论王符的“天人新义”——兼与董仲舒“天人感应”论比较

李晓敏

论王符的“天人新义”——兼与董仲舒“天人感应”论比较

李晓敏

（山西师范大学 文学院，山西 临汾 041000）

王符的“天人新义”是其治道思想的哲学基础。王符继承了董仲舒“天人感应”学说中人天以气相通的思维模式，保留了神的人格性，以此来对现实政治进行最后的监理。但同时，王符在天人关系中又突出了人的作用，凸显了民本思想，同时剔除了谶纬迷信中的五行元素。王符“天人新义”是东汉哲学由天到人的过渡，具有重要的思想史意义。

王符；董仲舒；天人关系

“天人之际”是整个汉代思潮中的核心问题，也是每个身处其时的思想家必须回答的理论命题。东汉王符在扬弃董仲舒“天人感应”论的同时，系统提出了自己的“天人新义”。然前辈研究者的探讨往往否认王符对董仲舒思想的继承，有的甚至得出王符思想具有内在矛盾的结论，从而陷入自我阐释的纠结之中。因此，本文拟将王符的天人关系论与董仲舒的天人感应论相比较，发现两者之间的异同，以此凸显王符“天人新义”之思想史价值，也使得我们可以更好理解其治道思想。

一、学界对王符“天人关系”的否定与纠结

王符在其哲学思想中对“天”的认识，是一个颇为关键的问题。据笔者考察，王符尽管认为整个世界的起源来自元气的演化和发展，但认为人的产生却是阴阳之气和合的结果。这样，人的产生就与天发生了莫大的关系。我们必须搞清楚的问题是，王符所言的“天”，到底是自然之“天”，还是带有人格性质的“天”。对这个问题的回答，也就直接关系到王符与董仲舒思想之间的联系及其治道的基础。

长期以来，对王符“天人关系”的研究是哲学界争议较大的一个问题。一种观点是否定王符哲学中的人格性天。如方军认为“王符的天道观中已经全无灾异祥瑞的神秘事物了”[1]31。同时，其在《王符治道思想研究》中“天人新义与治道依据再探赜”一节论曰：“作为东汉社会批判思想的杰出代表，王符的理论兴趣不仅在于对社会、生活秩序及现实政治的批判，还在于企图在批判中建立一种与神学经学相对立的新的天人关系，为封建统治秩序的合理性作新的论证。”[1]55以上论述，在否定王符哲学中天的人格性质的同时，无异于已经否定了王符天人关系论与董仲舒天人感应论之间的相似性。另一种观点在此问题上表现出纠结的心态。代表性的研究者如刘文英说：“王符在自然领域，认为‘天’不是从来就有的，而是元气‘自化’的产物……王符对‘天人之际’的看法同董仲舒的神学天人感应论尖锐对立，可以说是一种具有异端性质的‘天人新义’。但是，在进入社会领域之后，王符又离开了他的元气论的基本前提，而‘天心’则成了一个基本范畴……‘天’既有‘心’，那‘天’就不但具有人格，而且因此具有神性了……到此地步，应该承认，王符对‘天人之际’的看法已经同董仲舒的神学天人感应论没有根本区别了，已经没有多少新意和异端的性质了。这就是我们前面讲到的王符思想的两重性。”[2]王步贵也说：“《潜夫论》中的‘天人关系’，也有一些说不清道不明的神秘色彩，但非主流，而主要是拿‘天’来指大自然的观念。”[3]也就是说，在这些研究者看来，王符的思想中确实存在所谓的唯物主义一元论与天人感应纠缠不清的事实。

针对以上观点，笔者认为，全盘否定王符思想中“天人感应”及天的人格性的观点，实在是对王符文章中客观材料的一种漠视，不足一辩。纠结心理的出现，并不是因为王符本身哲学思想体系存在矛盾，在很大程度上是因为研究者自己未能正视王符思想之现实所造成的。总的来看，无论是全盘否定者，还是研究中出现纠结者，其心理前提，皆源于对汪继培改补《本训》篇的否定和对王符思想未能进行全面考察。关于《本训》篇的改补和释义笔者曾有过详论[4]，此处不再赘述。这里需要再次强调的是，王符之所以会写作《本训》篇，本身就是为了“原元而本本”，为统治者治道思想提供形而上的哲学依据。如果王符本人的哲学思想与其治政理论之间存在矛盾，那《本训》篇实际上也就失去了其存在的基本意义，王氏何以对此不察？且从《本训》篇所处的编排位置第三十二（全书共三十五篇正文）来看，为《潜夫论》的末尾，是王符思想总结性的篇章。很难想象，王符在总结自己的治政理论时，会出现与前文矛盾的哲学建构。因此，我们认为，王符“天人关系”的思想价值，并不在于其全面否定了董仲舒以来的“天人感应”学说，而在于其在继承董氏思想的同时，加入了自己的思考，对“天人关系”阐释了自己的“新义”。接下来，笔者将在王符与董仲舒天人思想的比较中，对此做进一步阐释。

