论薛舒的“刘湾镇”叙事与“江南文化”的建构

夏雪飞

(同济大学 国际文化交流学院, 上海 200092)

薛舒的“刘湾镇”叙事以一个上海郊区的江南小镇作为审美表达，用怀旧的笔墨书写了日益消逝的小镇文化、小镇在历史中经历的风云变幻，以及小镇既保守封闭也自然从容、醇和古朴的品质。以往对薛舒的研究多着力挖掘小镇的这些文化意蕴以及日常凡俗生活所传达出来的人生况味，彰显了江南文化的诗性特征和江南民间舒缓如歌的抒情况味，却忽略了薛舒借“刘湾镇”这一场域所表达的一种知识分子的立场。这一立场基于传统儒家文化“不忍见其死”的仁爱之心，具有中国古典传统的“江湖”特征，“义”在此具有一种超拔于凡俗和社会的政治意义。通过对“江湖”的“再现”，薛舒“打捞”或“建构”了与“现代城市”和“诗性”不同的江南质素，这种介于“出世”和“入世”之间的“江南”既是对传统“江湖”的承续，也是“审美现代性”的一种表达方式，是“70后”作家从“传统”中汲取资源并以独立的批评意识进入历史和社会的表征。

一、 “刘湾镇”与作为“他者”的“上海”

“江南”既是一个地理学上的概念，同时也是一种文化符号。“江南”一词包含了多重的语义空间，其丰厚的内涵不仅关涉历史和经济，同时也与社会学紧密相关。传统“江南”代表的文化意蕴对当代江浙沪文化的形成意义重大。江南文化是当代文化研究的热点之一，江南的市镇文化是其中的一个重要专题。明代中期到清代中期，江南市镇发展迅猛，数量达五百余个。(1)罗时进：《明清江南市镇及其文学群落的形成》，载《社会科学》，2017年第8期，第173-183页。内涵丰富的人文传统使得江南市镇成了一个特殊的文化存储空间，在现代化的进程中，这一空间因为其相对偏僻的地理位置和独特的人文风俗，成了“滞后”或者“审视”现代性的一种独特存在。因此，取材于此的文学作品则会表现出与乡村文学和城市文学不同的审美追求和表达方式，并在一定程度上成了一种“镜像”，照映着乡村的未来和城市的过往。

薛舒笔下的“刘湾镇”叙事，构筑了一个立体的人格化的江南小镇。从小镇居民的生活方式到他们对待人生和历史的态度，薛舒都作了巨细无遗的深入表达，她将这一小镇的精神外化为小镇居民的家长里短，这些居民既是观照小镇的审美凝视对象，同时也象征了小镇的主体精神，而这一主体精神首先是通过对“上海”的“他者化”而实现的。从行政规划上看，刘湾镇属于上海，但是却与上海所代表的城市迥然不同：“刘湾镇上把他们这种常住市区的人家叫作‘上海人’，即便知道自己也是土生土长的上海人，只是地处临海乡镇，身上没有黄浦江西岸的那股洋气，于是便不敢承认自己实际上名正言顺的身份，只一味地把那些住在浦西的人叫作‘上海人’。”(2)薛舒：《残镇》，上海文艺出版社，2008年，第57页。在存在主义理论中，主体对自己身份的确认源于“被凝视”，“凝视”(gaze)对“自我意识”的产生至关重要，唯有意识到了“他者”的存在，才能够实现对自我主体性的确认，成为凝视的对象的同时也是对自身作出定位的契机。(3)萨特：《为他》，见《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，生活·读书·新知三联书店，1987年，第336-390页。从这一角度看，刘湾镇人通过对“上海”这一“他者”的确认完成了一个“身份认同”的过程，问题在于，作为“他者”的“上海”，并非是在“现代意识”的框架下展开的，而是仅仅被“简化”为物质的皮相：王阿姨因为做了新衣服，烫了新的发型，于是她要去上海“白相相，领领世面，看看人家上海人穿什么、用什么、吃什么”(4)薛舒：《母鸡生活》，见《婚纱照》，上海书店出版社，2017年，第32页。；金裁缝对上海的认识来自一本《上海服饰》，里面有着最时兴的服装款式，这本杂志标志着金裁缝是一个并不普通而有档次的裁缝(《母鸡生活》)；常明义去了上海，给孩子们带来的是凯司令的牛角面包(《残镇》)；姚所长趁去上海开会的机会给孙美娣买了一条纱裙，想借此表达自己对她的暧昧情愫(《那时花香》)。

