从庐隐“问题小说”审视“五四”时期传统女德的现代转化

尼 莎

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

现代文坛女性的集体发声亦始于五四时期。在《现代的诱惑：书写半殖民地中国的现代主义》一书中，史书美将“五四”精神概括为“迈入现代的渴望”[1]。作为最早加入文学研究会的女性会员，庐隐是少有的带着问题意识认真探索女性婚恋及人生问题的作家。目前学界对于庐隐的研究多聚焦于对其文学性的研究，较少涉足跨学科领域。本文通过对庐隐小说的文本细读，落点在儒家传统女德观念在“五四”时期的现代转化问题上。当目的论意义上的现代性在“五四”语境中成为既定的事实，曾经由儒家伦理所规范的女德价值体系如何进入从传统向现代转换的过程？这一转换如何借助庐隐的“问题小说”表现出来？该如何评价庐隐之于五四、之于现代女性价值重塑上的意义？这些问题在今天依然值得我们去思考。

一、妇德：由湮没主体向道德自主的转化

中国历史语境中的女性，原本分属两种不同的社会范畴：“女”指未婚女性，“妇”则为已婚女性，“女性”的概念在传统上也由“妇女”一词来表达。汤尼·白露(Tani Barlow)在《理论化的女性：妇女、国家和家庭》中指出，“女性”一词最初只是新兴知识分子在20世纪20年代的一项发明，用以作为西方“woman”语词概念上的对等物[2]51。早期中国的女性，从其角色身份及功能来看，是要安于家室的。《礼记·昏义》将女教的内容归为四类：“古者妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫，祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。”[3]819郑玄对此的注解为：“妇德，贞顺也；妇言，辞令也；妇容，婉娩也；妇功，丝麻也。”[4]四者并非独立内容，而是内在统一于儒家伦理对于女性各方面的规范之中，共同组成中国传统的女德观念。

“自主性”在语源学上起源于自我管理或自我决定的观念,它的主要特征是自我的独立性。道德自主性是人作为一种道德存在的本体论特性，是指在道德理解和作出决定方面的自我决定权，伦理学通常把这种道德自主性看成道德行为与责任的前提[5]。在由儒家思想占据统治地位的传统社会，女性是完全丧失自主性的。儒家社会中的女性因其身份的卑弱依附而成为以家庭为中心的 “妇礼”的被动接受者。虽然在明清之际，李贽等儒家知识分子曾提出男女平等的主张，但影响范围有限。不同于西方文化中独立于家庭和社会关系的“女性”，中国传统妇女的道德能力也长期被忽视贬抑。孔子之“唯女子与小人难养也，近之则不逊，远之则怨。”[6]将女性与“道德君子”对立起来。朱熹对此还有一个引申：“君子之于臣妾，庄以莅之，慈以畜之，则无二者之患矣。”[7]对于臣下和姬妾这些人，有修养有道德的人要庄重严肃地管理他们，慈爱和善地蓄养他们，如此便可以免除祸患。

一旦传统伦理秩序中的女性缺乏道德的能动性与自主性，便需要作为君子的男性进行引导，甚至塑造。中国古代第一部专门记载女性群体的史书《列女传》由男性撰写，作者刘向以妇女对丈夫之忠贞，类比男子对国家之忠诚，这类女性美德亦成为后世妇德女教类文本的价值滥觞。陈东原在《中国妇女生活史》中指出，传统宗法社会里，对于女性存在着一种最不平等的看法，这就是妇人非“子”。“子”有滋生长养之意，是能够传宗接代的男子的专称[8]。在以“正名”为核心的儒家伦理秩序中，每个人都是社会关系中的一枚网眼。如果说在父权制下的传统中国社会里，男子居于伦理秩序的中心地位，从而尚有以个体修身以成其君子人格的修养之途，而被划归于“內闱”之中的女性，个人的欲望、情感、价值、个性都湮没于家庭生活的内部，彻底丧失了作为个体的自主性。因此，尽管历史上不乏关于女性的书写，但被书写的女性最终大多沦为由男性塑造的幻想的道德物：当男性主体宣扬“至情”时，“她”是有情人杜丽娘：“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。”[9]而当男性主体选择“忍情”时，“她”又成了“妖于人”的崔莺莺：“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖于人……予之德不足以胜妖孽，是用忍情。”[10]其情伪善恶依据男性叙事需要而各现其形。