二、王符对董仲舒“天人感应”学说的继承

徐复观先生曾说：“汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”[5]183董仲舒的“天人感应”理论，在整个汉代社会产生了巨大的影响。董氏天人学说之建立根本就是为其政治思想服务的。王符探讨天人关系的初衷与董仲舒是一样的，也是希望为其治道框架找到形上依据。我们认为，王符“天人”关系论在很大程度上是对董仲舒思想的继承。主要表现在以下几个方面：

第一，人天以气相通的思维模式。董仲舒“天人感应”理论以庞大的论证体系，通过类推和类感等方法[5]240–241，证明人和天之间的相似性，其目的就是证明天人可以相通。而进行这种沟通的中介和表象就是“气”，即以阴阳作为代称的气。如《春秋繁露·天地阴阳》曰：

人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳之化，而摇荡四海之内。（《天地阴阳》）①

可见，人的行为好坏，直接影响天地之间的阴阳之气，阴阳之气在人的行为影响下，或顺或逆，发生好的或者坏的变化。这样，在人的行为与天之间就建立了一种此响彼应的联系。所以这里的“治乱之故”，最终会“损益阴阳之化，摇动四海之内”，产生巨大的自然效果。这就是天对人的行为所做出的回应，即所谓的天人相通。

同样的思维模式也体现在王符的思想中，如：

凡人君之治，莫大于和阴阳。（《本政》）

是以官长正而百姓化，邪心黜而奸匿绝，然后乃能协和气而致太平也。（《班禄》）

君臣法令善则民安乐，民安乐则天心慰，天心慰则阴阳和，阴阳和则五谷丰。（《本政》）②

在王符看来，人，尤其是君的行为，直接导致了社会政治的好坏。而政治的好坏，又必然影响阴阳之气的和谐。这样，人与天之间就通过阴阳之气达到了一种相通境界。另外，最突出的明证是《述赦》篇中的一段论述：

或云：“三辰有候，天气当赦，故人主顺之而施德焉。”未必然也。王者至贵，与天通精，心有所想，意有所虑，未发声色，天为变移。或若休咎庶征，月之从星，此乃宜有是事。故见瑞异，或戒人主。若忽不察，是乃己所感致，而反以为天意欲然，非直也。

这段话中，王符根据自己论证的需要，尽管从人的角度出发对天意作了主观上的曲解，但是对天人感应，尤其是上天与君王之间的感应关系却是完全承认的。

可见，在天人可以相通这一观念上，王符与董仲舒是没有什么区别的。

第二，天有人格的性质。董仲舒“天人感应”论中的天，是充满人格特征的。不仅有人的性格特征，而且有人的道德情感。如：

天亦有喜怒之气，哀乐之心。（《春秋繁露·阴阳义》）

天意常在于利民。（《春秋繁露·止雨》）

这样，天就像人一样拥有了七情六欲，完全是人的一种投射。也正是在这个意义上，董仲舒说：

天者，百神之大君也。（《春秋繁露·郊语》）

同样地，王符《潜夫论》中的天也具有人的性格特征。如：

天道赏善而刑淫。（《述赦》）

民安乐则天心慰，天心慰则阴阳和。（《本政》）

民安乐者，天悦喜而增历数。（《巫列》）

这里的天不但懂得赏罚善恶，而且也会和人一样，内心得到宽慰，充满欢喜。这样的天自不能看作自然意义上的天，而是作为人心守护者的天。在这一点上，王符的观点与董仲舒又别无二致。

第三，君权神授，法天建官。在董仲舒的学说中，天为万物的主宰。无论是君主还是文武百官，全都是奉天之命来管理万民的。君权的直接来源就是“天”，而百官的职责同样是奉天道而理民。《春秋繁露》中有曰：

