《孟子》和郭店楚简《性自命出》的性论

末永高康,佐藤将之 监译

(1. 广岛大学 人间社会科学研究科，广岛 739-8511；2. 台湾大学 哲学系，台北 10617)

一、序 论

孟子的性善论是如何产生的？

我们从来没有足够的资料去回答这个问题。《论语》中孔子很少谈到“性”(1)《论语·公冶长》：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”参见刘宝楠.论语正义(上)[M].高流水,点校.北京：中华书局，1990:184.，而关于孔子对“性”的言说仅《阳货》的“子曰，性相近也，习相远也”一处留存。其后关于儒家性论的资料就直接跳到了《孟子》(2)譬如说，《上古より漢代に至る性命觀の展開》全面考察古代传世文献中“性”的用例。在该书的论述理路中，探讨“《论语》”和“《孟子》”的章节相接，而在讨论“《孟子》”章节的开头说：“(本章要)概观比孟子以前，或者与孟子属同时代的性论……”，除作者引自《论衡·本性》的若干用例之外，其他全从《孟子》来的引文行论。参见森三樹三郎.上古より漢代に至る性命觀の展開[M].东京：创文社，1971:45-48.。两戴《礼记》中以《中庸》为代表的诸篇章中也存有若干与“性”相关的言论，然而这些资料向来被认为成立于《孟子》以后，(译者按：日本)学者未曾将这些文献当作孟子性论的“材料”来理解孟子思想的成立。在研究开头提出的问题时，我们能利用的资料似乎只限于《孟子》一书，且《孟子》中所记载的是已经成形的性善论，因而难以通过该文献的内容来再现性善论实际产生的过程。我们通过解读以《梁惠王》为中心的内容，或许可以追踪孟子开始在诸国游说之后的大概足迹[1]。 但《孟子》中却没有记录充分的、可供追溯其思想展开历程的讯息。此“缺漏”在论及孟子学问形成之问题时尤甚。《史记》中有孟子从学于子思门徒的记载(3)《史记·孟子荀卿列传》：“孟轲，驺人也。受业子思之门人。”顺带一提，赵岐的《孟子题辞》将孟子看做子思的门人。然而，正如泷川龟太郎所曾经指出，《孟子题辞》的说法应该并不正确。请看泷川龟太郎.史记会注考证[M].台北：宏业书局，1980:919.，然而《孟子》中并没有记其师名。

能够直接反映孟子本人学问形成过程的资料的缺失之状况迄今未变。然而自从郭店楚墓出土的竹简(以下只称“郭店楚简”)于1998年公开以后，关于当时孟子的思想情况的知识比以往有了大幅增长。这是因为如郭店楚简、上海博物馆藏楚竹简(以下只称“上博楚简”)等被学界公认为抄写于孟子时代的大量竹简实物得以被发掘(4)郭店楚简所出土的荆门市郭店一号墓的墓葬年代推定为前300年前后。请参照武汉大学简帛研究中心、荆门市博物馆编.楚地出土战国简册合集(一)郭店楚墓竹书[M].北京：文物出版社，2011:1-2(前言).关于上博楚简的年代，请看马承源.前言[M]//马承源,主编.上海博物馆藏战国楚竹书(一).上海：上海古籍出版社，2001.《战国楚竹书的发现保护和整理》推定楚从郢迁都(前278年)以前副葬。孟子生末年未详，金谷推定为前303年左右，七十四五岁逝世。请参阅金谷治.《孟子》の研究——その思想の生い立ち——[M]//金谷治中国思想论集:中卷.东京：平河出版社，1997:29.，这些楚简的内容包含了许多与孟子思想密接关联的记述。目前依然无法直接追溯孟子的性善论的形成过程，不过我们已经掌握到相当分量之资料，而据此可以追溯从孔子以后到孟子提倡性善论的思想脉络的梗概。

这些新出土资料的出现也会影响我们对传世资料的理解方式。因为郭店楚简包含《老子》(相当于今本《老子》的一部分)、《缁衣》(相当于今本《礼记·缁衣》)、《五行》(相当于“马王堆汉墓帛书”《五行》的一部分)、上博楚简的《民之父母》(相当于今本《礼记·孔子间居》的前半部分)以及《内礼》(相当于今本《大戴礼记·曾子立孝》同《曾子事父母》的一部分)等诸篇，而(译者按：日本)学界曾经推定这些篇章的传世本为孟子以后成立的。然而由于与此同样内容的文献从战国楚墓被发现，这些文献(的至少一部分)便可以认定为与孟子同一时代的写本。这个事实意味着在郭店楚简出现之前，推定传世资料的年代之方法确实不够精准(5)关于相关文献成立的推定年代，由向来的研究(译者按：未参考过新出土文献的研究)所导出的见解与由郭店楚简等新出土资料的分析所导出的见解之间有所相对立。因此，采取某个立场(译者按：宁愿相信自己的思想史断代标准)的学者，反而质疑考古学针对郭店楚简等的年代所下的测定结果。笔者则并不采用如此立场，并以郭店墓主的下葬时期推定年代前300年左右为前提进行讨论。即便随着考古学研究的进展，郭店墓主的下葬年代会推定于晚一点，我们到时将原来的思想史更新一下即可。。基于新出土资料带来的知见，只要我们重新检讨向来推定为孟子以后成立的资料的年代，应该会有不少资料可以被认定为在孟子以前已存在。如此，这些文献亦会成为我们在探索孟子性论形成时的资料。

本文藉由对新出土文献，以及由其出现便能将成立年代推至孟子以前的传世文献的充分利用，试图描绘出性善论的诞生过程或思想背景，而作为最初阶段的探讨，本论欲提出《孟子》性论的梗概，并且分析郭店楚简《性自命出》的性论，将之与《孟子》性论相对照。

二、孟子的性善论

追究孟子性善论的成立过程，就某一层面而言，也意味着以思想史之研究途径探讨“何谓性善论”这个问题，而在思想史研究中，关于开源部分的探讨应属于孟子的思想形成以前的思想内容，通常仍无法揭示孟子性善论本身的完整样貌。然而，假设吾人在追溯其思想的形成过程时，对其“完成点”，也即孟子思想“完成时”的面貌没有一定掌握，恐怕会连研究的方向也无法设定。职是之故，本节通过与荀子思想的对比抽取出孟子思想具有的一个特征，再藉此建构孟子性善论的骨架。又，本节从孟子思想中抽取而得的思维模式及相关说明，也将会成为作者对郭店楚简思想的理解之基础。

(一)“性善”与“善性”

在本节讨论孟子性善论之际，笔者首先欲点出的是，迄今吾人已知的先秦文献中并没有“善性”和“恶性”的用例。“性善”“性恶”之类断定“性”之属性好坏的用法当然见于《孟子》与《荀子》中，但与二者排序相反的“善性”和“恶性”等用语，包括新出土文献在内的先秦文献中都没有出现。我们可以确定“善性”与“恶性”两词首次出现于晚至东汉王充的《论衡·本性》(6)《春秋繁露·实性》有“质而不以善性”，卢文弨对这部分说“句疑有讹”。参照苏舆.春秋繁露义证[M].北京：中华书局，199:313.不一定能够把它视为“善性”的最早的出处。《论衡·本性》有“周人世硕以为，人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长。恶性，养而致之则恶长”，亦不确定“以为”以下的句子是否正确引用世硕之话。。

究其根本，无论是所谓“性善论”或者“性恶论”，这些主张之所以令人感觉不自然，是因为我们将此二者解读为“人生来就只具善性/恶性”，并且据此推向“善”和“恶”就是此(内在的)“善性/恶性”的显现化这样的结论。在这样理解的基础上，承认“世上存在善(人)与恶(人)”为事实，同时要认为“既然人皆会行善/行恶的话，我们需要预设以善/恶为显现的善性/恶性必然存在于人的内部”。按这样的理路推想，如性善说/性恶说那样假设人的内在只存在善性或恶性，显然是矛盾的。这就是《论衡·率性》中由“善性”“恶性”等语词來思考的王充支持“有善有恶”的立场之原因。

然而，无论孟子或者荀子，他们都没有使用“善性”“恶性”等语词阐述他们的“性”论。因此，我们不宜轻易以相当于“善性/恶性”这样的概念去理解孟荀的性论。也就是说，在使用这一类概念去评价孟荀的性论之前，首先必须依据孟荀所使用过的词汇来厘清孟荀藉此导出“性善论/性恶论的逻辑或理路(7)关于荀子如何论证性恶论，请参照拙作:天人论再考[M]//东京大学中国哲学研究会.中国哲学研究:第11号.1998:17-26.。为达成这样的目标，吾人应该由何处开始着手呢？笔者认为，在探讨孟子性善论时，从孟子所说的行动选择的理论出发，会较为容易琢磨。

