康德性别正义论的双重根据

赵晓芳

(上海师范大学 马克思主义学院， 上海 200237)

康德对于女性的态度究竟如何？有人说，老单身汉康德身材矮小(1.57米)瘦弱，自身的原因(“由于我的胸部又平又窄，给心和肺的运动留下的空间不多，所以我有一种忧郁症的自然素质，它在早年几乎达到对生命的厌烦”(1)康德：《学科之争》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第100页；普鲁士科学院版《康德全集》(Akademie-Ausgabe von Kants Werken-Kant’s gesammelte Schriften，下文简称“AA”)，第7卷，第104页，即AA,Bd.Ⅶ,S.104。)导致其对身体的蔑视和对性、婚姻等的反感，而成了一名厌恶女性者、男性中心主义者，甚或父权制意识形态的赞成者。但也有人说，康德对纯粹理性、实践理性的划分和揭示，对自由、平等、个性的坚持和尊重，对启蒙、世界公民、永久和平的希冀和规划，等等，都让其有资格成为一名现代女性主义的先驱。人们为此争论不休。

确实，人们似乎很容易就能找到康德在性别问题上的矛盾。一方面，康德主张所有人都拥有与生俱来的自由平等这一天赋的权利，应该做“自己的主人”(2)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，林荣远校，商务印书馆，1997年，第50页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第246页；AA,Bd.VI,S.237。，所以坚持一夫一妻制和婚姻平等。他说：“婚姻双方彼此的关系是平等的占有关系，无论在互相占有他们的人身以及他们的财物方面都如此。”(3)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，林荣远校，商务印书馆，1997年，第97页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第288页；AA,Bd.VI,S.278。另一方面，康德似乎又把女性排除在启蒙之外，认定“全部的女性”不愿承担使用自己的理智的“艰辛”和“危险”，乐意终生处于受监护的“不成熟状态之中”(4)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第23页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第40页；AA,Bd.Ⅷ,S.35。，因此他反对所谓的男女平等，而要求为女性找寻到主人：“任何年龄的妇女都被看作在公民性上是受监护的，丈夫就是她们的自然保护人。”(5)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第105页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第202页；AA,Bd.Ⅶ,S.209。

如何理解康德在性别问题上的这种“矛盾”？一个解释是：康德没能区分地域性、暂时性的法律习俗

与普遍的理性法则，有其历史局限性。另一个相近的解释是：这是康德两个世界的具体表征，反映了康德在先验与经验、形式与质料、物自体与现象、本质规定与实用考虑等方面的普遍二元论倾向。这里我们不否认康德的“矛盾”，但也无意把它理解为某种“错误”，而是想要对此种种“矛盾”做“同情之理解”，并借以追问：在规定男女两性的分离与结合问题上，康德是如何通过划定生理学根据和政治学根据的“界线”来建立自己的性别正义论的？

一、 自由平等与主从关系

一般而论，知识、理性、启蒙是康德哲学的三原色。在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》这篇文章的开头，康德就斩钉截铁地指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”(6)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第22页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第40页；AA,Bd.Ⅷ,S.35。这意味着，除非懒惰和怯懦，人实际上都可以是自己的主人，所以拥有普通而健全理智的人们之间的唯一关系就是自由平等。按康德的理解，这里的自由平等是一种法权(Recht)：“自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。当然，每个人都享有天赋的平等，这是他不受别人约束的权利，但同时，这种权利并不大于人们可以彼此约束的权利。可见，这是每个人生来就有的品质，根据这种品质，通过权利的概念，他应该是他自己的主人。”(7)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，林荣远校，商务印书馆，1997年，第50页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第246页；AA,Bd.VI,S.237。

如此说来，作为无分别的“理性的存在”(8)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第233页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第297页；AA,Bd.Ⅶ,S.303。康德甚至认为出生三个月的孩子便有了某种理性，参阅邓译第4页；李译第119页；AA,Bd.Ⅶ,S.127。，男女两性均是自我做主，表现在婚姻家庭方面，便只能是一夫一妻制。“丈夫(男人)既不能把妻子(女人)作为物那样享用而去追求妻子，不能在动物共同属性方面直接感受与妻子寻欢的乐趣，也不能仅让妻子献身于他而没有双方都献出他们自身的人格(即肉欲的或兽性的交媾)，也就是说，不能在没有结婚的条件下发生关系。婚姻作为相互献出他个人又占有对方，必须在此之前缔结：通过利用对方的身体使自己不丧失人格。”(9)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，林荣远校，商务印书馆，1997年，第198页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第370页；AA,Bd.VI,S.359。在这里，男女两性相互承诺，互利互惠，既获得对方的完整权利，同时又允许对方占有自己的全部权利，由此一种平等的人身占有及财产占有关系通过婚姻这一契约而得到保证。