在刘湾镇人的眼中，上海被“建构”成代表着面包、服饰、纱裙的一个物质化存在，表现为某种物质的优越性(黄浦江西岸的那股“洋气”)，但其他的现代性所蕴含的文化符码却被刘湾镇居民排除在外，甚至，那些“侵入”刘湾镇的“上海”品质，都被无情解构。在刘湾镇工作的上海人“长波浪”和帅气的杨小春发生婚外恋情，二人在农用工具商店谈论哥伦比亚咖啡，进口咖啡的香气喻示着他们与这座市镇的格格不入，上海品味(进口的咖啡、考究的咖啡壶)和具有现代意识的个性自由(冲破世俗追求爱情)在此形成了同构的关系，叙述至此，二人的殉情则应该水到渠成，以生命的最后一瞥睥睨刘湾镇的冥顽不化。但是，在白棉棉这个叙事者感伤(一个初中生对杨小春这样的帅气的白马王子的憧憬)却又反讽的(杨小春在与“长波浪”相约殉情中反悔，向路过的白棉棉求救)叙事语调中，“上海”就仅仅止步于咖啡的香气中，成了一个空洞的能指，被救活的杨小春偕同妻女离开刘湾镇，去了另一小镇开了一家杂货店聊度余生。在小说中，“长波浪”和杨小春冲破刘湾镇的决绝最终以杨小春落入了凡俗的芸芸众生中作结，也喻示着“上海”的意义被解构的过程。(《婚纱照》)如果说“长波浪”和杨小春因为其“异质”而被镇民排斥，那么，张光明的故事则暗示了一个来自上海的“他者”如何“消弭”的过程。刘湾镇药材店的营业员张光明出身显赫，他的爷爷曾经是上海的酱油大王，张光明自然与刘湾镇的人有着不一样的举止。刘湾镇土生土长的姑娘玲宝爱慕他不凡的气质，通过烧猪油咸酸饭讨好他，张光明也曾经借给她几本书，“但是她连半本也没看完就还给他了，还说有这工夫不如打打毛衣，纳纳鞋底”(5)薛舒：《记忆刘湾》，见《寻找雅葛布》，上海文艺出版社，2006年，第402页；第410页；第409页。，张光明没有完成对玲宝的“改造”，玲宝嫁给了修自行车的李季生，多年后，她与张光明在一个午后悸动中怀上的孩子阿四要结婚了，此时阿四的亲生父亲张光明只能远远地观望：“张光明远远地站在街口，伸长了脖子观望着那个漂亮修长的有着饱满的额头的女孩子的隆重的婚礼。二十多年前的一个午后，张光明造就了一个生命，一个酷似他的美好的生命。如今，那个孩子正以她的光彩，感激她面前的父母的养育之恩。而张光明只能在很远的地方，窥视这个过程。”(6)薛舒：《记忆刘湾》，见《寻找雅葛布》，上海文艺出版社，2006年，第402页；第410页；第409页。而且，随着岁月的迁移，“一向傲气的张光明也如刘湾镇上的大多数老男人一样开始驼背，并且如今的张光明也会挤在小茶馆里听听小道新闻，说说东家长西家短，喝大壶茶的时候，嘴里的唏嘘声比谁都透彻而深入心扉”，“人们在他身上，已经找不到过去那个站在药店柜台里，把头抬得高高的张光明了。那个张光明已经不复存在了”。(7)薛舒：《记忆刘湾》，见《寻找雅葛布》，上海文艺出版社，2006年，第402页；第410页；第409页。在代表着现代意识的张光明这里，岁月以强大的无法逆转的力量遮蔽了他“举教者”的“父亲”身份，他的孩子在俗气的玲宝和修自行车的李季生的抚养下，考上了大学并带着父母移居海外。在张光明的身上，即使上海已经突破了服饰、面包等物质的皮相而展示为一种新文化的方式，但通过张光明代表的“他者”的老之颓唐以及玲宝移居海外的对照，作者暗示了现代性意识并非那么坚不可摧，也“发现”了市镇文化自身缓慢生长和挣扎向外的可能，其内在或许就隐含了某种稳固却也正在变化的力量。