女性解放的浪潮，使得“五四”时期的女性终于能够摆脱传统文化中男性笔下似真似幻的道德形象，转而以切身经历树立起自身的道德自主性。而庐隐“问题小说”之妙，正在于全方位展示了五四时期处于新旧思想激荡冲撞中，各色女性的不同面貌。其笔下的女性，有完全接受了新思想而一往无前的革新者，也有抱守旧制因袭传统者，亦有在这两者之间的过渡型女性。《海滨故人》中的云青是过渡型女性的典型。小说开篇，作者对于云青的描述便是“她是一个智理比感情更强的人”[11]123。智理此处可以理解为理性。在小说五位女性友人中，云青“整天理讲义，记日记”，因家中姊妹最多，还兼顾家族事务。与传统女性完全隐入家庭不同的是，云青虽爱家人，但自身性格却极有主见，对于自己的人生大事，“只要我不点头，他们也不能拿我怎样”[11]152。云青忙碌而稳定的生活，直到一名叫作蔚然的青年的出现才被打破。蔚然通过他们共同的朋友向云青请求新式的爱情——即摒除父母之命媒妁之言、只由于男女双方共同的语言和志趣而结合的爱。对于这样的爱，云青虽心怀向往，但终因自身所受教育和外部环境而拒绝了蔚然。在给二人共同的朋友露沙的信中，云青对自己的选择进行了剖白：

云自幼受礼教之熏染，及长已成习惯。纵新文化之狂浪，汩没吾顶，亦难洗前此之遗毒。况父母对云又非恶意，云又安忍与抗乎？乃近闻外来传言，又多误会，以为家庭强制，实则云之自身愿为家庭牺牲，付能委责家庭。愿露沙有以正之。[11]137

尽管从这段剖白中，能够看出在西学新风的影响下，云青对于封建礼教持否定态度。但与此同时，她对于亲情却始终持认可且坚守的态度，并由亲情角度出发，自主地拒绝了自由恋爱的发生。从云青所接受的思想及其道德选择中，我们可以看到在理性与情感的抉择中，理性思想在云青头脑中占据了上风。如果我们从伦理学视角分析云青的理性抉择,比起恪守康德式的对于家人应履行的道德义务，我们更倾向于用一种女性主义关怀伦理学的角度对云青的抉择作出解读。关怀伦理学强调“关系中的道德”，通过联系、关怀和关系来认同自我,其认为一个能够实现道德自主性的自我必须是一种社会存在，情感、关怀和关系、能力和实践是构成关怀伦理学所说的道德自主性的核心要素。云青对于自我的确立是建立在与其亲人的关系之中的，也可以说，云青通过对家人的关怀确立起道德上的自我。因此虽小说结尾云青并未对蔚然忘情，但通过其信中的自我剖白，她以其自主性完成了道德选择，这一道德选择也是传统女性迈入现代的关键一步。

二、妇言：由角色书写向自我书写的转化

在中国传统家庭及社会结构中，男女两性各自拥有相互独立的空间，男性所处的领域称之为“外”，女性则属于“内”的领域，“内”与“外”彼此分隔，不得逾越。与男性在“外”领域中所扮演的非家庭的公共性角色不同，女性所在的“内”领域乃是实用型的家务管理领域。由于“内”“外”领域的性别功能有着严格的区分，处于“内”领域中的女性的文化才能便无法得到合法的发挥途径，美国学者曼素恩将“内”领域称为“一个真正沉默的领域”[2]129。尽管在儒家伦理为主导的传统社会，男性精英们并不反对女性接受教育或者开展创作，尽管“女子无才便是德”在清代便被知识女性所批驳，但无法否认，传统社会女性在文辞方面的才能大多被应用于礼仪规范内的“母教”或家庭书信的应对，即“内”领域之性别角色的扩展，而非仅仅应用于性别身份的个人满足上来(1)对于明代流行谚语“女子无才便是德”中所指出的女性才华与美德之间的冲突的问题，《女范捷录》的作者刘氏等知识女性曾公开予以否认。在知识女性看来，想要拥有美德并恪守礼仪得体的界限，女性就必须接受教育，这是最基本的要求。参见罗莎莉.儒学与女性[M].南京：江苏人民出版社, 2015: 131.。