(二)作为“天秤”的“心”之预设

我们从《论语·卫灵公》“有杀身以成仁”一句开始探讨。这一句的意思是“人有时牺牲自己的生命完成仁(义)”。针对为何会发生这样的情况，孟子与荀子提出截然不同的说明。因为荀子的说明较易懂，故先引用荀子的说明：“人之所欲，生甚矣。人知所恶，死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也。不可以生而可以死也。”[2]428从本段引文后紧接着出现“心之所可”“情之所欲”等描述所可知，荀子区别“欲”(想要)和“可”(应当)，并分别与“情”和“心”搭配。在此两组概念的对比格局上，荀子思考：虽然在“情”层次的判断上最欲望的是“生”，而最憎恶的则是“死”。然而，在“心”层次的判断上，人却有时会选择“舍生”而“赴死”。

相比之下，就孟子而言“生”和“死”并非分别是最欲望和最憎恨的。孟子即曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”[3]783在此引文中，孟子设想比“生”更加可欲的就是“义”，而这一点从此句前面一段的内容可知。孟子即曰：“鱼，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”[3]783就如同人比起“鱼”会选择“熊掌”，也比起“生”会欲望“义”，因此人才会舍“生”取“义”。值得注意的是，孟子在此只有秤量想要“生”或者想要“义”，完全没有出现“可/不可”(“应不应当”或“应不应该”)这样的思维，而这样不介入“可/不可”的思维而构造出行动选择理论的地方，就是孟子思想的一个重要特征。这一点至今几乎没有引起学者的注意，笔者暂欲将孟子思维上的此种特色称为“作为‘天秤’的‘心’之预设”(下文为“天秤心”)。相较之下，像荀子那样区别“可不可”与“欲不欲”，并且由前者来控制后者的想法，则将它称为“作为‘控制’主体的‘心’之预设”(下文为“控制心”)。针对行A或行B的选择，在“天秤心”之思维中，在要做A或B的衡量上要考虑的只是“欲做A”与“欲做B”而已，而不带入更高层的判断使此决定受到影响。相对地，在“控制心”思维中，除“欲不欲”层次的判断之外，另外设定“可不可”层次的判断(8)在“控制心”的思维中，有时也会以类似“秤量心”的方式秤量“应该做A”与“应该做B”中需要“秤量”的情形。但是这时候即便判断“该做B”(“不该做A”)也“做了A”(例如即便知道不该喝酒也喝了酒)；相较之下，“天秤心”选择“想要做B”，照理说不可能去“做A”。假设“做A”，这就代表行为者原来就想要“做A”。在“控制心”里头，即使判断“应该做B”，行为上却选择了“做A”，这状态则可理解为“想做A”的“想要层次”反而控制了“应该做B”的“应该层次”。也就是说，在“控制心”的发挥过程中，在“欲不欲”与“可不可”两个层次上各个秤量A或B，但是最后选择行为之时，“欲不欲”层次的判断结果以及“可不可”层次的判断结果两者之间，其中一个会控制另外一个(当然，有时两个层次的判断结果会一致。此时不需要考虑哪一个“控制”另外一个的问题)。。

(三) 选择的齐一性

像孟子一样以“天秤心”的模式思考时，会产生问题的一点是，现实生活中的人不一定皆会行“义”。假设以此现实为根据认为每个人所想要做的事情因人而异，那么对问题的推论到此就会结束。然而孟子并没有如此认为。孟子的预设是人与人之间想要做的事情，或者喜欢的东西，都是一样的。《孟子·告子上》即曰：“口之于味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也。至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。”[3]764关于“耳”“目”的对象，也与前述有关“口”的讨论一样，主张其嗜好相同，而孟子的结论如下：“故曰，口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心，独无所同然乎。心之所同然者何也。谓理也义也。”[3]785人的“心”也同样具有所同然者，那就是“理”与“义”。引文中使用“所同然”这样的描述，接着说“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，所以这也属于“欲不欲”的范畴，而并不属于“可不可”的范畴。也就是说，如果大家喜欢的东西、想要做的事情都如此相同，那么大家的选择也会一样。笔者将此思想特色称为“选择的齐一性”。孟子在谈论人的嗜好时，我们普遍能观察出其思维模式中主张此种“选择的齐一性”的强烈倾向。

(四)“思”：这一股努力

尽管如此，在现实生活中大家不一定会选择同样的东西。譬如即便单是“口”，现实中谁也不可能喜欢同样的食物。因此，为继续探讨此项问题，我们需要将孟子所设想的“齐一性”视作范围比较宽泛的概念。在前段《孟子·告子上》的引文之前，有如下描述：“故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之。圣人，与我同类者。故龙子曰，不知足而为屦，我知其不为蒉也。屦之相似，天下之足同也。”[3]763脚的大小人人都不同，形状也并不是完全一样，但是仍然具有任谁都看得出这是“脚”类的同一性，孟子所理解的“齐一性”就是这种类的层次上的同一性。从上论可知，孟子认为，基于嘴巴、耳朵、眼睛的选择，其齐一性是在现实中也可以看到的，而心的选择则恐非如此。他认为心的选择的齐一性在现实中是无法观察到的。即便如此，孟子仍然主张“选择的齐一性”在心的选择中也应该存在。

为了主张这一点，按理必须说明为何无法在现实中看到理应存在于心中的选择的齐一性。对此孟子所提出的理路是，一般人对自己真正想要做的事情尚未能有所发觉。亦即虽然大家本来想要做的事情应为相同，但一般人对此本来想要做的事情却尚未发觉。因此，人人将其他事务误认为是自己所想要做的且付诸实行，但那并非此人真正想要做的事。人们一旦察觉到自己真正想要做的事情，就一定会将之付诸实践。只不过在现本《孟子》中并没有直接出现此推论，而是叙述了如何发觉到真正想要做的事物之方法。根据孟子的用语，这个方法称为“思”或“求”。孟子曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰(9)“故曰”以下两句亦见于《孟子·尽心上》，即说：“孟子曰，求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”。参见焦循.孟子正义(下)[M].沈文倬,点校.北京：中华书局，1987：882.，求则得之，舍则失之。”[3]757在先前的引文中，孟子以“理”与“义”来谈论人之所“同然”者，在此则还会包含“仁”“礼”“智”等。孟子认为一般人之所以无法发现这些本来想要做的事情，就是因为他们“不思”或者“不求”。

如果以我们习惯的现代用词来解释孟子所谓的“思”，那么比起今日用语中的“思考”，他的“思”则更接近“一直思虑自己所烦恼或忧虑的事情”的意思。孟子于此所谓的“思”应该是以“想要做A？还是想要做B？还是想要C呢？……”的方式对“心”质问，并探索自己真正想要做的是何种方面的努力(10)“思”字在《孟子·告子上》见于第六章、九章、十三章、十五章、十七章(依据赵岐的分章)。除了第九章的例子之外，可视为都在这意义下使用。在这意义下使用“思”字，只系指在内省过程中思考真正“想要”做什么。《孟子》例如“禹思天下有溺者，由己溺之也”(《孟子·離婁下》)等还有系指“思念”他人的意涵之用例。只是这与如上的涵义并不同。。 因此，假设某人在现实中已经发现真正想要做的事情或喜欢的事物，并求而行之，那么此人就不需要这里所说的“思”之努力。甚或可说，这种情况下根本没有预设此种努力的必要。所以孟子只在与“心”相关的主题中提及这般努力。“耳目之官不思，而蔽于物。物交(11)原文为“物交物”。本书按照金谷治(译)《孟子》(东京：朝日出版社，1978，178页)，依据猪饲敬所《孟子考文》，删除后面的“物”字。，物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”[3]792在此要注意的是，孟子所说的耳目之官并不单单指某个感觉器官(12)本文把“心之官”“耳目之官”等“官”暂替换为“器官”一词而进行论述。但是这并不必代表出现在《孟子》等的“官”一定对应到身体的诸器官(organ)之意。虽然“耳目之官”几乎可以说对应到身体器官的耳目，但是“心之官”并不一定真正对应到身体器官的心(心脏)。在本文下文所使用的“器官”一词，意味着“掌管发挥某作用者”，并没有直接联想到与身体器官的对应。。正如先前引文所示，“口”会判断味道的好坏，耳目之官也会对好恶层次加以判断。在此意义下，它们都是会“考量”的器官。但耳目等却无法(如“心”一般)“思索”的原因是，耳目之官如果被给予喜好的事物，便自然会喜欢它们，现实中耳目所好的事物与耳目本来应该喜好的事物之间，彼此完全一致。也可以说，这是选择的齐一性在现实中就已经实现的情形。相形之下，心之官则在现实中尚未实现选择的齐一性。有人(实际上是大部分人)所选择的是本应该想要做的事以外的事情。因此，本想要做的事情与实际上选择做的事情之间就有了落差。为了弭平这种落差并找回选择的齐一性而做的努力，就是孟子以“思”或“求”的概念来主张的内容(13)关于“蔽于物”一句，此句应该并不意味着“由于被外物左右而自己误判‘喜好’的东西”之意。这是因为若耳目之官被给予了“喜好”的东西，则会追求；如果被给予不喜好的东西，则会拒绝。在此应该只会有机械性的反应，无法靠自己的努力改变嗜好。可能是因为与其说自己选取(自己不喜好的)，不如说被外物玩弄，所以表现为“蔽于物”。顺带一提，关于耳目之官与外物的关系，《孟子》提出在某个特殊状况下，有可能会喜好本来不喜好的东西。《尽心上》即说“孟子曰，饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”在此举饥饿误导口应该喜好的东西，指出心喜欢上本来不该喜欢的东西，是因为其中饥渴介入。具体来说，对心而言的“饥渴之害”应该意味着名誉欲等。孟子所想的应该是，人在被这些欲望纠缠时，就会忧虑自己无法达及别人的实力和地位的处境。。

