汉宋之争的三重向度*——以朱次琦汉宋学论为中心的考察

李 辰

汉宋学术之争是清代学术的中心话题，回溯汉宋学术争论的产生，实肇于汉学在清代的新发展，其影响之深，从民国时期由整理国故运动引发的科玄之争以及后来的新汉学与新宋学之争中可见一斑。在清代汉学鼎彝年代，朱次琦(1807—1882)是一位特殊的学者，他提出“孔子之学，无汉学无宋学”的学术观念，强调在客观体认汉学、宋学双方既有成就的同时，不可以门户之见局限治学视野，颇有别于同时期的汉宋学者。朱次琦少年成名，41岁中进士后，官赴山西襄陵，百九十日大治，得“后朱子”之誉；后因太平天国战祸，弃官归粤，于尊经阁、礼山草堂讲学二十余载。其门下及再传弟子中，接连涌现出如康有为、简朝亮、梁启超、黄节、邓实等一众对于晚清民国的学术、政治及社会发挥了巨大能量的大家学者，比较晚清以来诸家学派分支，实为罕见。

过往对朱次琦思想形象定位集中在理学层面，事实上，阮元、江藩、方东树等一众汉宋之争的中心人物，都曾在朱次琦成长阶段集结广东(1)《汉学师承记》和《汉学商兑》都首刊于广东，其中《汉学师承记》初刊于嘉庆二十三年(1818)，《汉学商兑》刊于道光十一年(1831)，参见漆永祥：《〈汉学师承记版本考〉》，《江藩与〈汉学师承记〉研究》，上海：上海古籍出版社，2006年，第110页；漆永祥：《〈汉学商兑〉的编纂、刊刻与流传》，(清)方东树撰，漆永祥点校：《汉学商兑》，南京：凤凰出版社，2016年，第2页。，朱次琦早年亦曾进入阮元幕府学习汉学(2)王筠：“子襄十二岁时，阮芸台相国节制两广，招致之，使入署读书，凡六年，相国移节乃出。相国有《国史》，子襄抄之，于是多识本朝名公巨卿之政绩。”(清)王筠：《记朱子襄》，《清诒堂文集》，济南：齐鲁书社，1987年，第178页。。这些各持己说的汉宋学家的思想碰撞，对朱次琦思考汉宋学术问题及其日后形成自我独特的汉宋调和观念产生了深远影响，故仅以理学家对其定位恐难以抓住其思想的要节。朱次琦在谈论清代汉宋学术纷争时，把握维度极广，涉及“道学与儒林之间”“训诂与义理之间”与“经学与经世之间”三重平行发展且交互影响的向度。如“道学与儒林之间”的矛盾本由两方面原因造成：一者汉学家借助考据学的研究方法，对道学概念提出质疑，认为道学源于道家，而非儒学；二者则是藉此批评《道学传》的设置排斥异己，提出以《儒林传》代《道学传》。朱次琦认为，《史记》将孔子列入《世家》，将仲尼弟子列入《列传》，而后范晔《后汉书》将郑玄置入《列传》，《唐书》将韩愈放入《列传》，已然为儒林与道学的门户之争提供了解决思路。“训诂与义理之间”的矛盾也与批评道学概念有关，清初阎若璩、朱彝尊等汉学家，通过辨析《古文尚书》中道学观念，使得宋儒诸立论观点的合法性失效，戴震、钱大昕等学者，又进一步提出了“训诂明而后义理明”的学术观念，欲彻底以训诂学的方法代替宋儒的研经进路。朱次琦在训诂与义理问题上，强调义理之学与道德教化的核心地位，晚年他提出“孔子之学，无汉无宋”的学旨，欲将汉宋学术的既有成果与兼采汉宋的学术观念相结合，进而在其四行五学的致学理论中，回应清初以来顾炎武提出的纳理学于经学，以经学致实学的学术倡导，这也为道光后期学界解决“经学与经世”之间的张力问题提供了新的思路。朱次琦基于平等审视汉宋学术立场，一方面提出从前人既有学术机制中合理解决汉宋门户之争，另一方面则意图彻底消解汉宋学术的义理之争。以下本文便围绕汉宋学术纷争涉及的三个层次，对朱次琦兼采汉宋的学术观念加以详析。