唯天子受命于天，天下受命于天子。（《为人者天》）

受命之君，天意之所予也。（《深察名号》）

且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之，其恶足以贼害民者，天夺之。（《汤武不专杀》）

可见，君主受天之命来司理万民，天可以授予君权，也可以夺回君权。

相同的表述也见于王符的《潜夫论》之中：

太古之时，烝黎初载，未有上下，而自顺序，天未事焉，君未设焉。后稍矫虔，或相陵虐，侵渔不止，为萌巨害。于是天命圣人使司牧之，使不失性，四海蒙利，莫不被德，佥共奉戴，谓之天子。（《班禄》）

《书》称“天工人其代之”，王者法天而建官，自公卿以下，至于小司，辄非天官也？（《忠贵》）

王符这里同样是从人君的来源说起，“天子”产生的最主要原因是民需要人来管理，所以“天命圣人使司牧之”。同样认为君仅仅是天的代理人，所以他在自己的文章中一再疾呼“天工人其代之”。另外，王符认为“王者法天而建官”，以此来说明百官官爵皆为天授，职责也与人君一样是代天治民。这方面的内容，在董仲舒思想中更是明显，集中体现在其《五行相生》《天之为》等篇章中，文繁不引。

第四，上天监理政治，并以灾异符瑞作为反馈。如果说天人相通的观点是古已有之的话，那上天灾异遣告的说法就可谓董仲舒“天人感应”论的最大特色。董仲舒关于天的哲学强调的正是天对人事的监管。天人之间能够感应，正是为天时刻监管人事做理论准备。这样，人事的好坏，治政的成败，天都会及时做出反馈。这一点在董仲舒的《春秋繁露》中体现得很明显。如《必仁且知》：

天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之，灾者，天之谴也，异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威，诗云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之，而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。

天作为一个具有人格性质的神，主宰着人世间的公平与正义，尤其是对人君来说，天是隐藏起来的监管者，对于人君的不道行为，他将以灾异的形式进行警告。这就给人君无形中加上了一重精神枷锁，督促人君必须时刻检点自己的行为，以天道为行政的准则，上合天心，践行治政。

在王符的思想中，尤其是在君与天的关系上，也保留了天对君有监理作用的内容。所以他说：

皇天从上鉴其奸，神明自幽照其态，岂有误哉？（《忠贵》）

在阴阳灾异的问题上，他虽然没有如董仲舒般大肆阐释，但是总体的思路与董仲舒并没有区别。相似的例证更见于其他篇目，如：

愁怨者多，则咎征并臻，下民无聊，而上天降灾，则国危矣。（《浮侈》）

诚使皆如状文，则是为岁得大贤二百也。然则灾异曷为讥？此非其实之效。（《实贡》）

故能致治安而世升平，降凤皇而来麒麟，天人悦喜，符瑞并臻，功德茂盛，立为中宗。（《三式》）

同样的，在王符看来，天对治政的情况时刻关注。如果能达成治政，就会“降凤皇而来麒麟”“符瑞并臻”，以示对君权统治的肯定；如果政事腐败，造成“仇怨者多”的混乱情况，就会“上天降灾”，表示惩戒。

综上所述，我们发现，王符《潜夫论》中的天人关系与董仲舒“天人感应”论确实有很多相似之处。王符思想中的天人之间不仅可以感应相通，而且天也具有人的道德情感。人君的权力来自天，而且受到天的监管，天会以灾异符瑞的形式对人君的治政得失进行反馈。因此，这样的一种天人模式和相互关系，基本上是继承了董仲舒天人感应的理论框架的。

三、王符的“天人新义”

作为东汉中晚期的一位批判家，王符在思想史上的贡献不仅是继承，更重要的是创新和改造。我们说王符吸纳了董仲舒天人感应的理论框架，但这并不代表他是全盘照搬式的采用。值得注意的是，王符与董仲舒的天人理论相比较，还存在很大的差异。

（一）王符的天人关系，突出了人的作用，强调了人的主观能动性

王符在《潜夫论·赞学》篇一开始就说：“天地之所贵者人也。”可见他对人的地位的推崇。当然，在董仲舒天人思想中，他并不是不重视“人”的作用。他在《春秋繁露·人副天数》中也说：“天地之精所以生物者，莫贵于人。”董仲舒也把人的地位看得很重要，并将其与天地并列。