清末民初西方先进思潮的涌入对男女两性的言说领域造成了直接的冲击，一些先进的知识分子如胡适等人疾呼“不再牺牲一半人的天才自由，让女子本来有的天才，享受应有的权利。”[12]社会价值的变革与时代浪潮的推动，使得女性的才能不再被视为与她们的性别身份或公共利益不相干的无用的社会剩余，从而打破“内言不出于阃”的藩篱，并在“五四”时期以女性作家群的集体形式出现在公众视野之中。冲破传统伦理秩序“内”领域导致的长期缄默，使得五四时期的女性写作最大限度地向自身以外的世界扩展，以一种觉醒的“自我”的扩张意识和独立倾向出现在大众视野中，庐隐的“问题小说”是其中的重要代表。我们可以从其作品中对待自我与对待他人两个角度的叙写，感受到“五四”女性话语迥异于传统社会女性话语的锋芒。

首先，对待“他者”方面。法国学者波伏娃曾从二元对立的角度将女性定义为男性群体之外的“他者”(the Others)，并认为从更广阔的视角来看，他性(Otherness)可以作为人类思维的基本范畴，因为任何一组概念如果没有同时与之相对照的他者，自身也根本不可能成为此者(the One)[13]。他性视角可以很好地用来理解“五四”时期庐隐的女性写作。与庐隐所在的知识女性群体相对的底层女性群体，是当时中国女性中“沉默的大多数”。这些女性作为陌生化的“他者”亦被庐隐跃然于文本之中，在对这些群体道德话语的运用与自我反思中，亦可窥见作家所在的当时社会对于女性的道德取向。

《灵魂可以卖么？》一文中，作者刻画了一位名叫荷姑的纺纱女工的形象。荷姑曾在中学预科里读过书，因四年前父亲发病，不得已辍学进入工厂，在与“我”熟识之后的一天，她对我倾诉着四年来自己从思想活泼的学生慢慢转变为机械麻木的女工，不单她自己，“工厂里的工人，实在不止是单卖他们的劳动力，他们没有一些思想和出主意的机会——灵魂应享的权利，他们不是卖了他们的灵魂吗？”[14]180-187直到小说结尾，“灵魂可以卖吗”一直回荡在作者和读者心中。作者的价值取向比较明确，纱厂女工的痛苦，来自雇佣劳动剥夺了人身自由。然而问题在于，作为现代社会产物的工厂，秉持契约精神与劳工订立合同，以定量报酬换取劳动时间，这一做法是否在道德上是不合理?虽然我们可以从关怀伦理学的角度为“我”的道德话语作出辩解，但比之于这种争论更为重要的是，处在“五四”启蒙时期的女作家写作触角的周游与延伸，及其作为写作主体的自我发现与自我抒写意识。

其次，对待自我方面。如前所述，庐隐小说中对于他者的叙写是与自我的省察同时进行的。在儒家伦理秩序逐渐将女性自然化、工具化、他者化后，“五四”时期的女作家们亟需在新旧文化的冲突分裂和整合重组中，建立起自身作为女性的身份认同。对于个体自我身份的高扬，以及自我言说与表达一跃而升成为时代课题。然而，如果想要对自我进行言说，一个首要的前提是要弄清自我应当处在什么位置。庐隐许多以日记体、书信体以及第一人称为主要表现形式行文的小说，便是对这一问题的思考。

日记体、书信体的写作形式有利于“自我”的充分表达。在庐隐这类小说中，女性的苦闷常常是社会问题对于自身的投射。《丽石的日记》叙写女同性恋者丽石的苦闷，处于“五四”浪潮中急于与旧世界划清界限的女性，将自身自由的希望完全寄托在爱情上，甚至忽视爱情与自由是否等同的问题。“我从不愿从异性那里求安慰，因为和他们——异性——的交接，总觉得不自由。沅青她极和我表同情，因此我们两人从泛泛的友谊上，而变成同性的爱恋了。”[15]25同时，自由恋爱的时风虽开，但青年由于软弱依然无法经受磨难的考验，“每逢遇到不如意事时，起初总是愤愤难平，最后就思解脱”。因爱情失意郁郁而终，是中国传统文学为悲剧女性常设的结局。丽石与前者的差异，并不仅在于恋爱对象由男人变成了女人。与“情天情海幻情身”的传统文学女性为情生生死死不同，爱情对丽石并不只为了寻找归宿，更是一种自我认同的标志。将自我与沅青划归为同类的丽石，在经历沅青放弃“新女性”身份回归习俗礼法，转而用道德话语对自己进行劝诫时，对自我的认同意识开始崩裂，这是其不幸身故的主要原因。