一、道学与儒林之间

张君劢曾指出，清代汉宋之争首先表现在“道之所在之异”(3)张君劢：《中国学术史上汉宋两派之长短得失》，《张菊生先生七十生日纪念论文集》，上海：商务印书馆，1937年，第7—10页。。这一问题背后的学术线索，应是指清初以来学界围绕道学与儒林这一对概念所引发的争论。这一概念之争之所以是清代汉宋之争首当其冲的话题，缘由在于此问题关涉到汉宋双方学术谱系的合法性，故而由此展开的一系列学术争辩最为激烈，并贯穿了汉宋问题争论的始终。

“道学”与“儒林”的学术争论大致经历了三次转折：第一转由清初汉学家讨论“道学”概念的起源转诸对“道学”之外融入新学术范畴的尝试，第二转则是从乾嘉新汉学发展到反“道学”门户独大的批评的提出，第三转则从汉学独大转向一种新的门户之见的出现。其中，清初考据学家毛奇龄在《辨圣学非道学》中有关“道学”一词源起和确立的解释是清初汉学一方的代表性论述。在毛奇龄看来，古无“道学”一词。“道学”两字在六经中从来都是分开出现的。“道学”一词和“理学”一词的出现，与道藏《琅书经》中“身心顺理，惟道之从”的概念有关。到了宋代，道士陈抟收集诸种道书作《道学纲宗》，得到周敦颐、邵雍、二程等人的发扬，“道学”才正式与儒学发生联系，其后才有了宋史《道学传》(4)(清)毛奇龄：《西河文集·辨圣学非道学》，上海：商务印书馆，1937年，第1569—1570页。。 而朱彝尊则尝试借助学谱研究批评宋元以来的道统观念唯宋明理学家是瞻，使得不少四书之外的六经研究者难以登堂入室(5)朱彝尊《道传录序》：“宋元以来，言道学者必宗朱子。朱子之学，源于二程子。先二程子言学者为周子，于是论者尊之，谓直接孟子。是为道统之正。毋论汉唐诸儒，不得在其列也。即七十子亲受学于孔子者，亦不与焉。故凡著书言道统者，辙断自周子……且夫圣人之道，著在六经，是岂一师所能囊括者？与世之治举业者，以四书为先务，视六经可缓。以言诗、易，非朱子之传义弗敢道也。以言礼，非朱子之家礼弗敢行也。推是而言《尚书》、言《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也。道德之一，莫逾此时矣。然杜其聪明，见者无仁智之殊，论者少异同之辨，习者莫有温故知新之义，不能无敝焉。” (清)朱彝尊：《曝书亭集》，景印文渊阁《四库全书》第1318册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第48—49页。。嘉庆十五年(1810)，时任国史馆总裁的阮元撰写了《拟国史儒林传序》一文，颇能代表汉学家试以“儒林”代“道学”的心声：

《宋史》以《道学》、《儒林》分为二传……终明之世，学案百出，而经训家法，寂然无闻。揆之周礼，有师无儒，空疏甚矣。然其间台阁风厉，持正扶危，学士名流，知能激发。虽多私议，或伤国体。然其正道，实拯世心。是故两汉名教，得儒经之功；宋明讲学，得师道之益。皆於周孔之道，得其分合，未可偏讥而互诮也。(6)(清)阮元：《拟国朝儒林传序》，《研经室集》卷2，北京：中华书局，1993年，第37页。

在阮元看来，晚明以来诸如黄宗羲的《明儒学案》，虽然以“学案”体取代了《道学传》的传儒方式，但其内容上对汉儒的“经训家法”并无涉论，这一方面在于汉学考证在明代本身并不是主流学术的核心话题，另一方面也可以理解为明代的传疏之学没有获取与程朱理学和阳明心学相平等的学术地位。这一现象实际也反映在《儒林宗派》和《明史·儒林传》中。我们发现，虽然《儒林宗派》已经有兼采汉唐注疏之儒的意识，但是具于《明史·儒林传》谱系核心的仍然是理学家，而并无精于汉学考证学者的位置。如此一来，阮元批评《道学传》和《学案》体的目的显然与他之后为新国史中将要出现的汉学研究者争取与理学平等、甚至是超越理学的学术地位及话语权有关。这样，我们便能理解后来江藩作《国朝汉学师承记》何以能够得到阮元的大力支持了(7)江藩：“ 藩绾发读书，授经于吴郡通儒余古农、同宗艮庭二先生，明象数制度之原，声音训诂之学，乃知经术一坏于东、西晋之清谈，再坏于南、北宋之道学，元明以来，此道益晦。至本朝，三惠之学盛于吴中，江永戴震诸君继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾一朝复旦。暇日诠次本朝诸儒为汉学者，成汉学师承记一编，以备国史之采择。”(清)江藩：《国朝汉学师承记》卷1，北京：中华书局，1983年，第5—6页。“以备国史之采择”体现了江藩《汉学师承记》的写作目的，正为填补阮元《儒林传序》所提出的“经训家法，寂然无闻”的空白，“再坏于南、北宋之道学”则表达了江藩较阮元更为激烈的反宋学立场。。

