董仲舒，实可见到儒学中两种关于“仁－义－利”的结构性思考。只是，此两种结构上之差异，对于我们思考主体价值抉择问题，无论就根基的价值观层面，还是道德原则与判断层面，可提供什么不同的思路？“仁－义－利”三概念在道德实践意涵中对道德实践主体进行价值抉择以至于产生实际行动，有什么样的影响？两组结构对主体进行道德抉择与行动有无相互补充的可能？均是可思考之面向。并且，在现代社会中，一般人通常很难坚持以“仁”为核心价值，面对经验世界中有待处理的种种事务，个人价值观的冲突时常发生，这些冲突可能包含个人价值厘清的困难，也包含个人与他者间的价值冲突，亦或是个人自身有准确价值观，但不足以应付复杂的现代社会带给他的问题与困境，我们在此时将儒家思路中的“仁－义－利”结构提出，又能带给这些情况什么样的思考，这是我们以儒家“仁－义－利”结构讨论主体价值抉择问题时应该思考的脉络。

一、孟子的“仁－义－利”结构

孟子以“即心言性”的模式建构以性为善的人性论，证成孔子“仁”学思想在根源性层面的基础，“仁”为其人性论架构的一环，承孔子之说，人之所以为人的基本理由，就道德实践的层面言，也就是主体道德实践的根源性面向，孟子言：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）仁是一本质性定义（天之尊爵），此本质性定义落实于主体上，便是人之所以为人的理由（人之安宅）。对孟子而言，“仁”是主体重要的、基本的核心价值，循此思路孟子推导出了“仁义”的义理间架：

仁，人心也；义，人路也。（《孟子·告子上》）

居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。（《孟子·尽心上》）

仁，人之安宅也；义，人之正路也。（《孟子·离娄上》）

仁是人之所以为人的本质，是主体先天本有的道德自觉心。仁作为核心价值，当其作用（于主体身上发用）时，是透过“义”而被展现，因此，“义”是主体立基于此基础，在经验世界中面对各种情况而展现出来的道德判断的基准原则，“居仁由义”成为人之价值主体活动的基本预设。此预设在“仁义”关系上，以仁为“居”，以义为“路”，展现出一种由主体自身往外（经验世界）扩展的情境。因此孟子也说：“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）这是一种外推的伦理实践过程①《中庸》：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”与孟子此说相印证，就此主张了儒家的等差之爱的伦理特色，也因此而多遭批判，但“亲亲”的等差之爱的伦理观所强调的不应该只是对“亲亲”的关注，而必须包含能“达之天下”的外推精神。。道德实践因此立基于主体自身并向外推扩，如《大学》以“修身为本”而循序往“齐家、治国、平天下”的历程推进的主张，成为儒家伦理关怀的主轴。

孔子摄礼规仁、摄礼规义，建构了“仁―义―礼”的基本义理间架，并以“见利思义”将义利关系进行区分。到了孟子，当其将仁义问题明确地放置在人性论范畴中进行论述时，便对仁义、义利间的关联性问题展开进一步的思考。在孟子、告子的仁义内外之辨中②告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”孟子曰：“何以谓仁内义外也？”曰：“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”曰：“异。于白马之白也，无以异于白人之白也！不识长马之长也，无以异于长人之长欤？且谓长者义乎？长之者义乎？”（《孟子·告子上》），告子切断了仁义间的关联，强调“义”作为一种道德判断原则必然需要有被判断的对象，因此必然与外在经验世界有关，有客观事实作为处理对象③如袁保新所言，告子在此将“敬长之义决定于对客观事实的认知，而义、不义的道德问题，也就转换为是否如实地认识外在世界的问题”（袁保新《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》，台北文津出版社1992年版，141 页）。，因此任何的判断与行为（包括道德上的）都与客观事实有关，因而为“外”；孟子则强调在道德上的判断与行为，虽然必然有外在的客观对象，但当主体透过义作为原则而产生道德判断，并因此做出合宜适当（义）的行为时，此具体行为的展现不是在外在客观对象上，而是在“我”（主体自身）身上。因此，义与仁的连结是紧密的，人作为具有先验内在道德自觉的主体，义是透过此种主体自觉所展现的道德原则与判断，是主体自身固有的自律原则[4]，因此，此道德原则所展现出的应当不应当的道德判断且由此而展现出的适当合宜的道德行为，是由内而发，因而为“义内”。