三、妇容：由被他凝视向自我凝视的转化

杜甫在《丽人行》中曾这样形容落入其眼中的美丽女性：“态浓意远淑且真，肌理细腻骨肉匀。”此诗虽暗讽天宝后期杨氏姐妹之骄奢，却也恰切地描绘出当时社会对于女性的审美情趣——“淑”于《尔雅》中有“善”之意，丽人们姿容艳丽，情态高远，(看上去)美善且自然[16]。单就此二句而言，讽于“态浓”二字。儒家标准范围内的女性美，重质朴而去修饰，“冶容”近乎“淫侮”，因此儒家女性美的最理想者，乃是内在恭顺贤良、外在娴静柔弱。这一理想模型离不开中国哲学传统中的性别想象。中国传统哲学中，阴阳作为化生万物的基础，同时也可以成为划分男女的依据，男子为乾、为阳；女子为坤、为阴。乾为统帅，主刚健；坤为承载，主涵容[17]。在处于传统社会话语权力中心的儒家男性知识分子眼中，女子之美不仅要德貌兼备，而且需形神俱佳。女性作为被凝视的、被欣赏的对象，在这种不断被客体化的过程中，不断地为了迎合男性的审美而塑造自己、改变自己，推翻自己。始于宋代一直延续至民国时期的缠足行为，便是女性为了突出自身的阴柔之美及为了满足男性的畸形审美，而自行加诸身体的伤害。

虽然直至今日，投射在女性身上的眼光从未离开，但幸运的是，“五四”以来，在被他人注视的同时，女性也学会开始自我凝视。在启蒙的“五四”时期被大量引入中国的西方现代主义思想中，尤以弗洛伊德的精神分析学说在当时中国影响最大。作为某种形式的社会批评，精神分析学说通过将个体从压抑中解放出来的主张、以及表达对于个体的一般性认同等方面迎合了当时反传统的思想内核，从而被“五四”知识分子借以用作声讨传统性道德的理论基础。经过朱光潜、高觉敷等人的阐释后，其对自我的发现和探索使得与性有关的讨论获得了以往从未被承认的合法性(2)朱光潜在《福鲁德的隐意识与心理分析》(1921年)一文中，将精神分析提升为一种鼓励“自然”和对自我欲望的认识“更少压抑”的崭新教育方法的理论基础。高觉敷翻译了弗洛伊德在Clark大学的演讲稿《精神分析的起源与发展》，在该译文中，高觉敷介绍了性压抑、潜意识、梦的解析等概念。在郭沫若、鲁迅、郁达夫这些作家的作品中，可以清晰地看到他们对以上概念的应用。实际上，启蒙时期的“五四”知识分子借助精神分析学说将对于性欲问题的讨论提升到“科学”的位置，实际上为社会公开讨论性欲问题提供了合法性。参见史书美.现代的诱惑: 书写半殖民地中国的现代主义[M].何恬,译.南京: 江苏人民出版社, 2007: 73-77.。

她陡然感觉得自己是过于孤单了。假使她是被抱到一个男人的怀里，或者她热烈的抱着一个男人，似乎是她所渴望的。这些深藏着的意识，今天非常明显的涌现于她的头脑里。[15]159