对待“道学”与“儒林”引发的汉宋门户之争，朱次琦有深入的思考，他的想法似能为由此引起的汉宋之争提供了一种解决思路。朱次琦指出：

托克托欲尊六子，另作《道学传》，后人讥之谓六君子虽大功无加，儒者之上，何以不入《儒林传》而别立一名目耶？谓《道学传》可以不设，而亦不可以入《儒林传》与孙奭、叶英、郭翁同类，然则如之何用？古人之例，入《列传》不入《儒林》，如董仲舒亦经生，而不入《儒林》而别立一传，以推尊也。又如《唐书》所载唐昌黎韩子，亦经生，如董仲舒、郑康成等，别为一传可也。则六君子亦自为一传，于《传》赞将六君子力为表扬之可也。如忠孝之士有功于后世，则为之立传而显其功，而子孙付焉。六君子为一传，其门人之表，表者附之便合，故后人谓郑康成布衣，不应立传与曹褒等，而不知作者有微意焉。(8)(清)邱炜萲编：《朱九江先生论史口说》，光绪二十六年刊本，第31b—32b,31a—31b页。

在朱次琦看来，自汉代以来，如董仲舒、郑玄、韩愈这样的大儒，后人欲突出其地位，本有惯例，即将其放置在《列传》中，已经是一种推崇和尊重的举措。而《元史》的编纂者欲表彰周敦颐、二程、朱子、张载、邵雍六人，只需在《列传》惯例的基础上，将其六人合入一传即可，至于其门人谱系，后附一表，便能解决在保护道学谱系的同时，不盲目增大谱系的权限进而造成门户之争的后果。朱次琦认为：

儒有君子小人，然《儒林传》外，立《道学传》焉，则《宋史》之失所尊也。《汉书》郑康成，《唐书》韩退之，皆列传也，奚必标异乎？(9)(清)简朝亮编：《朱九江先生集·年谱》，光绪二十三年刊本，第28b页。

朱次琦又指出：

后人有谓：“郑康成儒者，未服官于朝，如贾逵、郑众、伏虔、许慎之徒，无功可纪，但以列入于《儒林传》已也，何以与朝臣着为《列传》？”不知郑康成汉之大儒，夫子之籍亦得以讲论讨明，范氏尊为《列传》，犹之孔子儒者而入于《世家》，如孔子七十二贤亦入《列传》。子游习礼，子夏习诗，亦一儒者耳，而通天地人之谓儒，夫子亦以儒者自居。庄子云：“东鲁之大，儒者一人而已。”《史记》入于《世家》，仲尼子弟入于《列传》，所以尊圣人也，故郑康成之不入《儒林》而入于《列传》，正见范氏之尊大贤。(10)(清)邱炜萲编：《朱九江先生论史口说》，光绪二十六年刊本，第31b—32b,31a—31b页。

本欲以“儒林”解决“道学”的门户之见，未料又因“儒林”评价标准的改变，致使本占据道统高度的宋儒被排挤出门户之外，由此可见，无论是宋儒独倡的“道学”，还是清初诸汉学家提出的以“儒林”代“道学”，似乎均不能恰当地解决由此引发的汉宋之争。在朱次琦看来，于《儒林传》外另立《道学传》是一种标新立异的做法，没有必要以另设“道学”的名义，来区别于“儒林”中的“君子儒”与“小人儒”。缘由在于，任何欲凸显学术地位的做法，都应以孔子及其子弟在史传中的既有位置为标的，切不可随意另置门户以标榜自大。在对待“道学”与“儒林”传的态度上，朱次琦批评《儒林传》外另立《道学传》的做法，无疑与清初以来汉学家的观念是一致的；但另一方面，他也没有迎合阮元、江藩等人独崇《儒林传》的倡议，而是指出传统学术的既有范式之中，自有发扬先进不偏不倚的机制，学者不可忽视，盲目标新立异。