孟子确立仁义内在的主张后，对于“义”的讨论还有另一重要主题，即义利关系，孟子见梁惠王，梁惠王问：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子回以“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。孔子以“见利思义”将义利关系进行区分时，未完全否定“利”的正当性，孟子同样明确主张利不该作为建立规范或价值判断的准则，当然更不应该是主体应有的基本价值，义利关系必然有着以义为先、为主导的秩序，因此孟子对梁惠王直言“何必曰利”。在孟子的观念里，利的正当性相较于孔子更被削弱，“何必曰利”更产生了一种对于“利”的不屑之感，如孟子云：

为人臣者，怀利以事其君，为人子者，怀利以事其父，为人弟者，怀利以事其兄，是君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接；然而不亡者，未之有也。……是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？（《孟子·告子下》）

鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。（《孟子·尽心上》）

以利为主体价值抉择与引导行为的核心，并将其作为面对与处理经验世界各种外在客观现象的准据，这是被孟子绝对否定的。孳孳为善还是为利，就是舜与跖之分、君子与小人之别。因此，无论君臣、父子、兄弟各种关系的对待，都不能以利相接，不过，规定人类主体完全不以利为价值取向，去引导其生活，作为其行为的判断准则，也是不合理的。所以，当孟子从在上位者的治理角度思考人民的基本需求时，还是认为人类对基本需求之“利”仍是必须的，如以下两段之说：

易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（《孟子·尽心上》）

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？（《孟子·梁惠王上》）

当统治者降低赋税且教导人民在经济民生需求上能做到适当合宜（义），则人民的所有基本生活需求可达到至足，也就是让人民能有“恒产”，能有维持家庭经济的基本能力，甚至在凶年不安定之时都能安然度过，此种保有且维持人民基本需求之“利”，才是治理之根基，也才有可能将人民进一步引导到礼乐教化的途径上。

二、董仲舒的“仁－义－利”结构

董仲舒申论义利关系，在某一层面上是直接承袭着孔孟的观点，他们一致地不同意以“利”为主体价值抉择与行为引导的核心，“利”不应该是主体面对与处理经验世界各种外在客观现象的准据，因此董仲舒说：“利者盗之本也，妄者乱之始也。”（《春秋繁露·天道施》）“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。”（《春秋繁露·玉英》）甚至，人禽之别也在“行仁义”与“为利”的不同：

天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生，苟为利而已。（《春秋繁露·竹林》）

所以，为利是一种单纯的就生命的动物性层面而言生存之基本需求，但人类的基本需求不仅是动物性的，在形上根源与经验世界的关系中，人之主体具有其独特地位，“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），人是类于天且与天地同为万物之本者，因此“人之受命于天也，取仁于天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。与孔孟有别的是，孔孟以“仁”为主体价值根源，为人之所以为人的本质，至于孔孟对于“天”的思考，虽不能否定其有作为根源性的形上实体的涵义，但如孟子言“尽心－知性－知天，存心－养性－事天”时，产生的是境界层面上之关怀，此时天显示的是“主体内在本心本性的善的价值取向的先验性与绝对性”[5]，是天然如此而非天下贯于人的状态描述。董仲舒所论之“天”，则很明确地为整体存在界的根源性存在，是一明确的形上实体，在《春秋繁露》中董仲舒又以“元”概念释之，如“谓一元者，大始也”“元者为万物之本”（《春秋繁露·玉英》），与“气”共同成为基本预设，“气”又由阴阳二气结合四时、五行而成为一套宇宙论式的义理间架，且阴阳二气的运行根基是以“同类相动”为驱动原则。如此，天的阴阳二气落实于人类主体，则成为人的“仁贪之气（性）”，但是阴阳二气的运行又有禁阴不得干阳的原则，落实于人之主体因此有“损其欲而辍其情以应天”（《春秋繁露·深察名号》）的要求。董仲舒的主张因此在形上学与人性论上与孔孟有着显著的不同。“仁”虽然仍是主体价值抉择的根源性面向，但其有上一层的形上学预设，“天”才是最后的价值根源、存在根源，因此董仲舒言：“为生不能为人，为人者，天也。”（《春秋繁露·为人者天》）但回到对于“仁”本身的思索，“仁”一方面是天道展现的内涵，另一方面当然也就是人道之彰显最重要的预设，在此脉络下，董仲舒透显出与孔孟一致的仁义关系论：