创作于1932年的《跳舞场归来》是庐隐尝试将精神分析学说中的“性幻想”植入其“问题小说”的一种尝试。对于自身身体欲望发现与表达的领域，是传统社会恪守妇德规范女性的禁锢之地。伯特兰·罗素(Bertrand Russell)在《婚姻与道德》(MarriageandMorals)中指出，男女平等的诉求不仅从一开始就关涉政治问题，也同样关涉性道德问题。罗素谈到，不论东西方的传统中，道德习俗都惯于使未婚女子对性采取回避的态度，而对男子却无此要求。若妇女解放使女性获得在婚前与男子同样不贞的权力，那么家庭势必会逐渐趋于瓦解。为此罗素提出新的性道德，不再人为地掩盖性知识，而是让人们普遍地知晓关于性的事实，以此来打破传统中关于性的禁忌[18]。可以说，“五四”时期关于性问题的讨论以及庐隐等人关于性意识的“问题小说”的出现，便是对罗素这一主张的回应。借助于现代性的步伐，女性终于剥除了千年来传统伦理限定的种种礼教枷锁，从重质朴轻修饰、重德行轻色相的被凝视的对象，转而进入自我的凝视与欣赏，大胆描写自己的美丽和欲望:

一面明亮的镜子，对她照着——一张又红又白的椭圆形的面孔；细而长的翠眉；有些带疲劳似的眼睛；直而高的鼻子；鲜红的嘴唇，这难道算不得美丽吗？她傲然的笑了。于是心头所有的阴云，都被一阵带有炒栗子香的风儿吹散了。[15]157

《跳舞场归来》中主人公揽镜自照的心理活动，令人联想起其后张爱玲的名篇《倾城之恋》。不同于张氏笔下白流苏成功地以谋爱求谋生的传奇经历，美樱则是位郁达夫笔下“零余者”式的人物。在大段的内心独白中，主人公的精神状态逐渐显露出来：其苦闷在于理想的黯淡，其孤独又在年华的飘零。于孤独苦闷之中，人物的意识流动更显真实。美樱对于面貌与欲望的大胆坦露是传统女德规约所严格禁止的。这是因为，在传统社会中，不论是从审美还是从道德角度看，有德行的淑女从来都是面目模糊的。除了礼教所制定的“莫窥外壁，莫出外庭。出必掩面，窥必藏形”之类的行为规范[19]151，从道德形上学的角度看，有德行的淑女从出生之日起便受命于天，无可争辩。她们的装扮不是在修饰自身，而是一种“践履天命的大做作”[20]，贞洁牌坊就是她们践履天命的物证和归宿。女性这一模糊的面目，在“五四”时期才开始渐渐清晰起来。情感与容貌的袒露，使得传统女性从至柔至刚接近真理处走下神坛，成为烟火众生。当然，美樱对于其美丽的自信来源依然离不开“几个摩登的青年，不时的向她身上投眼光”。但较传统文化中被动的观赏者不同，“五四”女性这种由他视而自视的眼光，使得这一时期女性的自我书写开始在儒家伦理的桎梏下苏醒、开花，为其后女性主义哲学突出女性身体体验的意义、重建身体范畴并借此探讨两性平等的尝试开辟了路径。

四、妇功：由家庭事务向社会事业的转化

《礼记·内则》载“男不言内，女不言外。”[3]335在这一儒家传统所制定的两性分工模式下，“男外女内”不仅是一种社会分工，更具有道德判断的意义，具有尊卑等级、次第秩序之别。在这一传统分工模式下，有别于男性角色致力于读书取仕、参与社会生活的职能，女性则退入家庭，局限于相夫教子、敬奉公婆的狭窄空间内：“有女在室，莫出闺庭”[19]198。虽然整体看来，儒家对女性行为的规范并不仅仅针对女性群体，女性是作为整个社会群体的组成部分被纳入儒家伦理的整体框架之中。但传统社会中女性在家庭结构中所呈现出的纯粹功能性和可替代性，却导致了女性作为整体在“外”领域持续性缄默这一无法回避的事实。