二、训诂与义理之间

除了在学术谱系上攻城略地，汉学家更试图在学术方法上取代宋学。考据辨伪之学的繁荣，为钱大昕、戴震等人摒弃理学的义理进路，提出以纯粹考据训诂即可“训诂明而义理明”的汉学方法论的出场鸣响了先声(11)林庆彰：《清初的群经辨伪学》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第248—249页。。钱大昕说：“有文字而后有训诂，有训诂而后有义理。训诂者，义理之所从由出。非别有义理出乎训诂之外者也。”(12)(清)钱大昕：《经籍籑诂序》，《潜研堂集》，上海：上海古籍出版社，1989年，第392—393页。又说：“六经皆载于文字者也，非声音则经之文不正，非训诂则经之义不明。”(13)(清)钱大昕：《小学考序》，《潜研堂集》，第394页。戴震也说：“夫文字之未能通，妄谓通其语言，语言之未能通，妄谓通其心志，此惑之甚者也。”又说：“有汉儒之经学，有宋儒之经学；一主于训诂，一主于义理……夫使义理可以舍经而求，将人人凿空得之，奚取乎经学？惟空凭胸臆之无当于义理，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝，古今悬隔，然后求之训诂。训诂明则古经明，而我心所同然之义理，乃因之以明。古圣贤之义理非他，存乎典章制度者是也。昧者乃歧训诂、义理而二之，是训诂非以明义理，而训诂胡为？义理不存乎典章制度，势必流入异端曲说，而不自知矣。”(14)(清)钱大昕：《戴先生震传》，《潜研堂集》，第710页。“训诂而义理明”的汉学方法开创了清代汉学研究的新局面。与此同时，汉学家在宣扬自己的方法时，也预示了从批判文本转向直接批判宣扬“假”文本背后的理学家的开始。面对汉学家以“训诂”取代“义理”的挑战，朱次琦指出：

小学非六书而已也，纪文达必从《汉志》，非也。朱子小学，小学之道也。《大戴礼》曰：“古者年八岁而出就小学，学小艺焉，履小节焉。束发就大学，学大艺焉，履大节焉。”《尚书大传》略同，是故小学养大学。(15)(清)简朝亮编：《朱九江先生集·年谱》，第28a,31b—32a页。

在朱次琦看来，纪昀、阮元等清儒所倡之汉学，只讲传统形态的小学，忽视了先秦以来对于大学、小学之固有区分。朱次琦认为，汉学家对汉学方法的固守造成学问只具备工具属性，而汉学家试图“以技进道”，以“达诂”代替宋学义理，其根本性弊端便是使学者“白首终身，毕生尽力”局限于“名物、训诂”之中，从而忽略了义理之学的本质价值在于应对现实世界。他引据韩愈、班固等人的观点批评以训诂代义理的弊端道：

韩子云：“士不通经，果不足用。”然则通经将以致用也，不可以执一也，不可以嗜璅也。学之无用者，非通经也。董子云：“诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。”此董子之能通经也。孟子言：“诗皆无达诂。”班氏云：“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阕疑之谊，而务碎谊逃难，便辞巧说，破坏形体，说五字之文，至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽，此学者之大患也。”今之汉学，其免班氏之讥否也？(16)(清)简朝亮编：《朱九江先生集·年谱》，第28a,31b—32a页。