但是，两者终究还是有明显区别的。董仲舒在将三者并列时说：“天德施，地德化，人德义。”（《春秋繁露·人副天数》）而王符的说法是：“天道曰施，地道曰化，人道曰为。”（《本训》）这是看上去非常相似的两句话，对这两句话做比较，最能见两人思想上的不同。我们发现，王符和董仲舒关于天和地的认识是一样的，可以说并没有什么区别，但是在人的问题上，两人就有了明显的不同。董仲舒强调“人德”即“义”，而王符强调“人道”曰“为”，差别虽然细微，却表现了两人不同的思想关注点。“义”，在这里是董仲舒对普遍人性的道德要求。而且，作为申扬君权的思想家，他提出，这个“义”准确地讲是相对于民来说的。而王符的“为”，看似同样泛指一切人，但是其实质上却集中在对君的要求。以上“人道曰为”这句话出自《本训》篇，其《叙录》中关于这篇的介绍为：

人天情通，气感相和，善恶相征，异端变化。圣人运之，若御舟车，作民精神，莫能含嘉。

可知，这里的“为”主要指向的是“圣人”而不是一般人，我们可以参考同样为《潜夫论》纲领性篇章的《本政》篇叙录：

原本天人，参连相因，致和平机，述在于君，奉法选贤，国自我身。

此处的“圣人”指代更趋明朗化，将“致和平机，述在于君”的表述联系《本训》篇相关内容，很容易就能判断，王符的“人道曰为”，更多突出的是作为国君的主观能动性。

这样，我们发现，在天、地、人的并列中，董仲舒更多关注民，而王符更多侧重君。董仲舒重民是重在尊君的民德，王符重君是重在爱民的君行。所以，王符强调人的能动性，更多强调的是君在整个治政活动中的积极作用。进一步我们发现，同是天和君治民的图式，董仲舒在治道中同时突出的是天和君的作用。而通过对“人道曰为”的强调，王符主张的是逐渐淡化天的作用而突出君的作用，将整个治道的好坏完全寄托在君的身上。这就决定了两人治道思想上出现了不同的倾向。

（二）王符突出了民本思想，将天心与民心进行了沟通，以民心来置换天心

在君与民的关系上，董仲舒确有屈民而伸君的倾向。董仲舒在《春秋繁露·为人者天》中说：

心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。

又在《玉杯》中说：

春秋之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。

而王符却说：

帝以天为制，天以民为心，民之所欲，天必从之。（《遏利》）

又说：

天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。民以君为统，君政善则民和治，君政恶则民冤乱。（《本政》）

相比较就能看出，在对待民的问题上，王符以民为本，巧妙地用“民心”的概念置换了“天心”，借“天心”来伸张“民心”。在这个问题上可以说王符是在董仲舒思想的基础上进行了改造。“天心”的概念本来自董仲舒。《春秋繁露·俞序》言：“仁，天心，故次以天心。”董仲舒的“天心”一词，本来是其将人与天进行主观比附的客观产物，而这却无意中拉近了天与人之间的距离[5]244。徐复观先生说：“凡是宗教中的最高人格神，他只能影响人，绝不可受人的影响；否则便会由神座上倒了下来。但是董氏的天，是与人互相影响的，天人居于平等的地位，于是董氏的‘天地阴阳木火土金水九，与人而十’的构造，乃是一个大有机体的构造。”在董仲舒那里，“其矛盾处，乃在由人间‘邪气’之所积而成灾异，则所谓‘天心’云者，亦是由‘邪气’所积而见，则天心是被动的气体，没有真正超越而纯一的天心了”[5]245。可见，董仲舒的“天心”一词从某种程度上已经取消了天尊贵的神秘感。王符正是在此基础上更进一步，借用这一概念，将“天心”与“民心”进行了沟通，最终达到的效果是“天心”就是“民心”，“民心”即是“天心”。这样，民权就借着天的威势达成了对君权的制约。而这正是王符治道的基础和理想，也是其思想中最闪光的地方。王符的这种思想，实际上就完成了向先秦敬德保民思想的回归。

需要补充的是，如果我们仅看上文引用的材料往往会形成董仲舒不重视民的直观印象，这也是很多年来对其思想的主流认识。其实不然，董仲舒也并不是完全不重视民。相反，他的本意并不在此。他在《春秋繁露·王道》称颂：