康德强调，这种婚姻契约是对“自然的性关系”的一种保存和提高。首先，“性关系(commercium sexuale)是相互的使用，即一个人使用另一个人的性器官和能力”(10)康德：《道德形而上学》，张荣、李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第287页；AA,Bd.VI,S.277。，但其本身又可以区分出“自然的”和“不自然的”两种。在此，康德明确将同性恋、人兽恋等规定为“不自然的两性关系”，认为其“是违背一切法则的，对这种违反天性的罪犯，真是‘无以名之’。他们违犯了作为人的一切人性，不可能通过任何界线与任何例外，把他们从彻底的堕落中挽救出来”，(11)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，林荣远校，商务印书馆，1997年，第95页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第287页；AA,Bd.VI,S.277。这是康德确立一夫一妻制婚姻的第一步。其次，康德迈出的第二步，在自然的性关系中又区分出“仅仅依据动物的本性”的性关系与“依据法律”的性关系，强调后者才是婚姻。(12)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，林荣远校，商务印书馆，1997年，第95页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第287页；AA,Bd.VI,S.277。经过这种层层剥离，婚姻便既具有了生理学的根据(自然的交往或联系)，又具有了政治学的根据(法权：必须结婚，必须依据纯粹理性的法律)而挺立起来。

应该说，男女两性在具有双重根据的婚姻中的“平等状态”并无特别之处，它不过是作用力和反作用力相等的“公民状态”中的一种罢了。(13)在康德那里，婚姻家庭与国家一方面分别被放在了“私人法权”与“公共法权”中进行讨论，另一方面两者又都属于“自然法权”，都预设了走出“自然状态”的公民状态。在黑格尔那里，婚姻家庭与国家也都扬弃了抽象法、道德的片面性，而进入了伦理的层面。至于“自然状态”与“公民状态”的区别，将在下一节有所涉及。在一般意义上，康德强调三点。其一，所谓公民状态不过是“自己的自由”与“别人的自由”相互碰撞出来的产物，也就是“人们按照普遍的自由法则而互相限制的意愿在作用和反作用方面的平等”。其二，公民状态必须预设共同体的强制力，这种强制力保障其中的每个成员能够依凭自己的贤、能甚或运气而获得自己的地位，但却一定反对生来的优先权：“没有人可以让自己的后代来世袭自己在共同体中所占有的地位上的优先权，因而仿佛是由于出生就有资格享有统治地位的样子，也不可强行阻止别人凭自己的贡献去取得更高的级别”。其三，公民状态反过来对共同体也构成了一种限制：人是目的，“凡是生活于一个共同体的权利状态之中的人，除非是由于自己的罪行而外，是决没有一个会由于契约或者是由于战争武力(occupatio bellica[使用战争])而失去这种平等的”。(14)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第185-186页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第296页；AA,Bd.Ⅷ,S.292-293。这三点，康德又将其表达为自由、平等、独立：“(1)宪法规定的自由，这是指每一个公民，除了必须服从他表示同意或认可的法律外，不服从任何其他法律；(2)公民的平等，这是指一个公民有权不承认在人民当中还有在他之上的人，除非是这样一个人，出于服从他自己的道德权力所加于他的义务，好像别人有权力把义务加于他；(3)政治上的独立(自主)，这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权利。因此，一个公民的人格的所有权，除他自己而外，别人是不能代表的。”(15)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，林荣远校，商务印书馆，1997年，第140-141页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第324页；AA,Bd.VI,S.314。

按康德的划分，这里的自由、平等、独立属于天赋的法权，是生而具有的法权，表现出了理性的普遍法则。按照这种法权，所有人在政治学上都是平等的，两性作为人而言在政治学上当然也是平等的。从这个角度看，康德似乎完全就是一位妇女解放的鼓吹者，比之于那些现代女性主义者也毫无逊色之处。

但是，从康德现象与物自体的区分的角度看，所谓“天赋的法权”或“获得的法权”等都不过是从科学理论体系来看的一种划分，实际经验中的自由、平等与独立都是随着社会的缓慢进步而逐渐争取得来的。就是说，理性的普遍法则与每个人经验的处境之间并非完全相同，可以把前者作为范导原则来建设公民状态，以成就两者的顺成关系，但两者也可能彼此隔绝分属两个世界，所谓的天赋法权、理性法则等也就成为独断论的狂热或迷信，而妨碍到平等的实现。(16)当然，按照康德的“哥白尼革命说”，天赋法权、理性法则对于经验世界的范导再重要不过了。在面对“惟有在什么样的秩序中才能够期待向着更善进步？”这个问题时，康德的回答是：“不是通过事物自下而上的进程，而是通过事物自上而下的进程”，“人类进步的希望就只能期待于一种自上而下的智慧(它如果是我们看不见的，就叫做神意)来作为积极的条件”。这意味着，无论是共和国的强制力还是形而上学的绝对总体性，都构成了社会生活的某种“前件”。不过，在强调了“自上而下的智慧”这种“积极的条件”之后，康德紧接着又说，“但对于在这里能够期待和要求于人的东西来说，则只能期待消极的智慧来促进这个目的了”。所谓“消极的智慧”，即是一种自下而上地、坚持不懈地搬除道德理性的所有障碍——包括一切有形的和无形的侵略战争——的过程。不通过“消极的智慧”而唯求“神意”，便有狂热或迷信。参阅康德：《学科之争》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第90页；AA,Bd.Ⅶ,S.92-93。