有学者指出，阮元等人以汉学的训诂方法取代宋学的义理进路，未能注意到汉学与宋学相互之间的不可取代性(17)秉承阮元治学理念的代表便是其弟子陈澧。张永义指出：“在《遗稿》中，他(陈澧)更加明确地指出‘汉宋各有独到之处’：‘合数百年来学术之弊而细思之，若讲宋学而不讲汉学，则有如前明之空陋矣。若讲汉学而不讲宋学，则有如乾嘉以来之肤浅矣。况汉宋各有独到之处，欲偏废之而势有不能者，故余说郑学则发明汉学之善，说朱学则发明宋学之善，道并行而不相悖也。’可是，在具体论证这种观点时，他却常常不自觉地转换话题，‘不能偏废’变成了两者皆有，‘汉宋各有所长’变成了汉学有宋学的优点、宋学有汉学的长处。这样做的一个严重后果是，他的整个论说的意义发生了微妙的变化，原本是为了提倡兼取两家之长，表达出来却更像无谓的调和。”参见张永义：《从〈东塾读书记〉看陈澧的“汉宋调和”论》，《中国思想论集》，成都：巴蜀书社，2012年，第163页。。而朱次琦的思路，实则不断提醒学者注意宋学与汉学在义理层面的本质性差别，相较阮元、戴震，他们之间的共同点在于都试图彰显训诂和义理的一体之两面性，但朱次琦将作为小学的训诂之学放置于从属于大学义理之学的统引之下，亦即再直接一点说，是在呼吁“宋学为体，汉学为用”。朱次琦在讲论“十三经”时谈道：

自宋儒之书传至今日，理学大昌以后，至七百余年，崇拜者多，无敢妄议。然有不敢尽信者如先天后天与河图洛书之说。说易之书，自北宋以来，无不展卷而立见图形，如邵康节之《先天后天卦位图》，又如朱子与蔡文定《易学启蒙》之各图，窃以为非。古人读书，左图右史，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，非图不明，而《易》则不必。《易》之上下二体，错而为六十四卦，皆其图也。以三画言，三才之道备也。(18)朱杰勤编：《朱九江先生经说》，《中山大学语言文学专刊》1936年6月，第一卷第二期，第428,431,430页。

朱次琦又说：

清儒治易之最著者，佥推元和惠氏栋，武进张氏惠言。惠氏治汉易精发古义，张氏治虞氏易，确有专门。此二家书皆卓著于时，足为治易者之津逮也。(19)朱杰勤编：《朱九江先生经说》，《中山大学语言文学专刊》1936年6月，第一卷第二期，第428,431,430页。

清初以来的“回归经典”运动推动了群经辨伪学的发展，对宋代易图的辨伪是其中的代表。朱次琦对宋代理学家将河图洛书附入《易经》的真实性提出了质疑和批评，反映了他能站在汉学立场审视易学源流问题。与此同时，从他对乾嘉汉学代表人物惠栋治易的肯定，则可见其并未站在理学家立场一味地否定汉学家的研究成绩，从而能够做到兼采汉宋。此外，朱次琦在讲学的过程中，亦运用汉学训诂方法解释经典中的“脱简”问题：

《易经》虽未经秦火，而字里行间，亦间有脱误者。如即“鹿无虞以从禽也”一句，黄氏之易如此，而原本即鹿读作麓。古人鹿麓二字通用，以从禽也，以字上多一何字，既即鹿矣，何以又说从禽。惟读作麓字，又加何字，则原文较顺。又系辞子曰“书不尽言”以下，又有子曰字，则子曰字，宜为衍文。又“公用射隼于高墉之上，获之，无不利”。子曰隼者禽也，弓矢者宜也。上无弓矢字，下何以忽插此句，则上疑有阙文。(20)朱杰勤编：《朱九江先生经说》，《中山大学语言文学专刊》1936年6月，第一卷第二期，第428,431,430页。

由此可见，过往对朱次琦尊宋学反汉学的定位是不够准确的。朱次琦不仅在实际研究中吸收汉学研究的既有成绩，甚至也赞成汉儒从祀，如他在《拟请汉儒卢植从祀褶》中提出：“植专家之学足范千秋，徇国之诚亦风百世，所谓隆礼由礼，经师人师，切应请旨准复从祀，以光大典，于以还千载崇德报功之旧，于以正前朝怀私变古之愆。风声所树，士类奋兴，使天下儒绅之徒，皆知遗经之可寻、大节之当立矣。”(21)朱次琦：《拟请复汉儒卢植从祀褶》，参见(清)简朝亮编：《朱九江先生集·文集》卷6，第3a—4b页。曹秀美指出，朱次琦推崇卢植，与他尊崇朱子的立场有关(22)曹秀美：《晚清汉宋视野中的朱子——以陈澧与朱次琦为例》，《台南成功大学学报》2010年12月，第177页。，然而我们若从汉宋兼采的视域审读，此亦证明朱次琦之汉宋学术立场虽然批评汉学，但并非排斥汉学，而是要吸纳汉学的研究方法。朱次琦甚至在“会通汉宋”基础上更进一步提出了“无汉无宋”说：