二、 “不忍之仁”：“底层”的症候透视

刘湾镇在对上海这个“他者”的命名和解构中，也在另一方面完成了对自己主体精神的确认，这种确认首先是一种自然而然的生命意识。如《残镇》中所描述的：“这里没有灯红酒绿，这里没有车流人海，这里的买主都是刘湾镇上的老住户，所以这里是适合那种零打零碎的薄利生意，慢吞吞地经营着，是有些听天由命地，是赚钱也赚得温文尔雅的。”(8)薛舒：《残镇》，上海文艺出版社，2008年，第27页。“听天由命”“温文尔雅”中是对“自然”的体悟和感应，是一种超越凡俗和生死的坦然不争的生命伦理。因此，回到刘湾镇的王阿姨依然是那个切面店的老板娘，她热情张罗金裁缝和方哑子的婚事，虽然丈夫有了外遇，王阿姨被迫离婚，但最终她还是与蔡哑子结婚生子，有了美好的结局(《母鸡生活》)；每日在镇上闲逛、在桥上欣赏落日余晖的季先生虽然神秘，但是又带有着与世无争的悠然态度，和呆呆傻傻的殷小妹一起成就了刘湾镇“江南乡里小家碧玉的宁静意趣”(《香鼻头》)。小镇是小镇居民获得心理上的安全感和认同感的空间，与代表现代性的“上海”形成对照。但是，薛舒却并没有止步于将刘湾镇塑造成当代的“世外桃源”，也没有仅仅使刘湾镇停滞在“自然而然”的生命意识中，而是进一步经由王囡囡和大毛毛的故事再现了传统儒家的“不忍之仁”。

“隐身街”是刘湾镇上的一条小街，故事的开始就展示了这条街的与众不同：“刘湾镇上最干净的一条街叫隐身街，负责清扫隐身街的清洁工叫大毛毛。”(9)薛舒：《隐身街》，见《薛舒中篇小说选》，中国言实出版社，2016年，第106页;第131页。大毛毛是一个轻度的智障患者，他的妈妈王囡囡也有些呆傻，她甚至连大毛毛的父亲是谁都不清楚，因为并不懂得生活的种种细枝末节，母子二人过着上半个月大鱼大肉，下半个月靠借贷为生的日子。母子俩常常被周围人欺负，王囡囡被别人捉弄说出自己与那个男人在防空洞中的性事，甚至连七八岁的小孩都让大毛毛喊自己“爷”(即父亲)。但是，面对比自己更傻的无家可归的垃圾阿宝，大毛毛并未表现出阿Q那样对更弱小者的欺凌，反而常常把自己捡得的废品留给阿宝，甚至在阿宝被一群乞丐欺负时挺身而出，招致自己却被一群乞丐打成耳聋。最终垃圾阿宝在防空洞里生下了一个孩子后去世，王囡囡将孩子抱回家，仿佛自己死去的小毛毛又回到了身边，大毛毛成了这个孩子的“爷”。

在《隐身街》的故事中，有着显在的两条“新文学传统”的线索以及批判意识。一是“看客”，他们热衷于窥探其他人的隐私。宋美丽常常给大毛毛带快要烂掉的香蕉，不穿的衣服，源于她喜欢听大毛毛告诉她各种消息。不仅如此，小说还更戏剧化地强调了这种围观所带来的讽刺效果：垃圾阿宝被一群乞丐脱光了衣服，用门板抬着游街时，“刘湾镇人集体发出了大笑声，他们大笑着目送乞丐们抬着小丑一样的垃圾阿宝一路前行，他们还跟着乞丐队伍从一条街走到另一条街。他们看着前面披挂着垃圾袋举着破床单的大乞丐小乞丐们，就觉得好笑。他们再看看后面门板上披挂了树枝野草却无以遮蔽赤身裸体的垃圾阿宝，更觉得好笑，于是，他们发出了一阵接一阵狂乱疯癫的笑声。他们几乎乐疯了，他们一辈子都没有遇到过这么可乐的事情，他们简直要笑翻天了”(10)薛舒：《隐身街》，见《薛舒中篇小说选》，中国言实出版社，2016年，第106页;第131页。。某种程度上，这段对于刘湾镇“看客”的描写是对鲁迅“看客”描写的继承，揭示了“看客”们内心的麻木冷漠，同时也再现了鲁迅对民族劣根性的愤慨和讽刺：“凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的！”(11)鲁迅：《〈呐喊〉自序》，见《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，2005年，第439页。