(五)“心之官”与“耳目之官”

于《孟子》中，耳目之官所喜好的事物与心之官所喜好的事物之间有优先级。接续上述的引文，孟子曰：“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”[3]792孟子的理路是，假设在心之官真正喜好的事物与耳目之官喜好的事物之间秤量轻重的话，人就会选取前者。这是因为心之官对事物的喜好或想要做的程度比起耳目之官更为强烈。

正如上面的引文所述，耳目之官与心之官同是“天之所与我者”，两者所好皆由“天”所决定，人类即使想要像马一样喜好草料也不可能。这就是身而为人秉受于天的人之“性”的意义。广义而论，耳目之官的喜好也是属于“性”的现象。不过关于“性”的这一个部分，选择的齐一性已经在现实中被实现，无法加以变更。因此，对孟子来说，耳目之官的喜好是自明的，并不成问题。相较之下，心之官本来想要什么，光看人的实际选择并不一定明白。于是孟子在讨论人之“性”这一议题时，只处理与心之官相关联的部分。以下两段引文，其内容虽有难解之处，但笔者以为或可视之为孟子对上述问题的论述(引文中的数字为笔者所补充)(14)关于这部分的诠释，请参照拙作：性善说再考——《孟子》尽心下第二十四章を手がかりに——[M]//京都大学中国哲学史研究会.中国思想史研究:第19号.1996:19-34.。

(1)孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性①也。有命②焉，君子不谓性也。[3]990

(2)仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命①也。有性②焉，君子不谓命也。[3]991

所谓人“性”必须是人所共通的。因此，从在现实中是同一的(“性①”)还是偶有的(“命①”)这样的观点来看，与具体表现方式受到不同情况左右的“仁”“义”相比，耳目之官的喜好更适合被当做人“性”。然而，就追求其本来性的观点来看，耳目之官的喜好在命运上是固定的(“命②”)，并不是“思”求而得的(“性②”)。因此，孟子只举“仁”“义”作为人“性”的问题。

(六)“性”与“善”

就广义来论，这种形式下谈论的“性”可系指人生存、生活的一种应有的方式。好人所喜好者，行人所想做的事，这样的存有者就秉受着身为“人”的生存之“性”；好马所喜好者，行马所想要做的事，这样的存有者就秉受着身为马的生存之“性”(15)这样理解孟子所说的“性”，问题则在于孟子驳斥论敌告子说的“生之谓性”(《孟子·告子上》)。关于这问题，请参照前揭拙作《天人论再考》，4-17页。。从以下与告子的问答中可知，孟子也将“性”理解为各个物种各自固有的生存方式。

(1)告子曰，性犹杞柳也。义犹桮桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。[3]732

(2)孟子曰，子能顺杞柳之性而以为桮桊乎。将戕贼杞柳而后以为桮桊也。如将戕贼杞柳而以为桮桊，则亦将戕贼人以为仁义与。率天下之人而祸仁义者，必子之言夫。[3]733-734

孟子的所理解的告子主张之要点是：杞柳的“性”=“生存方式”并不包含成为弯曲的酒器这一点。杞柳被砍倒，其“生”遭到否定之后，才被制成弯曲的酒器。若依循告子的比喻同理而论，那么人被砍杀，其“生存方式”遭到否定之后，才会促使人执行仁义,孟子则认为如此推论全然荒谬，而严厉地驳斥告子的说法(16)在此把“戕贼”解释为“损坏(日文=そこなう)”，不过从文末很激烈的用语来看，应该带有孟子要强调的意图。另外，这里的“性”字，一般解释为素材的杞柳之“性质”，然而要是如此解释，则不明白为什么孟子给予这么强烈的非难，而且不知道还“损坏”杞柳这个素材的性质来制作弯曲的酒器，具体指什么状况。。

孟子主张选择的齐一性，这就代表人的“生存方式”本来只有一种。只不过每一个人所处的环境都不同，因而在现实中“生存方式”会呈现出各种各样的相貌。且因为原本就有多数人迷失了本来的喜好，使得现实中各人之间的“生存方式”的差异更甚。固然如此，人若能够不迷失本来的喜好，那么身处于相同情况中时，就会展现出同样的“生存方式”。以此而论，人所秉受的“生存方式”亦即“性”只有一种。笔者欲称之为“生存方式”之齐一性或者“性”的齐一性。

在认同孟子思想含有这样“性”的齐一性的理解上，再问其“性”的善恶的话，一定是非“善”莫属。这是因为若“性”非“善”，则等于否定人类生存方式本身，同时也否定了将这样的“性”赋予人类的存在或本源。

必须注意的是，孟子界定“性”为“善”时，并非先提出一个善恶标准，再根据人的“生存方式”与此标准的“善”是否相符合来推断，恰恰相反地，孟子先界定了人的“生存方式”，而唯与它一致者才被视为对人类而言是“善的”。恰如“口”的例子那般，要是存在任何人的嘴巴都喜欢的东西，则不得不将此受喜好的东西视为对人“口”而言“善的”东西。任何人的“嘴巴”都喜欢的东西(不考虑其他的，诸如对健康是否有益之类的标准)，也就是对人“口”而言“善的”东西。同样地，任何人的“心”都喜好的东西，对人的“心”而言亦是“善的”东西。再则由于耳目之官的喜好，与心之官的喜好之间存在着优先次序的问题，“心”所喜欢的东西，亦即仁义等，才是对人而言“善的”东西。实践“心”所喜好的仁义，这就是人的天生特质。因此，孟子主张人的“性”是“善”的。虽然无法确定孟子断定“性善”的时候，是否明确自觉到这样的理论架构，但笔者认为，在他的论证中，先根据“天秤心”的思维模式，假定人有“选择的齐一性”，并依据此“选择的齐一性”提示“生存方式”为“性”的时候，此种“性”必然要被理解为“善”的。孟子的“性善论”的内在逻辑具有这样的理路构造。

如此看来，就会明白孟子的性善论的构建并非以“善性”或“恶性”这样的概念为前提。一般而言，以所谓“根本论者”提出的“善性/恶性”这样的概念来讨论“人性”的理路是，首先会预设“善”(或“善”的行为)、“恶”(或恶的行为)，进而去问产生此“善恶”的要素是否作为“性”存在于人之中。换而言之，在这样的理解中，先有“善恶”的标准，再根据与此标准的关系去评断“性”的“善恶”。孟子则正好相反，先有作为人的“生存方式”之“性”，据此决定与人相关的领域的“善恶”之标准(17)这一方面显示王充与孟子个别面对的时代(思想潮流的)差异。就活在儒学一尊时代的王充而言，善恶的判准是自明的；相较之下，对于活在百家争鸣时代的孟子来说，首先要主张的是儒家善恶判准的正当性。孟子在“性”的齐一性中寻求正当性的根据。。 在孟子的论点中，“性”之所以能够成为善恶的标准，是因为孟子将“齐一性”视作“性”的前提。“性”具有“齐一性”这样的预设是否合理，从哲学的角度来看是值得探讨的大议题，但是在接受这个假设的前提下，孟子的性善论可以被看做是会具有相当程度的合理性之主张。