孔子曰：“德之不修，学之不讲，是吾忧也。”吾今为二三子告，蕲至于古之实学而已矣。学孔子之学，无汉学，无宋学也。修身读书，此其实也，二三子其志于斯乎？(23)(清)简朝亮编：《朱九江先生集·年谱·咸丰八年》，第24b页。

陈少明先生指出：“在中国哲学史上，汉学是借助字义澄清义理，宋学是透过语义构思义理；汉学是对思想源头的挖掘，宋学则是思想景观的构筑”，前者强调“追索各种观念的起源，揭示在文化或经验的堆积层覆盖下的各种原型和要素”，后者则更强调“思想构造”，两者虽然都通向哲学，但“哲学的洞见，需要超越语言的思想功夫才能呈现”(24)陈少明：《由训诂通义理：以戴震、章太炎等人为线索论清代汉学的哲学方法》，《中国社会科学》2018年第7期。。朱次琦认为，圣人教人，求知只是过程，最终追求的是道，是超越的境界。在读书范畴上，他反复告诫弟子，应以博雅为目标。朱次琦在汉学大炽的年代，欲将学子从汉学丛碎世界中拉回到现实，并告诉他们，读书之道非唯一途可至；其“无汉无宋，以孔子为归”的治学宗旨，实则与他经学与经世不可分裂的人生信仰相一致，他所提出的以修德讲学备经世致用的四行五学说，便正是这种学术宗旨的践行(25)朱次琦晚年曾用“非汉非宋，亦汉亦宋”解释其读书主张。“问以书多，何法读之？”则答言：“诸葛君但观大意，不求精熟，陶靖节不求甚解，每有会意，始为读书正宗。”又引《汉书·艺文志》“存其大体，玩经文，三十而五经立”语为证。又曰：“非汉非宋，亦汉亦宋。”参见凌鹤书：《礼山遗泽录》，广州：中山大学图书馆馆藏，1918年，铅印本。。

三、经学与经世之间

道光末年，接连发生的洪杨之乱与鸦片战争，促使学人从经学研究的清梦中惊醒，不得不思考一个新的严峻问题，亦即如何将经学研究与经世相统一。相较汉学家，朱次琦较早地将汉宋之争拉回到了义理之学的视野，而其藉助宋明理学，对汉学家提出“经与人分之不可”的批评，使得汉宋之争从经学内部扩大到对经学与经世关系的思考上来。他批评汉学潮流所带来的最大的弊端在于“安其所习，毁所不见，终以自蔽”，亦即批评汉学研究不能从经学转向到对现实的思考。在朱次琦看来，这一问题的结症与纪昀、阮元等当世大学者的推动极有关联，朱次琦提出：

纪文达，汉学之前茅也。阮文达，汉学之后劲也。百年以来，聪明魁异之士多锢于斯矣，乌乎！此天下所以罕人才也。(26)(清)简朝亮编：《朱九江先生集·年谱》，第27b,28a页。

并指出：

《皇清经解》，阮文达之所诒也，诒俾于经矣。虽然，何偏之甚也。顾亭林之学，不分于汉宋也，今采其说，尊宋者芟焉，如《日知录》于易谓“不有程传，大谊何繇而明乎”之类，今不采。书以国朝为目，当时之儒，非皆汉学也，若方灵皋者流，乃一言之不录也。(27)(清)简朝亮编：《朱九江先生集·年谱》，第27b,28a页。

纪昀与阮元是清代汉学家中两位代表人物。二者分别主持编纂的《四库全书》与《皇清经解》，是清代汉学研究成就的总结性著作。夏修恕在《皇清经解序》中谈到阮元编纂其书的动机时论道：“我大清开国以来，御纂诸经，为之启发。由此经学昌明，轶于前代，有证注疏之疏失者，有发注疏所未发者，亦有与古今人各执一说以待后人折衷者。国初如顾亭林、阎百诗、毛西河诸家之书，已收入《四库全书》。乾隆以来，惠定宇、戴东原等书，亦已久行宇内，惟未能如通志堂总汇成书，久之恐有散佚。道光初，宫保总督阮公立学海堂于岭南以课士，士之愿学者，苦不能备观各书，于是宫保尽出所藏，选其应刻者付之梓人。”(28)(清)夏修恕：《皇清经解序》，(清)阮元编：《清经解》，道光五年刊刻本，卷首页。