第二条线索是“被戕害的弱者”，这些弱者的共同点都是缺乏自我意识，处于社会的最底层。典型的如《祝福》中的祥林嫂，一次次成为了封建礼教的牺牲品并在别人的新年祝福声中死去。在祥林嫂身上，是鲁迅一贯的对于此类弱者的“哀其不幸，怒其不争”，其中的现代意识也隐含了社会达尔文主义的价值判断，即弱者必将遭遇被淘汰的命运。在整个新文学传统中，社会达尔文主义是现代意识的一个重要表现形式，身体是其外在表征，如：《家》《春》《秋》中患有肺结核的孱弱的觉新、梅芬，鲁迅小说《在酒楼上》里行动迂缓的吕纬甫，《祝福》里眼睛“间或一轮”的祥林嫂，这些形象给人带来了恐怖效果，隐含了以患病的身体喻指“旧”之必亡的叙事模式。甚至在孤岛时期，自觉与历史保持距离的张爱玲，也以身体之疾象征了守旧者：生病后的川嫦“脸像骨架子上绷着白缎子，眼睛就是缎子上落了灯花，烧成两个炎炎的大洞”(12)张爱玲：《花凋》，见《张爱玲文集》第一卷，安徽文艺出版社，1992年，第145页。。在这些作家笔下，丑怪和患病的身体构成了隐喻，喻指着一种具有社会达尔文主义色彩的优胜劣汰，象征了“新”和“旧”的二元对立。以此来比照《隐身街》中的王囡囡和大毛毛，他们的形象与现代文学作品中的弱者也有着诸多类似之处，王囡囡“下巴朝肥圆的脖子里一扣，脑壳霎时与脖子叠套了起来，一圈圈白旺旺的肉箍裹得像围巾，使得她成了一个没有头颈的女人”(13)薛舒：《隐身街》，见《薛舒中篇小说选》，中国言实出版社，2016年，第108页。；大毛毛是一个“翻着洋白眼”的轻度智障患者，他不知道“轧姘头”的意思，在别人的怂恿下喊着要和宋美丽轧姘头，挨了宋美丽丈夫的一个耳光。但是，垃圾阿宝的出现却使得整个叙事偏离了现代文学中的“弱者”书写，而走向了更为纵深的历史场域，接通了传统儒家的“不忍之仁”。

在儒家仁爱万物的思想中，孟子劝谏齐宣王时所说的“见其生，不忍见其死”(《孟子·梁惠王上》)强调了一种仁者对“他者”的仁爱和共情，因为“见”到了他者的死亡，所以仁者被激发出了某种与他者的一体性，谭嗣同在阐述“仁”时也提出：“仁者通也”(14)谭嗣同：《仁学》，见《谭嗣同全集》，中华书局，1981年，第291页。。在这里，他对“仁”与“通”的阐释显然是抓住了“见其生，不忍见其死”中以“见”为激发点的“共情”意识。“共情意识”也可以称为“共通感”，“其中包含着一种道德的、也就是形而上学的根基”，“这就是同情这种精神或者社会的品性”。(15)伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第31页。因此可见，虽然阿宝比大毛毛更呆傻，但是，这一“他者”却启发了大毛毛主体意识的萌发，她成了一个“镜像”，大毛毛在此看到了自己在社会中的身份定位，也在阿宝无言的微笑中看到了自己的“不忍”。“仁爱”在此具象化，同为弱者的“共通感”触发了大毛毛的仁爱之心。在《隐身街》中，大毛毛、王囡囡、垃圾阿宝成了刘湾镇的寓言化或者人格化主体，构成了一种与诗性江南市镇不同的想象方式，这一方式具有强烈的历史纵深感，它并非是明清时期“杏花春雨”的江南美景，也不是现代文学中“苍黄的天底下，远近横着几个萧索的荒村，没有一些活气”(16)鲁迅：《故乡》，见《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社，2005年，第501页。的落寞江南，而是冲破了“看客”和庸众的源自三千年前儒家传统的“不忍之仁”。故事结尾，大毛毛因为保护阿宝而导致的耳聋象征着他主体意识觉醒后的超越，“仁”不仅因“见”而被激发，而且成了大毛毛超越世俗的力量。当宋美丽问小毛毛是不是他的孩子时，大毛毛回答：“要不是我的，她就没有爷了。”宋美丽再也不是那个需要他讨好的对象，大毛毛简短的回答掷地有声，象征着个人经由“成仁”而超越的过程。至此，大毛毛完成了从缺乏自我意识到主体意识觉醒的身份转变，他对垃圾阿宝的同情激发了他对个人生命本体和生命困境的认知，他与那个白痴大毛毛挥手作别，这是整部小说灰暗色调中最明亮的色彩。