天志仁，其道也义。为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天。（《春秋繁露·天地阴阳》）

董仲舒的话语对象是最高的在上位者，但此论述内容落实到现代社会，有意义的地方在于此种以“同类相动”为原则所展现的“配天”主张，仍提醒我们以“仁”为天道运行的规律，而“义”则为以仁为根基的主体在经验世界适当合宜地处理各种现实事物的显现（“其道也义”），所以，“各当其义”虽然在此是就生杀刑罚的掌握而言，但也可以成为主体进行价值思考而引导其主张与行为的原则。这是以仁为根源义之“天道”的存在内涵，但其于经验世界的彰显必须透过人之主体为中介，就此层面，以主体而言，仁以主体之外（天道）为根基，义为内但必须透过我（主体）之“配天”使万物各得其宜。

然而，除了此基本思路，董仲舒还有一“仁之于人，义之与我”的独特论述，其云：

《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。……是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《春秋繁露·仁义法》）

从主体（我）出发，思考我与人（他者）作为不同对象的对治（统理、经营）方式时，主体必须有仁与义之区别，“以仁安人，以义正我”是此区别的准则。董仲舒认为透过字形之区别即可见到此准则，仁从人而义从我，在孟子即有“仁也者，人也”之言，《中庸》亦有“仁者人也”的说法，但孟子与《中庸》所述是从仁作为人之主体的价值根源的角度而论，董仲舒此处所论之仁则是将“仁义”视为一组主体思考与处理自我与他人的不同对象的不同原则，因此对治自己时必须“以义正我”，对治他者时必须“以仁安人”。“以仁安人”的展现实则就是“爱人”且不把关爱放置在对自我的关怀上；“以义正我”的展现是首先思考自身抉择与行为的合宜适当，而非他者。因此董仲舒主张“仁者爱人，不在爱我，此其法也”“义在正我，不在正人，此其法也”（《春秋繁露·仁义法》）。在《仁义法》中董仲舒接续言：

君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而着于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。（《春秋繁露·仁义法》）

由图3可以看出，该组试验颗粒粒径分布与Rosin-Rammler分布函数规律相吻合，说明该组试验颗粒粒径分布服从Rosin-Rammler分布，也为后面模拟结果的可靠性提供了依据。

此种仁义之别，就是主体处理自身与他者的不同准则，因此能明辨内外之分，理解顺逆之处境。当然，就理想的情境而言，则应该是对内以义的“反理正身、据礼劝福”，外推以仁的“推恩广施、宽制容众”。当代学者对董仲舒与孟子的仁义关系之区别有许多强调，如余治平认为孟子论仁所指涉的是人心内在的本体，义是人向外在社会及亲情血缘之外的、更广大的人群，且作为外在的原则规范，要求他人遵循之前主体自身也应该无条件遵循，而董仲舒的仁则不是针对自己，而是他人，仁爱的对象主要在外，作为规范原则的义则在要求他人遵循前应无条件地在主体自身被接受[6]292。曾振宇与范学辉对董仲舒仁义关系的分析亦强调此点，指出董仲舒强调的爱人是反对亲亲为大的等差之爱，且仁、义是两个平行不分上下种属关系的伦理范畴，仁是往外对待他者的伦理规范，核心为“爱人”，义是对待自己的自律原则，核心是自省[7]。

当代学者的主张突出了孟子与董仲舒的仁义结构的差异性，如余治平分析董仲舒以天的神圣和绝对超越意涵作为仁义所具之绝对性和超越性的基础，可以此限定王权的滥用，这是很实际的考虑；另外，“以仁安人，以义正我”的主张也是立基于当时实际的社会结构的改变，亲亲的价值原则容易被滥用且容易造成社会矛盾的实际困境而构思的解决方案[6]291-295。此差异性突出的是详实考察了董仲舒所处环境背景而显现，展现董仲舒进行论述时的意图。但这些论述另一方面也可能因此忽略了孟子与董仲舒在仁义结构上的一致性，或是某些同样值得关注的重点。譬如孟子论仁义关系并非仅强调“义”作为外在的原则规范，孟子更从“义内”强调道德实践主体的意义，因此义作为道德规范与判断的准则必然是透过道德实践的主体而进行，是主体的内在的自律而非他律原则。在董仲舒身上，这种仁义关系如前所述，同样是存在的，只是董仲舒更突出了另一种特别的仁义关系，即“以仁安人，以义正我”。“以仁安人，以义正我”的主张，虽然可理解为董仲舒观察到以亲亲（血缘）为基础的价值容易陷主体于自爱或只爱其亲属的问题，容易导致利益分配的不均与社会矛盾，已难以适应当时的社会变化与时代要求[6]294-295，为了对治此种情况而提出的解决方法，但此思路如前所述并非完全与先秦孔孟的仁义观对立，而是从主体（我）出发思考我与人（他者）作为不同对象的对治（统理、经营）方式，是透过不同脉络的区分解决当时所见的由亲亲之杀所导致的实际问题，由此看来，董仲舒最后强调的还是“推恩广施、宽制容众”的外推精神。