五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。

这就丝毫没有伸君屈民的意思。董仲舒之所以会在他的理论中提出“屈民而伸君”，其主要原因是他曾经亲身经历了汉代的“七王之乱”。诸侯王的不臣，造成了军阀混战，给整个社会带来了巨大的灾难，这里的“屈民”主要是对诸侯说的，为的是保护“君”权，进而保证社会大一统的安定有序。但是，客观造成的实际影响却不是董仲舒所能掌控的。而王符的思想就没有这么复杂，作为底层知识分子的代表，他奉行传统儒家的敬民爱民思想，所以要在自己的理论中将民的地位完全凸显出来。两人在此问题上的不同，主要是他们具体的现实情况差异所致。

（三）在王符的天人思想中只有天地人及阴阳的观念，而没有五行的元素

在讨论政治时，王符并没有引入五行的概念来论政。《潜夫论·本政》是最能体现他治道框架和天人图式的篇章，其论述为：

凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者，以天为本。天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。民以君为统，君政善则民和治，君政恶则民冤乱。君以恤民为本，臣忠良则君政善，臣奸枉则君政恶。以选为本，选举实则忠贤进，选虚伪则邪党贡。选以法令为本，法令正则选举实，法令诈则选虚伪。法以君为主，君信法则法顺行，君欺法则法委弃。君臣法令之功，必效于民。故君臣法令善则民安乐，民安乐则天心慰，天心慰则阴阳和，阴阳和则五谷丰，五谷丰而民眉寿，民眉寿则兴于义，兴于义而无奸行，无奸行则世平，而国家宁、社稷安，而君尊荣矣。是故天心、阴阳、君臣、民氓、善恶相辅至而代相征也。

王符这里的论述，实际上就是对自己整个治道框架构成的有序而系统的概括。在最后一句的总结中提到“天心”“阴阳”“君臣”“民氓”“善恶”等词汇，可以说是其整个论政系统的核心词。其中“天心”可以包括“天地”（广义上的天包括天地），“君臣”“民氓”“善恶”皆是代表人的因素，而“阴阳”则是作为天人之间相互联系的中介。可以说，这是王符天人图式的所有元素。相比之下，董仲舒的天人观念中所包含的却是十要素。他在《春秋繁露·天地阴阳》中认为：

天、地、阴、阳、木、火、土、金、水九，与人而十者，天之数毕也。

王符没有采纳董仲舒五行观念来论证天人图式，这样就少去了天人与五行相配的复杂关系。从这方面，我们更能看出王符天人关系与其治道之间的直接联系。王符只为论政，其关注点在人治，而不关注五行等元素的相生相克与政治的关系。这就使得他的天人关系避免了很多的驳杂，更具现实政治色彩。

（四）王符在阴阳观念上与董仲舒不同

王符天人哲学并没有如董仲舒那样将天地阴阳与社会万事万物进行系统匹配。董仲舒赋予阴阳以善恶的性质，而王符的阴阳概念仅仅是两种气，并没有善恶的区分。董仲舒在《春秋繁露·阳尊阴卑》中说：

是故阳气以正月始出于地，生育长养于上，至其功必成也，而积十月；人亦十月而生，合于天数也。是故天道十月而成，人亦十月而成，合于天道也。故阳气出于东北，入于西北，于发孟春，毕于孟冬，而物莫不应是；阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰；物随阳而出入，数随阳而终始；三王之正，随阳而更起；以此见之，贵阳而贱阴也。

这样，董仲舒明确规定了阴阳尊卑的不同地位，并且用这一对概念来规定人间的纲常伦理，形成了由天主宰的整个秩序系统。天不仅监理君主，而且规定了人间的伦理和尊卑。如《春秋繁露·观德》：“天出至明，众知类也，其伏无不照也；地出至晦，星日为明不敢闇，君臣、父子、夫妇之道取之此。”《春秋繁露·阳尊阴卑》：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。”这样，通过阴阳不同的匹配，整个世界被统一于天的秩序之下。所以徐复观先生说：“仲舒所赋予阴阳的性格，与战国中期以后，以《易传》为中心的阴阳思想，有了很大的出入。”[5]232而在王符的阴阳观念中，“阴阳”只是作为两种沟通天人的气存在，绝不见尊卑贵贱的性格。这种观念应该来自《易传》。《易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道。”[6]234《说卦》又言：“立天之道，曰阴与阳”，“阴阳者，言其气。”[6]280可见，“阴阳”在《易》那里，也是作为两种气的概念使用的。王符天人关系中的“阴阳”正本此，这样就使得阴阳向着其本意的方向复归，脱去了东汉谶纬神学赋予其荒诞的色彩。并且，董仲舒之所以言阴阳而配以尊卑观念，主要是希望借此尊卑观念形成自上而下的统治秩序，而王符则不强调这些，这与其民本思想实际上是相通的。