从中外文学史的角度看，“白痴”这一形象是文学书写中独特的审美对象，也是很多作者书写意图的直观表达：陀思妥耶夫斯基的《白痴》通过被人视为白痴的年轻公爵梅诗金的故事象征着爱与理想的幻灭；鲁迅的《狂人日记》借“狂人”揭示了中国传统文化“吃人”的本质，“狂人”是一个孤独的战斗者；韩少功《爸爸爸》中的丙崽象征着对生命本体意义的探索；薛舒的王囡囡、大毛毛和垃圾阿宝三个人则是象征了刘湾镇有价值的传统精神内核，是对小人物所具有的道德力量的发掘。关于社会底层小人物的描写，一直是一个颇受重视的现实主义题材，有的着眼于“底层沦陷”的社会学视野，底层生存的困境如物质的缺乏、生存空间的逼仄以及个人的被压抑，这些都从根本上扭曲了人的价值观和是非观，导致了“怯者愤怒，却抽刃向更弱者”(17)鲁迅：《华盖集·杂感》，见《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社，2005年，第52页。的可怖后果，如《阿Q正传》中阿Q欺负小尼姑就是典型的例子。与“底层沦陷”的叙事策略不同，薛舒从更弱者的身上打捞出了人性的光辉，通过与“他者”的同一性的感悟，个人的主体意识被激发，并成就了“不忍之仁”。因此，隐身街的三位“白痴”也超越了以往对此类形象的书写模式，王囡囡最终捡回垃圾阿宝的孩子，这个孩子的到来抚平了她当时失去小毛毛的伤痛，这一结尾冲破了整个故事的感伤氛围，进而呈现出了峰回路转的态势，或许，这也是薛舒作为一个女性故事阐释者的“不忍”之心吧。

三、 “江湖”：理想空间的构建

薛舒没有将刘湾镇构建成一个与“上海”相对的“世外桃源”，她从现代性的视角揭示出了刘湾镇居民身上“看客”的流毒，也打捞出了以王囡囡、垃圾阿宝和大毛毛为代表的小人物绝处逢生的人格魅力，寄予了经由“不忍”而“成仁”的理想。除此之外，她还进一步发掘刘湾镇的理想价值，通过对一个具有“江湖”意味的理想空间的构建来表明知识分子的立场。

“江湖”一词，最早出现在《庄子》中，其中《内篇·大宗师第六》中的“相濡以沫，不如相忘于江湖”一句最为人所熟知。在庄子思想中，“江湖”是一个逍遥之地，从其诞生之初就带有了与“庙堂”相对的文化内涵。它是一个具有巨大包容性的想象性空间，其中既有发迹变泰之前的天子赵匡胤，有“白日刺人于都市，人莫能见”的传奇刺客聂隐娘，也有助吴王成就大业后归隐的商人范蠡。这一巨大的包容性空间中也寄予了中国传统知识分子游走于庙堂之外的理想，“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君”，“江湖”为传统的知识分子提供了出仕归隐的想象空间。

“江湖”和“民间”这两个概念有相似之处但也有差异。“民间”源自巴赫金的“狂欢化”理论，通过对拉伯雷等作家作品内涵的揭示，巴赫金发掘出一种以放荡不羁的方式反抗官方的理论诉求，从文学的角度看，这种“民间”表现为情节的怪诞和语言的狂欢化。在当代文学研究理论中，“民间”已经成为一个具有重要文化价值的批评术语。陈思和将“知识分子写作”的概念引入了对“民间”的思考，将“民间”视作知识分子的精神立场，这是对20世纪90年代启蒙话语受挫后寻找新的安身立命之处的积极探索，也使得当代文学研究摆脱了泛政治意识形态的思路。其后，南帆、王光东、张清华等学者也都纷纷撰文，对该理论进行了阐释和补充。莫言、张玮等作家的作品具有这类“民间”的文化特征，他们通过对“民间”生命力的张扬树立了知识分子的审美理想，强调了生命本体的“自由自在”。与“民间”类似，“江湖”也有自发性和“藏污纳垢”的特征，也是一个松散的缺乏真正的社会结构的空间。但是，与“民间”不受任何伦理道德束缚的理想状态相比，“江湖”却有一个连缀这一想象性空间的行为准则，那就是“义”。陈平原在论述中国武侠小说时，指出“义”在江湖中的作用：“‘义’是‘江湖’这一松散群体得以稳固的人性化准则，是道德化的‘准法律’，是武侠小说家设计的理想社会图式。”(18)陈平原：《千古文人侠客梦》，北京大学出版社，2010年，第133页。

《隐身街》中，王囡囡、大毛毛和垃圾阿宝三个人因为同处于社会底层而形成了一个小型的共同体，发自内心的“仁”是他们互相依赖的原则。以此扩展开来，在《残镇》中，薛舒力图建立的，就是一个大型的共同体，这一共同体具有“江湖”的性质，“义”是连缀这一“江湖”的准则。关于“仁”和“义”之间的异同，李泽厚曾经这样理解：“‘仁’与内心情感直接相连，而‘义’则并不如是。于是从孟子时起便有‘义’在内抑或在外的不同意见和争论，亦即具有某种必然：个体应予绝对履行的客观行为准则(外)，同时又可能是个体自觉要求即道德自律(内)的问题。告子以为‘仁内义外’，孟子认为 ‘仁义均内’，董仲舒认为‘仁外义内’，与‘仁’相对应，‘义’作为行为准则规范，是儒学的道德伦理的最高范畴(仁则超道德)，它既是绝对命令，又是自律要求。”(19)李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社，1998年，第43页。当然，“义”并非儒家独有，墨家、法家、兵家都将“义”作为一种重要的行为准则，在这些学说的构建中起到重要作用。