这里的“应刻者”大多是以小学为基础的解经著作(29)“《皇清经解》以著者为纲，依人著录，或选载其经著，或录其文集、笔记，汇集了顾炎武、阎若璩、胡渭……等73位著名学者的解经之作……其所收录著作大多于小学有关。”钟玉发：《阮元学术思想研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年，第71页。，实际上阮元自己早就表达过这部书的编纂是要为汉学扬名：“我朝儒学笃实，务为其难，务求其是，是以通儒硕学，有束发研经，白首而不能究者，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！”(30)(清)阮元：《国朝汉学师承记序》，(清)江藩：《国朝汉学师承记》，第1页。朱次琦感叹汉学家“安其所习，终以自蔽”，阮元则说“暮即成宗”，其前后之间的学术观念之不同，当下立见。

朱次琦一生治学以经世为目标，其四行五学论意图从两方面回应汉学研究造成的治学与治世之间的断裂。首先，“乾嘉以后，经典考证蔚成风尚，学者但知有‘道问学’，而不知有‘尊德性’”(31)余英时：《清代学术思想史重要观念通释》，《余英时文集》第四卷，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第439页。。朱次琦的四行五学论重新定义了“德”与“学”的范畴，其“德”目下设“修身之实四，曰：惇行孝弟，崇尚名节，变化气质，检摄威仪”，来源自对朱子《小学》篇的提炼，其意图在于将理学简约化并作为其兼采汉宋之体，以治己为经世之本；其次，“学”目下设“读书之学五，曰：经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学”，是在深刻体察清代汉学发展的既有成就的同时，打破专经，强调博观通识的读书理念的体现。

朱次琦不倡专家之学，在读书方法论上，特别强调“经史互证”与“通经致用”，并欲以“读书修身”为“天下国家之用”(32)朱次琦：“读书者何也？读书以明理，明理以处事，先以自治其身心，随而应天下国家之用。”(清)简朝亮编：《朱九江先生集·年谱·咸丰八年》，光绪二十三年刊本，第29a页。。他的读书五说尤能代表其打破汉宋壁垒，沟通经学与经世的尝试：

夫经明其理，史证其事，以经通经则经解正，以史通经则经术行。掌故者，古今之成法也，本经史之用以参成法，则用法而得法外意矣。性理，非空言也。《易》曰：“翰音登于天，何可长也。”性理者，所以明吾学之大，皆吾分也，用之无所骄，不用无所歉。古来才大而器小，或矜伐自用，若管仲、姚崇、李德裕、张居正者犹讥焉。吾以为性理之书，谊如懿戒，足以自箴矣。欧阳氏曰：“文章止于润身，政事可以及物。”夫信以文章非及物者乎？君子之学，以告当世，以传来者，书以明之，诗以歌之，非文章不达也，皆及物者也。孔子曰：“言之无文，行而不远。”南宋而后，古文之道浸衰，天下必当有兴者，二三子其志于斯乎。乌乎！有明季年，流贼乘之，今吾衰矣，金陵之盗，忧方大也。孟子曰：“下无学，贼民兴。”可不惧哉。(33)(清)简朝亮编：《朱九江先生集·年谱·咸丰八年》，第36a页。