以上是我们对王符天人思想中表现出的与董仲舒不同特征的总结。通过这些特征我们可以看出，王符并不是全盘照搬了董仲舒的天人感应理论，而是对其中的某些内容进行了改造。他明确突出了天人关系中人的力量，并在此基础上突出君在治政过程中的积极作用。在“天心”概念的使用上，他巧妙将其置换为“民心”，这样就突出了民权，实现了对先秦民本主义的复归。在具体的论证过程中，他对阴阳和五行概念的使用，或者摒弃，或者回归到原始的含义，这样就脱去了谶纬神秘主义的色彩，使得他的天人图式与治政框架之间呈现一种更加现实和直接的联系。而这正是王符对天人关系的新诠，也是其在思想史上的重大贡献。

四、王符未能摆脱“天人感应”论之原因探析

任何一位思想家，都不可能完全脱离其时代而独立存在。王符作为一个政论家，他的思考主要集中在对现实政治的批判，因而其思想的现实性很强。通过以上的分析我们发现，王符并没有能够完全摆脱董仲舒天人感应思想的影响。他的思想可贵之处在于，在采纳董氏思想框架的基础上，根据自己的治道理想做出了可贵的改进。王符天人思想之所以不能完全消除天的神秘主义影响，而保留了天的人格，大致有如下四方面的原因。

第一，在王符的治道系统中，天是最后的，也是唯一的正义守护。正如我们上文所论，在王符的治道思想中，对人的作用的强调，实质上突出了君在治道中的主观能动性。如此，王符也就将君权看得很重。所以，一方面，他借“天心”的概念来阐发民本主义思想，企图对君权形成制约；一方面，他又在论述君臣关系时，以法家的权势思想大谈御臣之术，努力维护着君主的权威。如此，王符思想本身在君权与民权的关系之间确实出现了一种矛盾。

在民权的意识还没有形成，也未能产生实质影响的情况下，将君权放在重要的位置，缺乏必要的监理。虽然王符一再说明民作为国之根本的重要性，但这本是中国知识分子论政的常调，对统治者而言早已习以为常，甚至在精神上根本难以形成必要的威慑。唯有在汉代社会，无论是君臣士人，还是庶民百姓，对天都有很强的信仰，王符治道框架的最后支撑只能找到天，且必须或多或少带上一点人格的性质。这一点，我们可以从历代研究者对董仲舒的理解中得到启示。梁启超对董仲舒颇为同情，他曾评论说：

民权既未能兴，则政府之举动措置，既莫或监督之而匡纠之，使非于无形中有所以相摄，则民贼更何忌惮也。孔子盖深察夫据乱时代之人类，其宗教迷信之念甚强也。故利用之而申警之……但使稍自爱者，能恐惧一二，修省一二，则生民之祸，其亦可以消弭。此孔子言灾异之微意也，虽其术虚渺迂远，断不足以收匡正之实效。然用心良苦矣。江都最知此义，故其对天人策，三致意焉。汉初大儒之言灾异，大率宗此指也。[7]

清代学者皮锡瑞在《经学通论·易经》中也说：

古之王者恐己不能不失德，又恐子孙不能无过举也，常假天变以示警惕……后世君尊臣卑，儒臣不敢正言匡君，于是亦假天道进谏，以为仁义之说，人君之所厌闻；而祥异之占，人君之所敬畏。陈言既效，遂成一代风气。故汉世有一种天人之学，而齐学尤盛。[8]

可以说，这些学者本着理解之同情的态度真正读懂了董仲舒，而解读董仲舒天人关系中对天的尊崇之心理，也正好让我们借以理解王符的思想。在王符所处的社会情势下，“道势之争”中的“士”已经无力与统治者以“道”相抗衡。然又本着敬德保民的儒家遗训，在张扬君权以求利民的同时，唯有将天作为人间正义的最后守护，以求达到对君权的监督。没有天的力量，董仲舒和王符的治道框架就没有了最后的根基。

第二，与王符的宗经观念有关。神明瑞应的事情，即使在先秦的儒家经典中也有记载。王符是一个十分崇尚经典的儒者。对于经典中存在的很多带有神秘色彩的事件，他虽然主张尽量以儒家的道德来应对，但并没有怀疑其存在的真实性。如他在《梦列》说：