再说，关于“性”的齐一性，孟子也承认，有关“心”的部分在现实中尚未被实现。如果每一个人的“心”都喜欢同样东西，理当不会出现取舍的异同，但是在现实世界中，人对于如何选择才正确的问题上，意见却不一致。然而孟子针对这个问题的态度是，不直接接受如此的现实，而主张如果每一个人都“思”且“求”，则人人皆会以同样的事物为“然”。因此，孟子所说的“心”知道究竟什么是正当正确。当然，正当正确的也如同上述的“善”，不外乎“心”喜好的东西。对孟子而言，如果真挚地向所谓的“心”询问，则心必然会向我们揭示什么是正当正确的。也就是说，对于能够知道正当正确的“心”的探求，才应是促使孟子趋向性善论的动机。为了说明此观点，必须详细地考察孟子以前的思想情况。因此下一节将探讨郭店楚简《性自命出》。论及“性”之概念的诸新出土资料中，《性自命出》是最为完整的一篇，其中亦可见与“天秤心”及“选择的齐一性”一样的思维方式。

只不过，在进入下一节的探讨之前，先得在此补充说明“性”和“气”。笔者的用意在于：在下一节以及以后的相关问题的探讨中，“性”与“气”以互相连结起来的方式经常出现。对于已经知晓后代的“理—气”论架构，以及作为万物构成要素的“气”之概念的我们来说，“性”“气”两者的连结令人甚觉诧异。为了尽量缓和这样不协调的感觉，在此先对“性”与“气”二者进行说明。

首先关于“性”，笔者将之划分为外现的“性”与内含的“性”。前文以“生存方式”来解释“性”，但是在先秦文献的用例中，使得某物展现如此“生存方式”的抽象原因也被称为“性”。这种用法在荀子的定义中最为明确。荀子曰：“生之所以然者为之性。”[2]412荀子认为，对于某种“生存方式”而言，在具有如此“生存方式”的存在者之中，使得该存在者如此存在之原因，也称为“性”。此时，处于某个“生存方式”与秉受所以然的“性”是互为同一件事情的两面而已。例如，处于马之“生存方式”者，乃秉受“马之性”；而处于狗之“生存方式”者乃秉受“狗之性”。作为“生存方式”的“性”，以及作为其所以然的“性”，两者互为表里，因此将前者区分为外现的“性”，而把后者区分为内含的“性”。之所以把前者称为“外现”，是因为我们能够直接看见的，只有这个作为“生存方式”的“性”。先有外现的“性”，接着在其背后设定其所以然的、内在的“性”。因此，两者本来表里如一，内在的“性”原来只不过附随着表面的“性”而已。但即便本来是内在的“性”，一旦开始被讨论的话，就会与服从于外现之“性”的属性，分离开来，而此内涵的“性”本身逐渐独立成为实体化的概念。任何人明明未曾直接取得或看到的人之“性”(也就是说内在的“性”)，却将之当做宛如已确立的“事物”谈起，而在这样的理解中，“性”便会被认为原本就已存在于人的内部。理解至此开始颠倒：认为人的“性”(内在的性)原本禀受于内，因此将从外观察到的作为“生存方式”的“性”看做是内面之“性”在外面的呈现。如此，“性”之“内外”者的主客关系便颠倒了。由此可知，我们通常理解为“性”者，实系指主客颠倒形式下的内在的“性”。下一节要着手的，就是将此种颠倒的内在之“性”与“气”概念联系在一起论述的内容。

至于“气”，尤其在生成论或存在论的架构下，常常被当成万物构成因素来讨论(18)例如，《中国思想文化事典》(东京：东京大学出版会，2001，18页)中 “气”的项目，虽然开头说明“一般来说，所谓气是具有能量的流动体，因情况而运动、营造某个作用”等，但是一到具体说明生成论或理气论中的“气”的部分，就解释为构成万物或心身的要素。。但是这万物构成因素显然不是原子论意义下的物质构成元素。在古代中国(至少汉代以前)的文献中，我们无法观察到“气这样的物质在不断分割之最后可以得到再也无法分割的最小构成元素”的理论。笔者不认为古代中国有像古希腊哲学中埃利亚学派这样的思想。其实，在《庄子》中可看到如下记载：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”[4]此句对“生死”的说明也并非物质构成因素的“气”之聚散这一类。这就是因为作为物质的人之身体并非于其死亡时忽然消失。至少在短时间内，死后身体的外貌也与生前的外貌差异不大。但在“生”和“死”之间俨然存在着“phase”(相)上的差异。因此，如上引文的宗旨应该是以“气”的聚散说明生相—死相(phase)之间的差异：“气”聚在体内(或背后)使得身体成为活体，而离散则使得身体成为尸体。此时，“气”与其说是物质的构成因素，不如说是在物内或背后支持该物状态的某种生因。“气”常常被比喻为能量(19)请参照上一条注释的说明。另外，追踪“气”概念之变迁的专书，小野泽精一、福永光司、山井湧编的《氣の思想―中國における自然観と人間観の展開―》(东京：东京大学出版会，1978)也在其“序文”(作者为小野泽精一先生，6页)中有叙述：“整体而论，‘气’的思想概念可视为让人与自然成立的生命、物质的动能能量”。， 这应该是由于学者聚焦于“气”的这一个侧面所致。

从这个层面来定义“气”的话，“气”就是：物体在处于某种状态时，在该物内(或背后)支撑其状态的“构成要因”(20)这样谈论“气”，或许有人觉得“气”仅仅是为了说明事物的状态或变化而在理论上被要求的，而没有任何实在性。不过，就像我们相信所谓“能量”的某种实在性一样，由“气”说明事物状态与变化的人，一定相信“气”的实在性。否则不会想出中国医学的针灸术那种要操作“气”的状态之方法。。 虽然这项定义并不能用来界定文献中出现的所有“气”的含义，不过对“喜气”“怒气”或“仁气”“义气”等本文所涉及的“气”来说，这样的定义最容易被理解。其实，前文所说的内在的“性”，以某物的“生存方式”呈现时，这个“性”也可理解为在此背后促使某物如此的“要因”，在此意义上“性”与“气”二者得以相互连结。下一节即考察其连结的具体情况。

三、《性自命出》的性论

郭店楚简《性自命出》一篇的作者不明，其篇名也由整理者所定，不知本来如何命名。由于郭店楚简包含着推定为《子思子》中一篇的《缁衣》，以及以子思为主角的《鲁穆公问子思》，因而学界的主流将《性自命出》视为所谓“子思学派”之作。不过另有一个说法认为是公孙尼子等之作，目前尚未确定其作者(21)关于《性自命出》的作者，李天虹在《郭店楚简〈性自命出〉研究》(武汉：湖北教育出版社，2002)第6章《〈性自命出〉作者考辨》中详细说明其诸说。另外，梁涛《郭店竹简与思孟学派》(北京：中国人民大学出版社，2008，26-31页)亦评论诸学者的学说。梁先生自己则认为属子游之作的可能性很高，不过如同李天虹上揭书《结语》(125页)中所说，目前尚未能确定其作者。。但由于《性自命出》是孟子时代的写本，可以确定其原本之著述其实应先于孟子。上博楚简《性情论》(22)《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》(上海：上海古籍出版社，2001)收录。(此篇的名称亦由整理者命名)基本上与《性自命出》是同一著作的不同抄本(23)关于两者的异同，参照竹田健二.郭店楚簡《性自命出》と上海博物館藏《性情論》との關係[M]//日本中国学会报:第55集.2003:1-14.此文的中文版亦收于竹田健二.先秦思想与出土文献研究[M].台北：花木兰，2014：65-76.，然而因《性自命出》的保存状态较佳，故本书以《性自命出》为底本，并使用《性情论》补上《性自命出》中的一些缺字(24)文中包含《性自命出》的郭店楚简的释文都依据武汉大学简帛研究中心·荆门市博物馆编《楚地出土战国简册合集(一)郭店楚墓竹书》(文物出版社，2011。以下简称为《合集》)。引用时，假借字改为通行字体，有部分按笔者的理解改过标点。另外，本文以黑点强调标记显示该释文根据《性情论》以外的资料补充的缺字。。

(一)“性即气”的思考

首先引用《性自命出》开头段落。本段是在该篇中以最完整的形式说明“性”的部分。

凡人虽有性，心亡奠志。待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣(25)《合集》把“扣”作“钩”，本文则依据该书注16(103页)所引用的廖名春说而作“扣”的假借字。顺带一提，《合集》的注释编号并不是以整本为单位，而是每篇有独立的注释编号。尤其在《性自命出》前三五简为“上”，以下为“下”，各自有独立注释编号。不鸣。人(26)依据《合集》注17(103页)所引用的庞朴等说法补“人”字。虽有性，心弗取不出。(简一～六)