以“义”来考察《残镇》这部小说则会发现，在叙写刘湾镇常家盛衰的家族故事背后，薛舒力图穿越的是俗世的困境和虚幻，以揭示“义”的绵延不绝。故事有一个特定的场域贯穿始终，那就是刘湾镇上的一个老客堂，老客堂是雍正时期一个叫钦琏的官员带领人们修护塘的指挥地，故事开始即点明了这一老客堂具有的历史意义：“放眼望去，尸骨横呈，遍地废墟，惨不忍睹。唯独一幢青砖黑瓦房，于满目疮痍中凋然独立，这实在是一幕既萧飒又悲壮的景致。”(20)薛舒：《残镇》，上海文艺出版社，2008年，第3页；第188页；第237页。后来常冀昌成了刘湾镇的富商之后，他将商号开在了这座老客堂。故事的结尾，刘湾镇即将拆迁，常明义回到拆迁后的刘湾镇，他看到，在一片“坟墓堆般的瓦砾”中，老客堂依然残存着“半堵断壁”。在此，老客堂成了一个象征，与代表都市的摩天大楼等现代消费空间不同，它不仅是“过去”和“历史”，而且也以其残存的“半堵断壁”象征着“现在”。这一空间颇具症候性，比照故事的开头和结尾，在刘湾镇已经消失时(开头的“遍地废墟”、结尾的“坟墓堆般的瓦砾”)，它依然作为这一江南市镇的象征矗立在荒芜之中。老客堂贯穿了故事的始终，也勾连起了历史和现在，这一类似“怀旧”的感伤场景却并非真正的“凭吊”，而是讲述了一个即便“遍地废墟”却依然“凋然独立”的“义”的故事。钦琏带领众人修护塘，这体现了一个儒家知识分子“以天下为己任”的“大义”；随后常冀昌做生意的“重义轻利”使得他身上带有着“儒商”的某些特征，即在利之外对德的重视。他不仅重视对子弟的教育，做生意讲究诚信，还常常捐助地方的穷人。日本侵华战争中，一向置身事外的他也为了民族大义而利用自己的人脉帮助共产党偷运药品。常冀昌的孙子常尧仁最终打算在拆迁改造后的刘湾镇重建常家的老字号，这也就将拆迁所代表的“摧毁”或者“侵袭”转向了“重建”或者“创化”，“义”成了贯穿始终并指向“未来”的市镇品格。

“义”是“刘湾镇”“江湖”特征的内在表达，对主流意识形态的有意远离或者是反叛为刘湾镇的“江湖”构建提供了外在的存在方式。小说并不正面描述历史潮流和社会变故，即便是常家遭遇坎坷，也是三言两语带过，甚至毛主席去世、“四人帮”倒台，这些也仅是通过常家第四代舒畅这个幼儿园孩子的嘴说出来。小说着力的仍然是日常生活，如常尧仁结婚，常明义去请家里以前的厨子计林南来家里办喜宴，通过厨子列出的菜单以及常明义对菜单的修改展示了世事的变迁，但这并不是说，对历史和社会的“轻描淡写”就是对历史或者现实的漠视，它是通过对一个家族的完整讲述，将“家”放置在“家国”的框架中，继而提炼出了历史中的“无常”与“恒常”。通过常家和刘湾镇普通民众的日常生活这一感官性的存在，文本对应着“真/假”或者“存在/非存在”的叙事逻辑，日常生活以其恒定的“存在”获得了强健的生命力。所以，当“文革”中刘湾镇被运动席卷，常冀昌的二儿子投河自杀，小说沉浸在一片萧索和惴惴中时，恰逢新年，“窗外忽然传来一阵脆响，不知谁家，十分突兀地放了一挂鞭炮。这年头，谁家过年会放鞭炮呢？那是旧社会的旧风俗”，“有不识时务的人家，居然放了一挂响鞭，简直要把整个刘湾镇上的人们都唤醒一般”。(21)薛舒：《残镇》，上海文艺出版社，2008年，第3页；第188页；第237页。这里，“旧风俗”不再对应着“新”/“旧”的社会达尔文主义的隐喻，此处的“唤醒”也并非是“五四”时期“精英”对“庸众”的“唤醒”，而是象征了刘湾镇在历史长河中不变的挣扎向上的力量。同样，当常冀昌在屡次变革的打击下脑梗，缠绵病榻数年后去世，他的葬礼却冲破了常家走向衰败这一叙事倾向中的沉闷和压抑：“常冀昌死了，死得倒还不算寂寞。出殡的时候，除了一家老小、亲戚朋友和街坊邻居以外，还有一些不知姓名的人赶来送葬。常明义抱着父亲的骨灰盒走在最前面，身边是被儿媳妇和孙女搀扶着的母亲李月珍，后面跟着常冀昌的孙子孙女们。队伍走在钦公塘上，走向塘外的荒野。跟在队伍后面的人越来越多，这些不知道从哪儿冒出来的人互相招呼着：‘你是从哪里来的？’”(22)薛舒：《残镇》，上海文艺出版社，2008年，第3页；第188页；第237页。当时尚是“文革”末期，社会形势并不明朗，常家也早已经在屡次的运动和变故中江河日下，但是，曾经受过常家恩惠的人们却从四面八方积聚到常冀昌的葬礼上，在对“庙堂”“回避”或者“轻视”的外在表象之下，是对连缀“江湖”这一想象空间的“义”的重视，“义”接续了过去，也启示了当下或者未来。