在昔武王，邑姜方震太叔，梦帝谓己：“命尔子虞，而与之唐。”及生，手掌曰“虞”，因以为名。《诗》云：“维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女子之祥。”

这段文字前半部分关于邑姜生子的故事记载出自《左传·昭公元年》，后半部分的《诗》出自《诗·小雅·斯干》。对于这种经典中记载的“前言往行”，很难想象崇奉经典的王符会去怀疑其存在的可能。这就成为王符接受天神观念的心理基础。同样的言论还可见其《巫列》《卜列》篇及《叙录》中的相关内容。诚然，在儒家经典中，确实也存在天降符瑞灾异的说法。如《论语·子罕》：“子曰：‘凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！’”[9]王符的性格宗经而崇信儒道，并不如其稍前的王充一样具有怀疑精神。这些经典中的记载，可能也让他不能完全否定人格天的存在，因而承认天的神性及对人事的干预。

第三，王符的哲学中实际存在天命论思想，这一点与王符自身的经历有着莫大的关系。王符一生穷困潦倒，郁郁不得志。他曾经在对自身遭遇的反思中提到了君子和小人的不同境遇：

所谓贤人君子者，非必高位厚禄富贵荣华之谓也，此则君子之所宜有，而非其所以为君子者也。所谓小人者，非必贫贱冻馁辱阨穷之谓也，此则小人之所宜处，而非其所以为小人者也。（《论荣》）

此处王符在对君子和小人的境遇对比中，实际上包含了对天命不公的反思。这也是他能够冲破天的束缚的最好契机。但是，我们发现，他并没有顺着这一思路前进一步，打破对天的信仰。他最后的结论是：

天地开辟有神民，民神异业精气通。行有招召，命有遭随，吉凶之期，天难谌斯。（《卜列》）

凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也；命者，天之制也。在于己者，固可为也；在于天者，不可知也。（《巫列》）

夫骨法为禄相表，气色为吉凶候，部位为年时，德行为三者招，天授性命决然。（《相列》）

夫觚而弗琢，不成于器；士而弗仕，不成于位。若此者，天地所不能贵贱，鬼神所不能贫富也。或王公孙子，仕宦终老，不至于谷。或庶隶厮贱，无故腾跃，穷极爵位。此受天性命，当必然者也。诗称“天难忱斯”，性命之质，德行之招，参错授受，不易者也。（《相列》）

这里王符一再感叹“天难谌斯”，表现出对天命的无奈，同时又承认“天授性命”，不可移易。另外，遭命、随命的认识，实际上来自汉代的纬书。《太平御览》卷三百六十引《春秋·元命苞》曰：

命者，天之令也。所受于帝，行正不过，得寿命，寿命，正命也。起九九八十一。有随命，随命者。随行为命也。有遭命，遭命者，行正不误，逢世残贼，君上逆乱，辜咎下流，灾谴并发，阴阳散忤，暴气雷至，灭日动地，绝人命，沙鹿袭邑是。[10]

对天命的相似认识，在王充那里也存在，其《论衡·命义》篇曰：

传曰：“随命者，戳力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外，而得凶祸，故曰遭命。”凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。[11]

研究者多将王充看作命定论者。但是在王符这里却持截然相反的态度。汪继培在对上引《论荣》篇的“二命”进行笺注时就援引了《春秋·元命苞》的上述文献进行参证。俞樾批驳说：

上文云：“宠位不足以尊我，而卑贱不足以卑己。”然则“二命”即谓此二者也。下文“君子未必富贵，小人未必贫贱”，富贵、贫贱，此即所谓“二命”。汪氏不本上下文为说，而泛举援神契之遭命、随命以说此“二命”，“失之。”[12]

在此基础上，彭铎更言：

俞说是。上文“勿以遭命”，亦非纬之“遭命”也。[13]

然王符在《巫列》篇明明说过“命有遭随”，汪继培的笺注是通观全文后的结论，其认识确无问题。唯研究者可以断然否认“遭命”来自纬书，倒是着实让人不解。

我们认为，王符在命定论的问题上与王充确有相似之处。面对自己的人生际遇，他对一些问题本不能做出合理的解释，只能将其归结为天命。也正是在这个意义上我们认为，王符思想中的天命论是很明显的，也是完全可以理解的。而天命论的存在本身，正说明了王符思想中对天的人格性质的某种默认。