《性自命出》的性论之理解取决于如何解释本段文字的意思。本段包括许多应注意的主张，首先由本句开始列举：“喜怒哀悲之气，性也。”(简二)若仿照宋明儒学中“性即理/心即理”的用语，就可以用“性即气”来表明本句的独特观点(27)“性即气”之语可见于《二程集》(卷一)等。本文只参照“性即理/心即理”这样词语上的用法，并不具有理气论上的涵义。关于这说法里的“性”与“气”，参照本文前面的补充说明部分。。

从“喜怒哀悲之气，性也”一句立刻联想到的应该是荀子的性论。提出性恶论的荀子把“情”定义为：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。”[2]412荀子在好恶、喜怒的“情”中看出“性”的实质内容。荀子又说：“情者，性之质也。”[2]428由于《性自命出》的开头亦说“好恶，性也”，以喜怒哀悲之气为“性”，又以好恶为“性”。乍看之下，《性自命出》对“性”的规定似乎与性恶论相似。然而，仅仅是把“性”与喜怒哀悲的气和好恶连接起来讨论，还不能确定出现于此处的“性”的善恶。根据《荀子·性恶》篇，放任人“性”所呈现的好恶之“情”，会导致社会混乱，因此荀子断定“人之性恶”。虽然如此，人所表现的好恶本身仍然不必要总是被评价为恶。如果人所表现的好恶本身必须被评价为恶，而好恶是“性”的话，那么例如《论语·里仁》“唯仁者能好仁，能恶人”所说的仁者的“性”也应该是恶的。职是之故，“性”为善为恶，并不应该取决于是否把“性”与喜怒或好恶连接，而是取决于如何评价其喜怒、好恶的内容。这是因为“喜怒哀悲之气，性也”“好恶，性也”等说法本身并未会确定此处出现的“性”的善恶。原本《性自命出》的开头部分并没有明确揭示“性”的善恶。而从这一点，可以推知《性自命出》的作者在本段中的论述意图并不在于要界定“性”的善恶。因此，要探讨《性自命出》的性论，此篇究竟是代表性善说还是性恶说这样的判定问题最好能够暂时撇开不论。

针对“喜怒哀悲之气，性也”一句，已有学者指出与《大戴礼记·文王官人》中的一段文章相似。

民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见。欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见。惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见。忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。(28)如同《合集》注5(102页)指出，与这部分类似的文句见于《逸周书·官人解》，即说：“民有五气，喜怒欲惧忧。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见。怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见。欲气、惧气、忧悲之气皆隐之，阳气必见”。在此，“五性”替换成“五气”。

本段文章明确显示“喜气”“怒气”等概念是如何被构想出来的。对于“阳喜”“阳怒”等呈现在外的喜悦、愤怒，推测应该存在其所以然，而将其所以然称为“喜气”“怒气”，并且设想“喜气”“怒气”存在于喜悦与愤怒等已表出的现象之背后。这些“喜气”“怒气”等是无法直接看到，也无法取得的，而在此之上它们并非系指一般意义上的事物，而是被设想出来的存在于现象背后的“事物”。虽然如此，一旦这种“事物”成为讨论议题，即便人能直接看到、感触到的只是喜悦、愤怒的表情或态度，却也开始觉得汹涌的“喜气”与“怒气”好像是实际存在的。在此，“喜气”与“怒气”这样的概念开始实体化。而一旦被实体化，“喜气”“怒气”等概念就从与“喜悦”“愤怒”等实际现象的联系中分离出来，成为能够单独被讨论的“喜气”“怒气”。在此思维的格局中，能够设想外在表现出“喜悦”，但是内在却不存在“喜气”的状态；或相反地，内在存在着“喜气”，但是外在却不表现出“喜悦”的状态。以此为基础，上引《文王官人》所主张的即是：假设“喜气”等内在蓄积已满，即使努力不使它显扬在外，仍会不禁流露出“喜悦”。

不仅将实体化的“喜气”“怒气”等设想为存在于个别的喜悦与愤怒背后，又将它们设想为一切喜悦与愤怒背后所共通的存在。由此，“喜气”“怒气”进一步被理解为能够催发喜悦与愤怒的潜能力量。换言之，个别的喜悦与愤怒被理解为藉由某种方式牵引、而呈现在外的“喜气”或“怒气”。我们可以说，以这种方式设想出的“喜气”等就是《性自命出》中所述的“喜怒哀悲之气”。由此理路便可以预想：人正因为被赋予了“喜怒哀悲之气”的“性”，才与金石草木有所不同，可以展露喜悦与愤怒。

“喜怒哀悲之气，性也”的后一句即说：“及其见于外，则物取之也”(简二)从引文可知，牵引出“喜怒哀悲之气”的就是“物”(外物、事物)。若接受到应喜之“物”，内在的“喜气”会对它产生感应，喜悦便会向外呈现；若接受到应怒之“物”，内在的“怒气”会对它产生感应，愤怒便会向外呈现。

如果内在的“喜怒哀悲之气”在人与人之间彼此相同，那么与外物感应的方法、作为感应结果而往外表露的情感，以及由情感引起的行为模式在人与人之间也应当是相同的。因此，被赋予这样的“气”，就决定了人(共同的)“生存方式”之一部分。故曰：“喜怒哀悲之气，性也”。此处与“气”连结在一起的“性”，以前章末尾的区分而论，当然相当于内在的“性”。这个内在的“性”被赋予同等的“喜怒哀悲之气”时，表面的“性”也表露为同等的喜怒哀悲相关的“生存方式”。

在此笔者欲指出的一点是，喜怒等情感通常伴随着某种价值判断，人不会对任何事物都无差别地感到喜悦、愤怒。姑且不论是否自觉，人会对舒心的事物感到喜悦，而对憎恶的事物感到愤怒。因此，若由“喜气”“怒气”论之，人以“喜气”感应令自己舒心的事物，而以“怒气”感应憎恶的事物。人们认为令人舒心或憎恶的就应该是各种各样的事物，因此《性自命出》中又说：“好恶，性也。所好所恶，物也。”(简四)就判断好恶的问题而言，《性自命出》的作者或许没有在“判断好恶”的背后设想与喜怒情感背后一样的“气”的存在，但可确定的是，《性自命出》利用了与情感表露相同的模式来解释好恶的判断。人秉受“喜气”作为“性”，一旦接触舒心之“物”，“喜气”就感应并呈现出喜悦之情；同样地，人所被赋予的“性”具有“喜好”特定事物的型态，因此只要接受到舒心之“物”，“性”就会以某种形式产生感应而做出“舒心”的判断。《性自命出》中认为，不只是情感，好恶的判断就广义而言也是“性”所表露出来的。如同透过“喜气”等的感应来理解情感的表露，相同的模式可广泛用于理解“性”所表露的事物，笔者想将这种模式的理解称为使用“感应的图式”的理解。

《性自命出》的独特之处在于不限于好恶的判断，善不善的判断也藉由此种“感应的图式”来解释。上述“好恶，性也。所好所恶，物也”的后文用相同的形式继续阐述：“善不善，性也。所善所不善，势也。”(简四、五)(29)如《合集》注13、14(103页)所示，这部分有各种解释。本书参照《墨子·经说下》：“爱利，此也。所爱所利，彼也”，将“性”解释为判断“善不善”者，而将“势”则解释为被判断为“善不善”之对象。顺带一提，“所善”“所不善”亦见于《春秋繁露·玉英》：“春秋之所善，善也。所不善，亦不善也”，而在这里“所善”“所不善”均指为善、为不善的对象。除了来自《诗·小雅·小宛》：“毋忝尔所生”的“所生”(指父母)的例子之外，“所+动词”的文法结构一般都指其动词所表现的行为之对象，参照西田太一郎.漢文の語法[M].东京：角川书店，1980:152-163；杨伯峻,何乐士.古汉语语法及其发展[M].北京：语文出版社，1992:491-492.这里的“势”虽然不容易解释，但可参考“物形之，势成之”(今本《老子》第五十一章)或“殊形异势(=势)”(《管子·心术上》)，将之理解为与“物”或“形”并称时的“势”。例如，虽有“水势(埶)”“地势(埶)”等语词(《周礼·考工记》《匠人》等)，但水流或地形所具有的不仅是其表面可見的“形”。水流就有奔流或缓流，地形则有险阻或平坦等，必随伴着“势”。我们无法想象只有“形”而无“势”的水流或地形。同样地，可以说一切(看得到的)物都具有“形”，同时在其中自然具备了“势”。这里所谓的“势”指的应该是这样的意思。顺带一提，《性自命出》在接下来的文章中针对“物”与“势”定义如下：