清末民初社会巨变激起知识界关注女性事业的呼声，女侠秋瑾为革命慷慨就义的事迹更是极大地促进了当时中国的女性觉醒。同时，“五四”时期女性话语的开放极大地带动了女性群体对于社会问题的关注和热情，以庐隐为代表的女性作家将心灵触须最大限度地向自身之外的世界扩展，表现出前所未有的对社会政治和民族国家危亡等宏大事件的关注和热情。在《利己主义与利他主义》一文中，庐隐将“我”与“他”的界说，置入人类的家族主义时代、军国主义时代、世界主义时代三种语境中考察，指出在世界主义语境下，“必定要利人类，然后才能叫利己”，而所谓“我”者，亦有“形体的我”和“精神的我”两种分别，“精神底我，是无在无不在……无论是国家，是社会，是世界，是天地万物，都不是于我心没有喜戚关系底。”，因此“我底范围不仅是一身一家一族一省一国而已，是无处没有‘我’底，所以‘利己’与‘利他’是一样底。”[21]这一与个性解放思潮同时到来的女性觉醒的自我扩张意识和独立倾向，可以看做中国传统儒家知识分子“兼济天下”情怀的遗传基因[22]。

《曼丽》中天真热情的少女曼丽，一腔抱负投入政治运动，在理想与现实的冲突中精神抑郁以致入院治疗。然而，虽经历现实种种不堪，庐隐依然为曼丽与她的读者们安排下充满希望的结尾：“世界上有大路，有小路，有走得通的路，有走不通的路，我并不曾都走遍：我怎么就绝望呢！”[14]280精神转为振作。娜拉出走后，走向哪里？投身政治的女性，作为个人在政治中如何显现？无疑，曼丽的失败从一个侧面说明女性想要成为历史英雄的意愿，只靠理论规划是不可行的。在个人的现场，新女性没有可能在一夜间变为历史的英雄。庐隐在小说中描述政治行动和文化行动无法合拍的问题时，也借用曼丽之口表达出自己对现实社会弊病的关切与思索。

另一方面，“五四”女性对社会事业的追求还表现在对待家庭与事业的矛盾心理上，这一传统社会不曾出现过的问题，亦随着现代性的到来置于中国女性的面前，进入家庭的女性对于二者如何排序，何种选择对于身兼多重角色的女性才是正当的？这一问题今日依然存在。小说《胜利以后》更是提出了风气初开时期，女性面对家庭和事业的两难选择问题：“女子进了家庭，不作社会事业，究竟有没有受高等教育的必要”[15]90，虽空有“摇摇篮的手摇动天下”的壮志，但理想层面不知该怎样图进取，现实层面是社会没有事业可作。最终发现“胜利以后原来依旧是苦的多乐的少，而且可希冀的事情更少了。”[15]95《何处是归程》中婚后为人妻母的沙侣，自忖“事业和志趣都成了生命史上的陈迹”，对于将婚姻作归宿一辞，她哽咽“归宿——我真是不敢深想，譬如坑洼里的水，它永永不动，那也算是有了归宿，但是太无聊而浅薄了。”[15]114而当现实的理想受挫，这些女性又忍不住孤独伤感、顾影自怜，顾念起家庭的亲情与陪伴，使自己陷入两难的境地：“怎么办？结婚也不好，不结婚也不好，歧路纷出，到底何处是归程呵？”[15]118

在传统思想根深蒂固的影响下，迈入婚姻意味着回归传统，完全服膺于旧式的家庭伦理，这在很多接受了新思想的女性眼中，是不能接受的。在无法解决现实的苦闷处境、没有出路可走时，庐隐笔下的女性常借助于宗教或死亡获得超脱，这与冰心等“五四”时期的女性作家对于人物结局的处理手法相似，都是以一种极端的手法表达自己的诉求。虽然我们不能够把五四女性将事业与家庭视为矛盾的观点简单地划归对错，但分析这一现象存在的缘由，从社会历史层面看，中国传统社会强调家族延续只能由男性完成的传统，使得女性作为个体在家庭中的身份无法得到承认。处于新旧交替的五四时期，家庭关系中旧有的两性传统未及打破，而新的两性传统又尚未形成，若以此看来，新女性对婚姻的排斥并非完全没有合理之处。但如果我们跳出传统两性关系的视角，以儒家对于理想人格修养的进路看，士大夫“成人”的途径需要依靠特定的社会美德表现出来，而这一社会美德的完成是需要始于家庭关系并在多种社会角色中得以实现的。如果完全脱离家庭关系，不仅完整的社会角色无法达成，个人的自我实现也无从说起。传统社会中士大夫的修养进路虽不曾对女性开放，但在倡导男女平等的时代潮流下，新女性却可以以此修身路径寄望自身，借助传统男性角色达到对自身权利的确证，并在此基础上构建一种两性更加平等的新型家庭关系。