在此种以仁义为主体处理自身与他者不同对象的指导原则中，董仲舒的义利关系，除了承袭孔孟不同意以“利”为主体价值抉择与行为引导的核心的观点之外，其更展现了对于利的更大包容性，正面肯定了利为主体生存的基本需求，其言：

天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。……吾以此实义之养生人，大于利而厚于财也。（《春秋繁露·身之养重于义》）

维持生存的基本需求是从自然人性说人的内涵，如李宗桂所言，董仲舒此论为一种“事实判断”，由此可说其产生了“义利双养（义利双行）”的主张[2]，但回到价值层面，“体”除了是那个具有自然层面之基本需求的身体，要求饮食温饱、家庭稳定、避免灾害，更重要者，“体”还应该是主体在价值层面对于仁义的要求，所以“体莫贵于心”而“养莫重于义”，即以“正我”为基础的价值被充分展现。

三、两种“仁－义－利”结构与主体价值抉择的思考

首先，两种“仁－义－利”结构之差异在于孟子认为仁义均为价值主体之自觉根源，此根源强调的是主体先验的内在道德自觉，而董仲舒则明确地将仁根源于外在的超越的形上实体，但此“仁”又必须透过“人”为中介、我（主体）之“配天”才能使万物各得其宜。在此脉络中，仁义为一组概念，孟子与董仲舒都强调主体自身的往外扩展（“居仁由义”“天志仁，其道也义”），也就是外推的作用。如黄俊杰论儒家的“自我”观时言：“就身心内部关系而言，儒家强调身心互渗、身心一体；就人与世界之关系而言，儒家主张自我的转化是世界转化的基础。”[8]理清此脉络，对于应对当代社会中的人类主体对于个体自由的过度强调，以及主体价值基础的混乱，都能有所帮助。“仁”作为主体的核心价值，无论从孟子心性论还是董仲舒形上学的脉络，都是对主体道德性自我价值的肯定，此种明确的价值肯定相对于现代人很容易产生的价值混乱或冲突（无论是自身的或是与他者的），有明确的对治。当然，在讨论这种对治的可能之时，我们也必须注意，如孙向晨所分析，关于“‘个体的道德自律’，儒家传统似乎有着强大的思想资源可以与之对接。……但事实上，这种基于道德觉悟的心性之学并没有捕捉到现代性根基，未能理解现代非道德性的自由和权利观念”[9]。此种批评，尤其可针对孟子以主体道德价值自觉之肯定为核心的仁义架构，而董仲舒以绝对超越性的天作为主体具备仁之主体价值的根源，对现代人而言，也确实有明显的距离感。但此种距离感，又实则为造成现代人价值观混乱或不确定的因素之一，当个体与世界之联系不再紧密，当个体的道德自律不一定能把捉到现代世界的种种与道德相关的问题或困境，甚至如前述的现代非道德性的自由和权利观念，那么，在现代世界中去强调主体价值抉择过程中对于主体道德价值自觉的肯定，也就是如孟子与董仲舒从不同径路凸显的仁之核心价值，其意义何在？笔者认为，就现代人过于关注个体（自我）的层面，是时候应该让以“仁”为核心的主体价值在个人的道德实践上重新产生影响，这当然不该是简单粗暴地直接倡导或规定，不是荒谬地使其成为一种外在的道德规范，通过洗脑式的宣传使其成为一种理所当然的“应该”，而是引导主体重新思考自我与世界的关联。此时，透过仁的价值之于人的意义，无论是董仲舒的承继于天道或孟子的源于自身之价值自觉肯定，所引导而试图建构的，都是主体的责任意识。透过董仲舒的角度，使人类理解其与整体存在界的息息相关，更赋予人应该努力“配天”使万物各得其宜的思维。人不应该只关怀自身，仅发展自我，其自我（自身）的发展与他者有直接关联，因此，对于主体自身核心价值的确立，也就不仅是自身的问题，而是具有行动能力的主体与经验世界产生联系且影响与其相关的世界的基础。而“仁”作为主体的道德实践根源性的价值，一方面强调由自我层层外推，另一方面强调对万事万物的仁爱精神，在孟子与董仲舒的对照下，或许不同时代脉络会有不同的反省与强调，然而对现代而言，则都是可被正面肯定的价值。