(1)见(现)(30)依从季旭升,主编.上海博物馆藏战国楚竹书(一)读本[M].台北：万卷楼，2004:160.《〈性情论〉译释》以“见”为“现”。者之为物。(简一二)

(2)物之设(31)《合集》解释为“埶”(100页)，笔者则依据李零《郭店楚简校读记(增订本)》的释文理解为“设”。不过，即使理解为“势”也不会影响到本书的论证。“物”之“势”乃系指这里我们所理解的“势”。参见李零.郭店楚简校读记(增订本)[M].北京：北京大学出版社，2002:106,108.者之为势。(简一二、一三)

话说回来，这里的想法之所以独特，是因为对于我们通常从主体的角度进行区分的东西，它却从客体的角度进行区分。因为好恶的判断与善不善的判断本来不必一致，所以必须区分两者。举例来说，我们认为好恶的判断属于情感，善不善的判断属于理性，而向着下判断者的内面寻求两种判断的差异。相较之下，《性自命出》则认为好恶的判断针对“物”，善不善的判断针对“势”，而向着被判断对象的内部寻求两种判断之间的差异。这可能是因为“物”的形状直接映入眼帘，“势”则不一定能够直接看到，所以将好恶区分至“物”，而把善不善区分至“势”。譬如说，对草木的势(成长力、繁殖力等)的掌握无法只通过所见草木之形状来达成。对某草木的好恶系对其外貌(或花香)的直接反应，但却无法仅根据对外貌的印象而进一步掌握它作为草木的状态是“善”还是“不善”，或者这草木的生存方式对我们是“善”还是“不善”。于是，《性自命出》似乎是根据被判断对象的“势”来判断其善与不善。此时，同一“物”的好恶判断和善不善判断之间的差异，就可以看做是该“物”与该“物”之“势”之间的差异来处理。例如，即使是应厌恶的“物”，只要其“物”所具备的“势”是善的，“性”就对“物”和“势”皆感应，而做出“我虽然不喜欢它，但它是好的”的判断。

如此，《性自命出》使用“感应的图式”来处理情感的表露、好恶的判断、善不善的判断等一切“性”的表露。依笔者的观点，这里所举的“性”之表露虽只这三者，但此三者就已经可以被视为“性”的一切表露。决定人行动的因子究竟有多少非笔者所能知，但古代中国人通常举出情感、好恶、利不利、善不善四者。而其中的“利不利”，又根据究竟以何物为利的设问转而被包含在“好恶”或“善不善”的问题之中。人接受到某“物”(包含“势”)时，其“性”就与该“物”感应，或者引起某个情感，或者下某个好恶、善不善的判断，结果会去执行某个行为(32)这里有个问题：某“物”(包含“势”)同时引起某个情感、某个好恶判断、某个善不善的判断，而且，这些与被引起的情感、好恶、善不善的判断所导致的行为互相矛盾，此时选择什么样的行为呢？《性自命出》完全没有涉及到这个问题。。 这行为的总体决定这位人物的“生存方式”，亦是表露出来的“性”的全体。与情感的表露被称为“喜怒哀悲之气”的情形不同的是，《性自命出》的作者在谈好恶或善不善之判断的问题时，并没有直接提及“气”；但是显而易见的一点是，《性自命出》的确将“性”全体的表露同质于“气”的感应。这种将“性”的表露视作与“气”的感应同质的思维模式，笔者称其为“性即气”的思维。这样的思维在传世文献中并没有明确出现。

(二)“性”—〈心〉—“物”

基于“性即气”的思维，《性自命出》进一步探讨“性”的齐一性。《性自命出》曰：“四海之内其性一也。”(简九)其“性”既然是一样的，“性”对于好恶，或善不善所下的判断应该也一样。循着《性自命出》的思路，对于喜欢什么、讨厌什么；以什么为善、以什么为恶，以及基于这些判断而运作的“生存方式”之类的问题，就会认为人与人之间本来应该没有差异。因此，此处的“性”的齐一性还包含着选择层次的齐一性。同时这样的“性”又被认为是由天所赋予。故《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。”(简二、三)要是以何为善、以何为恶的判断本来非因人而异，那么决定人应该要实践的“道”时就不可能脱离这种齐一性。在此，《性自命出》提出了以“性”为其基础的(人的)“道”，即：“道始于情，情生于性。”(简三)。当然，之所以可以这样规定，是因为有着人“性”皆相同的想法；也就是说，人的喜好皆相同、人皆视同样的东西为善这样的想法，是这种理路成立的前提。

虽然《性自命出》如此讨论“性”的齐一性，但在现实生活中，人不一定具有同样的喜好、不一定以同样的东西为善。因此，接着上述引文“四海之内其性一也”提出如下的看法：“其用心各异，教使然也。”(简九)，也就是说，“心”的用法因人而异，这是教育不同的结果。与此类似的看法见于《性自命出》开头的叙述：“凡人虽有性(33)关于“性”字，《性自命出》作“眚”，上博简的《性情论》作“生”。因为在战国楚简中的“生”字通常不意味着“性”，冯胜君《〈性情论〉首句“凡人虽有生”新解》(《简帛》第二辑，上海：上海古籍出版社，2007，227-229页)主张，《性情论》的“性”字该解释为“生”。丁四新.生、眚、性之辨与先秦人性论研究之方法论的检讨——以阮元、傅斯年、徐复观相关论述及郭店竹简为中心[M]//《楚地简帛思想研究》第四辑，崇文书局，2010:8-51.则反驳冯说。本文则考虑两种文本的类似性，“眚”“生”两者都解释为“性”的通假字。，心亡奠志。待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”(简一、二)《性自命出》认为“性”虽不因人而异，但是“心”(的使用方式)则因人而异。

这样的“心”与我们通常想象的心有很大的不同。按照我们一般的想法，表露情感、进行好恶与善不善判断的是心。不过在《性自命出》中，这些作用的发生并不在于“心”，而在于“性”。“心”这一个器官本身不可能是表露情感、进行好恶、善不善判断的器官。那么，就《性自命出》的作者而言，“心”到底是什么呢？

根据上述《性自命出》的看法，要是“性”的齐一性是现实的存在，就应该不需要“心”。如果现实中谁都喜欢同样的“物”，谁都以同样的“物”(或者“势”)为“善”，那么“性”与“物”(包含“势”,以下同)之间的感应就是定点定向而恒常不变的,在此之外不再需要设想其他的动因。然而“性”的齐一性在现实中尚未实现。于是需要设想夹在“性”与“物”之间、对于感应产生影响的动因，这个动因就是“心”。用譬喻的方式来说，“心”就是夹在“性”与“物”之间的“眼镜片”。“心”这个眼镜片若有了污浊或歪曲，就会阻碍或扭曲“性”与“物”之间的感应。为了区别于我们一般所说的“心”，下文对于这种夹在“性”与“物”之间影响两者感应的“心”将会用加上篇名号的〈心〉来表示。

回归正题，《性自命出》中人的“道”基于“性”，所以此处提出的要求是，将譬如眼镜片的〈心〉拉回透明且不歪曲的状态，藉此恢复“性”与“物”之间的应有的感应。〔对于此种理想的〈心〉的状态，上述引文将其描述为〈心〉具有“奠志(=固定志向/定志)”〕。

这里出现的所谓“定志”一词，其含义与字面有别，并不意味着对任何情况都维持平静不动。而是指〈心〉具有固定志向，在该动的时候则恰当地动的状态。比如，将面对父母的死而感到哀戚设定为人“性”之表露，也就是说，设想人在面对父母的死亡时本应该会引起“哀气”的感应。在这种设定下，“〈心〉有固定志向者”面对父母之死，就应该感到哀戚。因为“感到哀戚”本就是人“性”的反应。相反地，面对父母的死亡却无动于衷者，或没有发出原本应当发出的哀戚之感者，就是〈心〉无“定志”的人。因此，〈心〉无固定志向的人，有时对该喜悦的事情表示哀戚，对该哀戚的事情表示喜悦，或者因为时间地点的变化而对同样情况的事情表现出不同的反应。

在这种情况下，即使对着这个人重复地劝说或命令道：“父母的死是应该哀戚的事情，面对父母的死时必须得哀戚”，也无法让他的〈心〉拥有“定志”。这样的人或许能够接受说服而装出哀戚的样子，但即便接受说服，也无法感到哀戚；就算受到“应该要哀戚！”的命令，也无法按照他人命令而真正感到哀戚。如此，只要面对父母之死时不能够真切地感到哀戚，这个人就称不上〈心〉有固定志向者。因为所谓〈心〉具有“定志”的状态，是指针对该哀戚的事物恰当地哀戚——亦即能够以“哀气”感应的状态。据此我们可以推论说，《性自命出》所描述的〈心〉不是会接受“应该如何做，就该如何做！”等说服或命令的器官。