四、 “审美现代性”：“怀旧”的现实文化动力

卡林内斯库将现代性分为两种：一方面是社会领域的现代性，源于工业与科学革命，以及资本主义在欧洲的胜利；另一方面是本质属于论战式的美学现代性。后者是对前者的反叛。(23)马泰·卡林内斯库：《现代性、现代主义、现代化——现代主题的变奏曲》，汪民安译，河南大学出版社，2005年，第245-246页。审美现代性“不断地对社会现代化及其问题提出反思和批判，为我们提供了工具理性支配原则之外的‘另类’可能性”(24)周宪：《现代性的张力：从二元范畴看》，载《社会科学战线》，2003年第5期，第104-109页。。现代性的发展史是一个宗教走下神坛的过程，“工具理性”取代宗教成为新的支配原则，但是在这一过程中，对“物”的执着会使得人们面临“形上迷失”的困境。在现代性发生之前，宗教神学承担着导引人类超越世俗的责任，但是，现代性发生之后，人则被抛进了一个未知的世界：“人的无限的强烈的愿望在人的有限的可能性面前成为泡影。人并不具有什么决定性的本质：只有他的得到的存在，这是一种深陷于必死性、危险、恐惧、厌倦、矛盾、无常之中的存在。并不存在什么超然的绝对确保人类活动或历史的实现。并不存在什么永恒的设计或者上帝的目的。事物存在仅仅是因为它们存在，而不是出于某种‘更高’或者‘更深的’原因。上帝死了，宇宙对人类的事情无知无觉，其本身也是毫无意义或者目的。人被抛弃了，只有依靠自己。一切都是偶然的。人必须真实地承认、自愿地选择面对生命地毫无意义这样严酷的实在。”(25)理查德·塔纳斯：《西方思想史——对形成西方世界观对各种观念的理解》，吴象婴、晏可佳、张广勇译，上海社会科学出版社，2007年，第427页。因此，如何在现代性对宗教“祛魅”的背景下，将人从困境中解救出来，发掘新的意义，这成为“审美现代性”的重要职责。

在这样的背景下，发掘中国本土文化中的优秀因素，在“古今中西”的框架中回望古典传统，追本溯源，厘清自身的身份定位，或许可以为现代性焦虑的缓解提供借鉴。从近些年的文化发展来看，进入21世纪，对“江南文化”的研究出现热潮，“江南文化”也是对中国传统文化的一次再发掘，刘士林、熊月之、胡晓明、徐茂明、董楚平、李伯重等学者纷纷撰文，对“江南文化”的“诗性精神”“务实精神”“江南士族精神”等特质进行了探讨。“江南”作为一个特别的记忆贮存空间，在中国文化史上独树一帜，“江南”不仅是“雨巷中撑着油纸伞的丁香般的姑娘”，同时也为现代文学的产生提供了“启蒙”思想，为上海这一大都会的崛起提供了商业化的背景。“江南文化”是“多义”的，是从历史沿袭下来的一种象征符号，历代的文学作品既“再现”也“构建”了“江南文化”，总体来说，对“江南文化”的研究也是一个“怀旧”的过程。