因此，再检视董仲舒“以义正我”的主张，更说明了，当我们将自我与他者均作为道德实践的思考对象而进行规范时，“义”首先需要放在主体自身上，此种对于“正我”之“义”的强调，更加深了主体的自我对治意识，亦即生而为人的责任。此时，就对治对象的不同，可说董仲舒在此所主张的仁义观是一种仁义概念的对举而非上下关系。从道德实践层面言，“仁”理解为“爱人”（安人，仁爱精神）而成为一种主体道德实践的基本价值观；“义”作为“正我”，强调道德实践主体对于道德原则与判断是以自身为首要，这就将主体价值抉择从人我关系进行了区别。在一般的思路下，“义”通常是作为主体立基于仁的基础而面对经验世界各种情况所必须有的道德原则与判断。但如前所述，义的展现虽必然有客观对象，但道德原则与判断的主体仍然挺立，义的展现还是在我（主体自身）身上，董仲舒在此基础上，更强调“义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义”，以道德实践主体对于自我的要求为先，因此，“义”不可成为对他人的他律要求，而是对自我的道德自律原则，这种说法与孟子的仁义观没有绝对的不同，而是透过不同范畴的讨论更明确了道德实践的主体以自我与他者为不同对象时的不同关注重点。回到主体自身，仁爱当然仍是重要的道德核心价值，所以仁爱才必须透过主体实践而外推于世界，而在此外推的过程中，主体自身又必须以严谨的态度规范自己，对自己的每一个与道德相关的行动的形成过程进行是否合宜合义的审视。在此基础上，立基于稳定道德价值观的行为主体再辅以充分的对于当今世界复杂道德困难的知性认知与理解，则能让自我成为真正具有道德的人，而不仅是具有道德知识的人。

最后，在义利关系的层面上，无论孟子或董仲舒均不认同以“利”为主体价值抉择与行为引导的核心，董仲舒甚至有“不能义者，利败之也”“正其谊不谋其利”的主张，影响宋儒形成了存天理以灭人欲的主张，完全歼灭利的存在价值。然而，重义轻利为主导的价值观，甚至忽视人的基本正当的物质需求的观点，不仅不符合现代人的价值思考，回到过往，也不一定被认同。所以，在孟子，仍会指出需要使民有恒产才能使其有恒心，教化才有实施的可能；在董仲舒，则更清楚地以“利养其体，义养其心”之说，明确指出人对于自身基本需求（利）的满足是必须的，只是心才是身体的主导，因此养心之体重于养那基本需求之体。以此观点检视当代人类的价值思维，不难发现，当代人对于利的需求绝对超过孟子或董仲舒所考虑的基本之利，然而，非必要的过度需求又确实造成各种问题。例如从环境伦理层面来看，当代种种环境问题，如山林土地过度开发、资源浪费与耗损、海洋垃圾的灾难等，现代人面对这些问题的反省，往根源追溯，势必回到对自身需求问题的检讨，也就回到了主体的价值问题，而在此思路上，如何让“利”的发展重新与“义”联结，对自我之“利”进行更谨慎之检视，将价值的根据放回仁义中，则为一可行路径。

四、结论

孟子与董仲舒的“仁－义－利”结构在基本定义与关注层面上有不同，在理论思辨上对其进行准确的理解与分析是必要的，但另一方面，就当代社会而言，从道德实践的主体价值抉择的面向上来看，在理解与分析之后，更进一步地可以将此两有别但不矛盾的结构进行整合，重新审视儒家的仁义关怀，让过于强调个体与自我的现代人重新回到世界之中，如牟宗三所言，儒家“没有孤独的成德”，仁义的德性不会只单独地在个体身上而是向外感通的[10]，这一条重新联结自我与他者（世界）之路，是我们在现代社会中思考道德实践的主体价值抉择之可能性与动力的可行方向。