这件事情明确显示了《性自命出》的思想立场并不采用“控制心”这样的前提。《性自命出》所说的〈心〉，虽然也会对“性”的反应造成某种影响，但并不按照“控制心”的模式来行使其影响。所谓“控制心”的模式，就是说“心”接受“应该做”的判断从而控制“性”对“想要做”做出判断的这种模式。

那么，应如何把〈心〉带到具有“定志”的状态呢？上述引文中以“习”“教”为手段，其中关于“习”，定义如下：“习也者，有以习其性也。”(简一三、一四)虽然“有以”两字的意思很难解释(34)本书暂时把“有以”理解为与上文“有为也者之谓故”(简十三)的“有为”同义。“有为”同于《礼记》《檀弓上》“有为言之”、《曾子问》“有为为之”或下文所引用的简一五～一八的“有为”。假设为了某目的做出行为时，“故”(意图)相当于“某目的”之意。同样地，本书把这里的“习”解释为“为了某目的”即“刻意”“学习其性”。，但可以确定这里所谓“习”，是指“习其性”方向的东西，并不是培养有别于“性”之物。这里的“习”可能就是透过自觉，或接受他人指导，并且通过重复学习，将自己的〈心〉拉回“性”本来的感应自然展现的状态。举上述“哀气”的例子来说明，藉由自省或由他人教导而得知面对应该哀戚的场面应该如何举动，并且在遭遇这种情况时反覆操作，从而慢慢唤醒“哀气”的感应，这样的努力就相当于“习”。

“教”也应该是在此意义上能与“习”相搭配的概念。《性自命出》中对于“教”虽然没有直接定义，但根据后文记载的下述内容，可以得知“教”主要系指基于诗、书、礼、乐的教育。《性自命出》即曰：

诗书礼乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后(35)“先后”的原文为“之【辶+糸】”，依据《合集》所引用的裘锡圭说(107页)以及《性情论》的文字改为“先后”。而逆顺之，体其义而节文之，理其情而出入之，然后复以教。(简十五～十八)

引文中虽未出现“性”字，但在说诗、书、礼、乐“生于人”时，就包含了“诗、书、礼、乐”奠基于人“性”，并展现人的“存在方式”这样的含义。圣人加以梳理精练，并整理为人的“存在方式”之范式者，就是被当作教育材料的诗、书、礼、乐。当然，受教者所被要求的并不是将这些当作知识来记忆，而是藉由履行“存在方式”的范式来重新取得“性”的感应。

(三) 关于〈心〉

如果用上述形式整理《性自命出》中关于“性”—〈心〉—“物”的思维方式，或许有人会认为夹在“性”与“物”之间的〈心〉似乎仅是个如配角般隐微的器官。然而，无论是“性”，还是“物”，或是二者之间的感应方式，这些都是人的禀赋，非个别人力所能及。人天生便是同样地表露情感，同样地进行好恶的判断，同样地进行善不善的判断。只有〈心〉在人人之间不一样。是停滞在无法实现人的“存在方式”的状态，还是能够从此状态中脱离而恢复人的“存在方式”，都仰赖要个人的〈心〉的状态。故说：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道(36)《合集》解为“导”(100页)，本书则依从《郭店楚墓竹简》的释文。也。其三术者，道之而已。”(简一四、一五)此处出现的“道四术”，除“人道”之外，我们不得而知其他三“道”的具体内容。不过就“人道”而言，它的实现被认为仰赖“心术”——〈心〉的状态。

事实上，《性自命出》在开头总论“性”与〈心〉后，其后相当于各论的部分中，探讨主轴变成以心为中心，而鲜少论及“性”。以悲哀为例，笔者认为“哀气”的感应虽呈现为悲哀，然而除非〈心〉处于能够感应的状态，否则不会呈现出悲哀。除非〈心〉在于接受悲哀的状态，否则人不会悲哀。所谓〈心〉在于接受悲哀的状态，若用现代我们的话语来说，就相当于心感到悲哀的状态。所谓“哀气”感应的状态，实为心感到悲哀的状态。同样地，所谓进行“喜好”的判断，是指〈心〉接受了“性”所下的“喜好”这一判断的状态，不外乎就是心喜欢某物的状态。对于善不善的判断亦然。如此便可以将“性”置之视野之外。实际上，《性自命出》除了在开头以外，也似乎都将“性”置之视野外。这么一来，便会浮现一些疑问，如《性自命出》的开头那样，其作者把“性”与“心”分开讨论的做法，是恰当的吗？关于这个疑问，笔者将准备另一篇专论。

在《性自命出》的开头，也有以如下的方式讨论“性”与“心”的文段，即说：“凡性为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣。人虽有性心，弗取不出。”(简五、六)这部分有句读的问题。笔者所采用的方式是，根据第二句有“物取之”，则应该把末句“弗取”的主词解释为“物”，因而在“心”字后加逗号。不过从文章的节奏来看，则读如“心弗取不出”或较为自然(37)《合集》依据庞朴说而在“性”字后下句号(100页)，并在注17中介绍在“心”字后下句号的李零说(103页)。顺带一提，本书开头的引文依从《合集》的标点(100页)。。 根据采用句读的不同，“性”与“心”的关系也会有微妙差异。

按如上断句，“心”字的位置并不稳妥。有学者以“心”为衍字(38)《合集》注17引用赵建伟说(103页)。，也有学者认为原来是“也”字而误写成“心”字(39)《合集》注17引用周凤五说(103页)。“心”“也”两字在楚系文字中字形很相似。。不过，即使有“心”字，“性”“心”依然与“物”并列，(“心”夹在中间)引出“性”的表露的仍是“物”。采用此断句时，也完全不用改变上述“性”—〈心〉—“物”关系的说明。

相较之下，把“心”字连接在后一句而读为“人之虽有性，心弗取不出”的话，就表示“心”与“物”同样是引出“性”的表露的东西。不过，即便采用此句读，也仍旧可以如上述那般解释“心”。在上述的图式中，除非〈心〉在于能够接受的状态，否则“性”不会往外表露，因此是否表露“性”的关键依然掌握在〈心〉之中。我们可以在这层意义上理解“心弗取不出”。无论如何解释“心”，“心”与“性”的关系有别于“物”与“性”的关系，因此即便同样使用“取”字，“物”的取法与“心”的取法必有差别。就如同若没有“物”，就不会有“性”的表露；同样地，若〈心〉不处在某个状态，就不会有“性”的表露。在这层意义下，〈心〉也会引出“性”的表露。

很难判断这两个句读哪一个比较正确，但无论哪个读法都使得上述“性”—〈心〉—“物”的图式成立的话，就不必强求选定其中一个。附带一提，笔者推测《性自命出》开头“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠(=定)”的“待悦而后行”一句，可能也是说明“心”引出“性”之表露的内容。此句中表明，由“物”引起的“性”的表露以实际行动呈现于外时，还须要有“悦”的步骤；笔者认为这与“心”有关。关于“悦”，后面解释为“逆(按：迎接)性者”(简一一)，又将其定义为：“快于己者之谓悦。”(简一二)《性自命出》的作者中并没有明确说明“将某物为产生快适”，并且将如此状态视为“悦”的器官是什么，但是若假设这器官是“心”，还是可以在前述图式内解释。因为由“物”引起的“性”的表露，只有在〈心〉处于能够接受它的状态下，才能呈现为行为。我们可以将如上引文中关于“快”和“悦”的叙述方式理解为：〈心〉接入“性”之表露的状态，乃是以它的对象为快适，并且视为“悦”的状态。

(四) 在“性”之外的“义”

《性自命出》从“性即气”的思维特点出发，以“性”的齐一性为前提，并以“性”为“人道”的基础，为了说明现实中“生存的方式”的不齐与“性”的齐一性之间的落差，而采纳夹在“性”与“物”之间影响其感应的〈心〉。按照这样的思维和理路，则是(人的)“性”给予人以判断“正当”的标准。既然以“性”的齐一性为前提，且设想人皆处于同样的“生存的方式”，那么“性”的表露之外就无法设想人的正当性。这点与孟子的理路是相同的：孟子也以选择的齐一性为前提，并且认为此齐一性所显示的“生存方式”对人而言是“善”的，正当的。