此处，朱次琦首先提出经学和史学互证互用的方法的重要性，这一思想观念问题的产生，来自于他对乾嘉汉学兴盛的背景下，学者只专注于经学而忽视史学的观察。陈寅恪曾评价清代学术道：“一世才智之世，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。”又说：“清代经学发展过甚，所以转致史学之不振也。”(34)陈寅恪：《陈垣元西域人华化考》，《金明馆丛稿二编》，北京：三联书店，2009年，第270页。朱次琦显然早已觉察到这种趋势。他认为，清代学术重经学轻史学，虽然促进了经学研究的发展，但由于经学缺少了史学加以参证，导致经学渐向一种虚学转变，从而失去了经学本初所具有的指导现实的功能。朱次琦谈五学，首言经学，这显然符合清代学术发展的大趋势。但在五学中，他不言考订之学，亦不明言义理之学，而是以经学纳考订，以性理变义理，这无疑是他平章汉宋，要将以考证为主的汉学和以义理为主的宋学都纳入到其读书致用思想体系中的一种考量。颇为值得注意的是，朱次琦又特别重视掌故之学，此亦反映了他读书致用的思想。在朱次琦看来，掌故之学的本质在于对历史发展规律的总结，提倡“掌故”，实际上便是对既有的治世经验与制度建设经验的继承。这一观点，清代常州学派的著名学者李兆洛也有相似的观察(35)李氏治学便特别重视《资治通鉴》和《文献通考》两部掌故著作，与朱次琦颇为一致。参见钱穆：《朱九江学述》，《中国学术思想史论丛》第八册，台北：东大图书股份有限公司，2006年，第359页。。而章学诚的“六经皆史”说中提出六经皆为王官所掌，也强调了经学与掌故之学的内在联系，但是章学诚没有像朱次琦这样单独将掌故之学拿出来与经学、史学相并列，由此可见朱次琦对掌故之学的重视程度。此外，朱次琦还在五学中提出辞章之学为一目，这是他对汉学大炽以来，学者忽视修辞立诚的观察(36)“汉学家之所以对文学评价不高，除了与道本文末的观念有关外，还与他们将诗文工具论有关，他们并没有严格地将诗文视为一个独立的一书门类，而只是视为一种工具。”梁结玲：《考据与文学之争》，《乾嘉时期的文学争论》，台北：花木兰出版社，2013年，第75页。。经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学实为一体之学，其四行五学说的最终归旨，是重新整合汉宋学术，以修身治己为经世之本，进而扩大治学视域，打破经学垄断，填补经学与经世之间的沟壑。

结 语

与汉宋之争三重向度相对应的是清代汉宋学者试图解决汉宋之争问题三种不同进路。第一种是方东树主张的“汉学为用，宋学为体”的汉宋兼采观念。这一类汉宋兼采观念由于得到曾国藩等官员学者的支持，直接促使以宋学为主导的汉宋兼采观念成为全国性的学术话题。不过由于方东树《汉学商兑》一书激烈的行文风格及其强烈的道统色彩，使得其在平衡汉宋学术上并不成功。第二类则是阮元提出的以汉学观念与方法为出发点，进而阐发汉宋学术各自长处的汉宋兼采观念。这一类汉宋兼采观念相较方东树偏于宋学一隅的学术主旨，无疑更能深入体察清代汉学的既有成果。但阮元一方面认可“道学”的合法性，另一方面则通过强化“师儒”概念，试图以汉学的传经谱系取代宋明以来的“道学”谱系，故其汉宋兼采观念只是一种口号，真正的意图还在于张大汉学，并为汉学在清代学术的中心地位提供理论准备。第三类便是朱次琦所提出的“无汉无宋，亦汉亦宋”的汉宋兼采观念。朱次琦一方面从经世层面肯定宋学的主体地位，另一方面亦能够体察清代汉学研究取得的成就，不以宋学限制思想的视域与为学的规模。朱次琦汉宋思想的创见在于，他在传统汉宋学论的基础上，提炼出孔学精义应在于“修身读书”，故而其后他提出一套完整读书修身学说以应对“汉宋之争”所带来的经学与经世之间挑战。相较方东树宋学主导观念和阮元强调发扬汉学义理和扩大汉学家谱系兼采观念，朱次琦之汉宋兼采思想不仅接续清初以来学术发展趋势，也为嘉道以来的学术走出汉宋之争提供了另外一种可能性思路；而其平章汉宋学术、融经学与经世为一体的治学精神，也深刻地影响了康有为、简朝亮等后学的思想(37)康有为青年阶段游学朱次琦门下，受其四行五学的治学理念影响，读书博采众长，不分汉宋今古，后于广州长兴里开堂讲学，其学规设计，便以朱次琦四学五行的致学理念为基础。相较其师，康有为更进一步，纳中学、西学于一炉。而朱次琦另一弟子简朝亮则主要在在经学研究上继承朱次琦兼采汉宋的思想，其所著《尚书集注述疏》《论语集注补正述疏》《孝经集注述疏》《礼记子思子言郑注补正》等著作皆能运用经史互证等研究方法，折萃汉宋精义。。