五、结语

在通过庐隐“问题小说”检视“五四”时期传统女德向现代转化的过程时，我们可以看出，现代性在中国的发生和接受并非完全被动的，且妇女解放及传统女德观念的转变是与现代性在中国的传播同时进行的。无可否认的是，传统社会的妇德观念自形成之日起，其自身内部就在经历不断的变革与重塑，置身其间的女性也在不断尝试跳出儒家伦理规约的框定。在《闺塾师》(TeachersofInnerChambers)一书的序言中，美国学者高彦颐便尖锐发问：封建社会尽是祥林嫂吗？而此书便是通过对明末清初江南才女文化的解读，为女性在儒家妇德规范之外寻找新的生存空间[23]。陈东原先生《中国妇女生活史》中所罗列晚清时期数百位女诗人的生平事迹，亦在说明旧有文明中的内生因子，如何孕育出变异因素以为传统女德的转换做出准备。而“五四”前传统女德观念中的这些变异因素在发展中所历经的种种艰难反复，归结起来也是缘于儒家伦理衍生出的宗法、政治、经济关系，这些因素牢牢地限定住传统的两性角色，并为其所设计的完美女性的德行规划蓝图。

激变的“五四”时期是对传统最大程度的反动，封建王朝系统的崩溃、知识阶层身份的开放以及西学思想在社会中的广泛传播为女性解放创造了前所未有的绝佳环境。传统伦理中有关女性妇德、妇言、妇容、妇功方面规范的边界被打破，长期隐身于“内”领域的“她”终于跨越门闾，立足于广阔的社会现实。通过庐隐“五四”时期的“问题小说”，我们看到“她”的话语方式是如何开启的，以及透过这一话语方式反映出的传统妇德观念的现代性转化。其笔下的新女性形象在重生中迷惘，在自由中苦闷，在苦闷中愈加执着于奋斗，在找寻自我的过程中，女性自身的主体性地位得以确立，在对公共事业的献身中，其社会身份与公民属性也渐趋完善。

最后，不能忽视的是，“五四”时期以渴望跃入现代之眼见之的传统，并不能够如实地反映传统本身。狂飙突进的时代风潮使得“五四”时期包括女性解放在内的众多理论学说在对待传统与现代的关系时，抛弃了新旧文化相互渗透的“循环模式”(circular model)转而采用对抗性的“短现代化模式”，直接造成了传统与现代的断裂(3)根据姚新中教授传统与现代关系的三种模式说，“现代化理论”所说的现代化，可概括为“短现代化”模式，其典型表现是开始于 16 世纪西欧的社会运动，这一模式下的传统与现代的关系是对抗性的、断裂性的关系；“长现代化”模式认为现代性虽然是对传统价值的变革，但又是从传统性发展而来,现代化本身不是一个点、一个阶段而是一个过程。这一模式下的传统与现代之间没有明确的界线；传统与现代间的“循环模式”则认为现代价值在对传统进行反思和改造的同时，经反思而“过滤”后的传统也可以反作用于现代化进程，二者相互渗透从而形成良性的循环往复的关系。参见姚新中.传统与现代化的再思考[J].北京大学学报：哲学社会科学版, 2015(3): 51-59.。以“五四”女性价值观为例，“五四之眼”放大了女性个体，却遮蔽了家庭关系。这一弊端在庐隐“问题小说”中亦常流露。但概而观之，读庐隐其人其文，其身世之凄楚与创作之繁茂，令人反思生命并不可仅作长短计。在明暗交界的五四时期，庐隐的小说如一支张开的弓，蓄力向满而未满，她以文字为箭，箭镞直指传统女德束缚女性的牢笼。其“问题小说”中所反映出的女性道德自主性的确立、自我凝视与自我书写，及其角色伦理由内向外的转换正是传统女性道德在突变期向现代转化的一个缩影，所有的尝试都是在给新旧女德转化之际的弯弓加注张力。作为人类最基本、最重要的身份，性别问题的实质也是人自身的问题。因此对于女性问题的研究，亦是推动人类认识自身、谋求自身发展的有益探索，直至今日，女性历史的发展与女性价值的新变化，依然在为这些探索提供源源不断的动力。