第四，我们还可从王符对谶纬思想的接受来考察。据我们对其《五德志》和《志氏姓》的引书分析，王符很多材料来自纬书，其中包括《春秋元命苞》《易纬·乾凿度》《诗·含神雾》等，大部分皆是对其中史料的征引。而且，很多内容都是关于上古贤君圣人的带有神异色彩的传说。王符之所以会采用这些材料，就说明他对这些传说的可信度是认同的。并且，谶纬之书，很多皆来自对董仲舒思想的演绎。王符接受董仲舒思想，自是非常可能。既然如此，在其思想中也就免不了对天、对神的神秘主义的信奉。

总之，我们通过将王符的天人关系与董仲舒天人感应理论的比较发现，两者在天人相通上并没有本质的区别。王符只是在天人关系的思考中根据自己的治道对其构成元素及相互关系进行了必要的调整，进而阐释了其“天人新义”。在这方面，王符对董仲舒既有继承，又有发展。王符整个治道框架和他本人的宗经性格，决定了他根本不可能完全摆脱天的人格神性质。天的神性存在，恰恰是王符治道思想的最后正义守护。明乎此，也就进一步可以证明王符哲学思想中根本不可能否定天对人的作用。研究者纠结于王符思想的矛盾性，实在是主观上将研究对象定位为唯物主义，而客观上又被研究对象呈现的神秘主义纠缠的结果。而这，其实原本是可以避免的。

注释：

① 本文所引董仲舒《春秋繁露》原文皆出自钟哲点校《春秋繁露义证》（中华书局1992年版）本，下文仅标篇目，不再一一出注。

② 本文所引王符《潜夫论》原文皆出自汪继培笺、彭铎校正《潜夫论笺校正》（中华书局1985年版）本，下文仅标篇目，不再一一出注。

[1] 方军．王符治道思想研究[M]．合肥：安徽大学出版社，2011．

[2] 刘文英．王符评传[M]．南京：南京大学出版社，1998：165–166．

[3] 王步贵．《潜夫论》和谐理念的当代解读[J]．甘肃社会科学，2007(4)：32–35．

[4] 李晓敏．王符《潜夫论》研究[D]．武汉：华中师范大学，2013：117．

[5] 徐复观．两汉思想史：第2卷[M]．上海：华东师范大学出版社，2001．

[6] 周振甫．周易译注[M]．北京：中华书局，1991．

[7] 梁启超．论中国学术思想变迁之大势[M]//饮冰室文集：第1册．北京：中华书局，1988：38．

[8] 皮锡瑞．经学通论[M]．周春健，校注．北京：中华书局，1954：18．

[9] 刘宝楠．论语正义[M]．北京：中华书局，1990：333．

[10] 李昉．太平御览[M]//四部丛刊三．上海：商务印书馆，1934：2．

[11] 黄晖．论衡校释[M]．北京：中华书局，1990：49–50．

[12] 俞樾．曲园杂纂·读《潜夫论》[M]//春在堂全书：第3册．南京：凤凰出版社，2010：149．

[13] 王符．潜夫论笺校正[M]．汪继培，笺．彭铎，校正．北京：中华书局，1985：34．

A Study on WANG Fu' “New Meaning on the Heaven -Man Relations” ——Compared with DONG Zhongshu' “Interaction of Heaven–Man”

LI Xiaomin

(Shanxi Normal Univercity, Linfen 041000, China)

WANG Fu' “new meaning on the heaven-man relationship” is his philosophic basis of his thoughts. He inherited DONG Zhongshu's thinking mode of “Interaction of Heaven-Man”, in which he retained the personality of divinity to make the final supervision and management on the realpolitik. Meanwhile, WANG Fu also highlighted the role of man in the relationship between heaven and man, focusing on the people-oriented thought. At the same time, he removed the five elements of divination superstition. WangFu' “new meaning on the heaven-man relationship” is the transition of philosophy from heaven to man in Eastern Han Dynasty. His theory was of great significance in the history of thought.

WANG Fu; DONG Zhongshu; Heaven-Man Relationship

B234.93

A

1006–5261(2020)04–0022–10

2019-12-10

2016年国家哲学社会科学青年项目（16CZX026）

李晓敏（1983―），男，山西太原人，副教授，博士。

〔责任编辑 叶厚隽〕