从词源学的角度看，“怀旧”一词“nostalgia”由“nostis”和“algia”组成，前者表示返乡，后者表示焦虑。如同赵静蓉所说：“怀旧的冲动就像弗洛伊德所说的‘生命本能’或荣格所说的‘集体无意识’一样，是始终潜伏在人类的心灵深处的，而现代性只不过起了一个‘催化剂’的作用。”(26)赵静蓉：《怀旧——永恒的文化乡愁》，商务印书馆，2009年，第5页。比照近年来从上海到周边小镇节假日旅游人群的盛况，江南小镇成了兼具“怀旧”和“慢生活”需要的文化动力，以承载和舒缓来自都市的“现代人”内心的焦灼。然而，现代人的“怀旧”却并非是从怀小城镇之“旧”开始。20世纪90年代对老上海的怀旧曾经盛极一时，彼时，上海作为一个东方大都会重新崛起，整个社会迫切需要重现殖民时代“东方巴黎”的盛况，于是，在意识形态和商业运作的共同推动下，和平饭店、名人故居、“老克勒”的生活方式等都进入到文化消费的热潮中。但是，对老上海的“怀旧”只回顾了上海曾经的繁华，寻常人家、贩夫走卒的生活却被遮蔽，正如同陈思和在评价王安忆的《长恨歌》时所说：“它不同于张艺谋等人眼中夹杂着旧时殖民地狂热崇拜的海上繁华梦，也不是小市民引以为荣的优雅的老上海记忆，相反，作家通过王绮瑶的一生，真实地再现了上海40年代动荡的历史和文化变迁，也借此戳穿了今天不知痛痒的都市怀旧梦的虚伪与幻灭。”(27)陈思和：《怀旧传奇与左翼叙事：〈长恨歌〉》，见《中国现当代文学名篇十五讲》，北京大学出版社，2004年，第382页。曾经的“都市怀旧梦”不久便退潮了，很大程度上，这种退潮源自其本身的“虚伪与幻灭”，同时也源于对现代性所带来的困境的深刻体悟，正如同戴锦华所说：“如果说，七八十年代之交，‘现代化’还如同金灿灿的彼岸，如同洞开阿里巴巴宝窟的秘语，那么，在八九十年代的社会现实中，人们不无创痛与迷惘地发现，被‘芝麻、芝麻，开门’的秘语所洞开的，不仅是‘潘多拉的盒子’，而且是一个被钢筋水泥、不锈钢、玻璃幕墙所建构的都市迷宫与危险丛林。”(28)戴锦华：《想象的怀旧》，见《隐形书写——九十年代中国文化研究》，江苏人民出版社,1999年，第110页。因此，不难想象，指向“现代化”彼岸的“都市怀旧梦”很快退场，对江南乡镇的“怀旧”也因此逐渐吸引了人们的眼光。

在薛舒这里，“江南文化”表现为在“怀旧”的氛围中对“刘湾镇”这一空间的重置，将自己的立场落实在具有“前现代”特征的江南小城镇中，但是，薛舒的“怀旧”并非是对某种生活方式的怀旧：擅长做传统唐装的苏木桥因为固执不肯到城里过年，自己一个人孤独地死在乡下的家中，甚至多年后，他的墓也无迹可寻(《唐装》)；每日在桥上欣赏落日、与世无争的季伯仁一个人住在镇尾的一所神秘大宅中，从他家开始滋生的白蚁最后毁了整个刘湾镇(《香鼻头》)；红极一时的越剧演员小凤仙最终死于癌症(《哭歌》)。无论是唐装、越剧，还是与世无争的季伯仁，某种程度上都记录着刘湾镇的记忆，它(他)们的日渐消隐象征着“过去”或者“历史”。但是，在薛舒的叙述中，我们很难看到对这些“历史”逝去的遗憾：乔凡谷回乡为二叔奔丧，他发现刘湾镇也建起了肯德基，也是遍地豪车，在这样一个现代化的空间中，同时也有九龙观前的小道士“与身后的两尊石狮子一起沐浴在阳光下，以一主二仆的阵势”组成的“温暖柔和”的景观。因此，很大程度上，薛舒的“怀旧”并非是对某种生活方式的浅显怀念，她所依凭的，就是一种原发性的儒家文化，从将上海“他者化”到“见其生，不忍见其死”中由“见”而触发共情和“仁爱”之心，再到对“江湖”这一想象空间的创造性转化，薛舒都在依凭传统努力还原“人”被“物”剥夺的主体。儒家思想是“入世”的，是以人为主体的，“未知生、焉知死”，“子不语怪力乱神”，这些都是将作为主体的人视作意义生成的要素，引入儒家的传统思想，可以从某种视角审视现代性过程中出现的种种迷思，在“工具理性”之外寻找其他的可能。同时，经由对江南乡镇的叙事，薛舒为“江南文化”的复杂性开掘了新的意义，也为中国社会的现代性进程提供了参照和借鉴。