尽管如此，其实《性自命出》在“性”概念之外，还设定了另一个正当的判断标准，这就是“义”。在其开头，《性自命出》的作者论及“义”，即曰：“始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。”(40)本文之所以把“出”“入”的对象为“情”，是依据后文“理其情而出入之”(简一七、一八)。(简三、四)此处“义”与“情”构成完整的一对。在此前的一句中，《性自命出》的作者将“情”叙述为：“道始于情，情生于性。”(简三)虽然不明白引文中的这个“情”是否包含从“性”表露出的一切，还是仅限定为情感的表露，或者“情”是包含好恶判断，但无论如何，“情”应该是从“性”表露出来的。关于与“情”构成一对的“义”，后文中有说明，即说：“厉性者，义也。”(简一一)又被定义为：“义也者，群善之蕝(按：指标之意)也。”(简一三)因为“义”系指判定诸“善”之标准，“义”也便是确定正当的基准。而且“义”是磨炼“性”的。“道始于情，情生于性”揭示“人道”基于“性”，而人道只不过从此“开始”而已，还需要经历“义”的磨练。“始者近情，终者近义…”等描述会令人联想起《礼记·檀弓下》子游说：“有直情而径行者，戎狄之道也。”(41)顺带一提，《性自命出》简三四、三五“喜斯慆，慆斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯，辟斯踊。踊，愠之终也”对应到接着这引文的子游之言“人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟*，辟斯踊矣”。这成为《性自命出》为子游之作此一说法的根据。(按关于引文中“*”，《合集》没有隶定两个“辟”字(101页)，但这字与《檀弓下》的“辟”可对应，本文因而解释为“辟”字。)《性自命出》的作者在论述“义”时也认为，只靠“性”的表露是无法充分达成“善”与正当性的。

《性自命出》在这里以“性”(“情”)与“义”为一对，然而后面变成了以“仁”与“义”为一对。其中说道：“仁，性之方也。”(简三九)(42)作为“□之方也”的使用例子，《论语·雍也》：“可谓仁之方也已”很普遍，古注把“方”训读为“道”；本书则参照“方，類也”(《广雅·释诂》等)的训读而翻译(参照《合集》注106引用陈伟说，112页)。顺带一提，在郭店楚简中，“A，□之方也”此一表现还有“简，义之方也。匿，仁之方也。刚，义之方也。柔，仁之方也”(《五行》简四○、四一)、“叹，思之方也”(《性自命出》简三二)、“言女，义之方也。义，敬之方也”(同上，简三八、三九。《合集》没有隶定“言女”，本书依从同注9(116页)引用白于蓝说)、“笃，仁之方也”(同上，简三九)、“忠，信之方也。长弟，情之方也”(同上，简三九、四○)、“慎，仁之方也”(同上，简四九)、“速，谋之方也”(同上)、“友，君臣之道也。长弟，孝之方也”(《语丛三》简六、七)、“义，善之方也”(同上，简二五)。除了《语丛三》简六、七的例子以外，把“方”训读为“类”都说得通。这是因为“仁”被认为与“性”不可分。也有其他例子，比如：“恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。”(简五四、五五)(43)属于“仁”的举动，或者基于“情”的举动是无法“讨厌”的东西。关于这个，《性自命出》还有“慎，仁之方也。然而其过不恶”(简四九)、“凡人情为可悦也，苟以其情，虽过不恶”(简五○)。此引文中所谓的“恶”应该是指在“性”的好恶问题上无法接受者；所谓“非”则应该是指在事情的“善恶”问题上无法承认者。由此可知，在《性自命出》的思想中“性”的判准与“义”的判准显然并存。

此处的问题在于这两个“正当”的判准的关系，但是《性自命出》的作者对这个问题并没有明确说明。“义”是用来磨炼“性”的，由此可知《性自命出》中“性”和“义”二者同样被视为“正当”的判准，朝着同一个价值的方向。不过，要说“义”是否属于比“性”更高位的判准，似乎也不尽然。正如上述“仁”“义”配对的例子所示，“性”的判准具备了“义”的判准不能覆盖的范围。就《性自命出》的作者而言，“达于义者”并不一定比“笃于仁者”更正当。“性”和“义”虽然并列在一起，但两者之间的关系却仍然并不明确。

更进一步的问题是接受“义”的判准的器官(44)以下“器官”一词，也请参照前文“(四)‘思’：这一股努力”部分中注释的相关说明。。如上所述，在“性”“物”的关系中被提到的〈心〉并非以“心的控制说”为设定，也不是接受“应该”的器官。换言之，我们无法把〈心〉视作依据“义”判定“正当”的器官。要是如此，则必须在〈心〉以外的地方寻求判定此“正当”的器官，然而《性自命出》对这个器官却未置一词。《性自命出》的作者或许在常识上以心为接受“义”的判准的器官，却根本没有发现若在“性”之外设想“义”的话，也需要设想这种器官的存在。

与此相关的是，对于上述的“习”“教”，《性自命出》也没有说清楚受教、学习的器官会是什么。由于诗、书、礼、乐之教也是“物”(包含“势”)之一，因而“性”可能对此进行好恶、善不善的判断。诗、书、礼、乐之教在透明不歪曲的〈心〉面前，会成为〈心〉所“喜欢”的、“为善”的，并且被主动修习；相较之下，在混浊歪曲的〈心〉面前，则错误地成为〈心〉所“厌恶”的、“不善”的，而不被主动学习。如果只存在“性”与〈心〉，则混浊歪曲的〈心〉依然是混浊歪曲的〈心〉，无法逃开这种状态。此时应该还需要有志于改善〈心〉之状态的主体器官，但《性自命出》却未加论述。

不但如此，还有一个《性自命出》中没有明确说明的器官。就是主观感受的器官。譬如说，《性自命出》在描述“哀气”状态的感应时，应该系指感到悲哀的状态，但其作者并没有表明此时感到悲哀的主体是“性”，还是〈心〉，或是其他器官。换而言之，《性自命出》说明的图式是，“性”(“哀气”)对该悲哀的“物”有感应而表露悲哀的时候，感应(以及表露)因媒介的〈心〉的状态而有变化。这样的感应图式充其量只是针对“从客观角度讨论的悲哀”展开分析的理论。此理论未顾及“从主观角度讨论的悲哀”。“哀气”是“性”的一部分，因而我们的印象是“性”会感到悲哀，但是其作者描述的“性”(“哀气”)被“物”吸引的模式，仿佛不过是一种与铁片被磁铁吸引一样的物理感应。就像被磁铁吸引的铁片里不必要设想一个主观的情感，被“物”吸引的“性”里也不需要设想一个主观的情感。这样的模式并不只能说明情感层面的问题，这种情况在说明产生好恶的判断、善不善的判断的方式中也可以观察到。当“性”感应而判断“喜好”某“物”时，主观上应该感受到喜好此“物”；当“性”感应而判断某“物”(的“势”)为“善”时，主观上应该感受到此“物”为“善”。不过《性自命出》并没有明确说明什么器官会主观地感受。虽然常识上可能以心为此器官，但此器官的性质仍然有别于上述的〈心〉，而且在此图式下，还需要说明，当“性”发生感应时，心是否会拥有某种“感觉”的问题。若欲试图回答此问题，则不得不采用类似心身二元论中的“平行产生感应”的假设——身体(头脑)在某个状态时，心会与之平行地产生某个情感。然而，这已经脱离《性自命出》作者本身的问题意识，故在此并不赘述。但在此要确认，假设我们将焦点放在“从主观的立场感受悲哀的问题”时，譬如在我们具体提问“哪一个器官感到悲哀？”“为何这个器官会感到悲哀？”的时候，《性自命出》所描述的图式无法提供令人满意的回答。

总之，《性自命出》的内容所包含的问题点：如依据“义”来判准正当的器官、志于主观改善〈心〉之状态的器官、主观地去感受的器官等相关的问题点，在探讨《性自命出》与孟子的关系时会变得至关重要。关于这些问题，尚祈读者容许我在另一篇中专论。

监译者按：本文是将末永高康所著《性善説の誕生》(东京：创文社，2015年)的第一章和第二章的內容，由原作者修补而成的。监译者经过原作者同意将其翻译成中文而提供给《科学·经济·社会》的读者，以期当促进中日学术交流之一助。监译者兹向在开始初次翻译时提供初译稿的吉田绘里硕士(台湾大学哲学研究所毕业)以及担任润稿的许咏晴博士(现为四川省西南交通大学人文学院哲学与历史研究所助理研究员)和孙瑾硕士(现为攻读日本广岛大学文学研究科博士)表示衷心谢意。若翻译稿中有任何问题则由监译者负责。