这样，康德也就同时呈现出另一种面相。他区分了“积极公民”与“消极公民”，认定“所有妇女以及一般说来任何一个不是凭自己的产业来维持自己生活而由他人(除了国家)安排的人，都没有公民的人格，他们的存在，也可以说，仅仅是附带地包括在该国家之中”，从而否定了所有女性的“公民政治资格”。(17)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，林荣远校，商务印书馆，1997年，第141页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第325页；AA,Bd.VI,S.314。

如果站在今天的立场上单纯地看，康德把“女性”规定为“消极公民”的做法显然有违于他自由、平等、独立的法权思想，是难以让人接受的，是其大男子主义在政治学层面的一种表现。与此一致的是，在婚姻层面康德似乎还有很多直接的言论把女性描述为服从的一方，并对其进行贬低、嘲笑和挖苦。

首先，康德似乎认为，在婚姻关系中，男性一方总是主人，女性必须服从男性。康德给出的论证是：在原始的自然状态，“女人在那里是一头牲口。男人手拿武器走在前头，女人背着她装满家什的包袱跟在男人之后”(18)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第235页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第297页；AA,Bd.Ⅶ,S.304。；进入公民状态后，男人同样要立足于强者的权利，即在家中发号施令，女人则立足于弱者的权利，即受男方保护，因为“对于一个联系的统一性和不可分性来说，两个个人的任意会合是不够的。一部分势必屈从于另一部分，并且交互地，一部分在某一点上对另一部分占优势，以便能控制或统治另一部分。因为在相互不可或缺的这两部分要求平等时，自爱心就引起无谓的争吵”(19)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第233-234页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第298页；AA,Bd.Ⅶ,S.303。。

其次，康德似乎认为，避免争吵，让男性在家中拥有高高在上的指挥权，只是为了家庭的长远利益。即，在组成家庭的自由、平等、独立的两个个体中，“只可能由一个人把所有事务都结合到一个与其目的相协调的关系中来”(20)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第242页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第304页；AA,Bd.Ⅶ,S.309。，这个人就是这家的男主人，一个能够理智地解决现实困难以全心全意服务于“妻子”的“幸福”和“享乐”的“丈夫”。康德相信，“如果这种法律上的优越地位仅仅是基于考虑到丈夫与妻子的能力相比，在有效地完成家业的共同利益方面具有自然优势；此外，如果丈夫的命令权仅仅是根据这种事实来作出的，那么，不能认为这违背了人类结合成双的自然平等的原则”(21)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，林荣远校，商务印书馆，1997年，第98页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第289页；AA,Bd.VI,S.279。。

再次，康德似乎四处宣扬他的男性中心主义，比如说：“女人气就是软弱性”(22)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第234页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第297页；AA,Bd.Ⅶ,S.303。，“没有一个男人会希望成为女人”(23)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第239页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第301页；AA,Bd.Ⅶ,S.307。，等等。康德甚至毫不掩饰地挖苦说：“至于有学问的女人，那么她们需要书籍就像需要表一样。她们带着表是为了让人看见她们有一块表，通常不管这表停了没有，或是走得准不准时。”(24)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第239页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第302页；AA,Bd.Ⅶ,S.307。对于那些有真才实学的女性，康德也不看好：“一个女性像是达西埃夫人那样地满脑子都是希腊文，或者像是夏德莱伯爵夫人那样，对力学上的基本对抗性进行研究，简直就可以因此而长出胡须来了；因为这样或许更可以明显地表现出她们自己所追求的那种深奥性的风格。”(25)康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆，2001年，第30页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，中国人民大学出版社，2003年，第230-231页；AA,Bd.Ⅱ,S.229-230。

结果，女性仿佛也就成了某种类似鲜花、花瓶的存在物。“比例匀称的体态、身裁合度、眼睛和面孔的颜色娴雅地相配合，是在花丛之中也会让人喜爱并会博得人们冷静的称赞的那种真纯的美。”(26)康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆，2001年，第39页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，中国人民大学出版社，2003年，第237页；AA,Bd.Ⅱ,S.236。作为被观赏的对象，女性表面上的光鲜掩盖不了与其相伴生的“虚荣”“柔弱的灵魂”等诸多“美丽的缺点”，其命运似乎只能是一方面特别注目于“镜子里向她们所显示出来的美丽的形象”，另一方面又时刻处在明日黄花的恐慌中，毕竟“年龄——美的这位强大毁灭者——在威胁着所有这些魅力”。(27)康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆，2001年，第33，40，43页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，中国人民大学出版社，2003年，第233、238、240页；AA,Bd.Ⅱ,S.232，237，239。

人们仿佛坐上了过山车，随康德一起从男女平等的一极快速滑到了主从关系的一极。如果说，男女平等实际上主要是就政治学的根据而言，那么，男女的主从关系是否侧重于生理学的根据而言呢？究竟应该如何理解生理学上的性别差异？康德的性别正义论是否能够立得住？

二、 优美与崇高

当我们把康德塑造为“男权主义者”和“现代女性主义者”的“双头人”时，我们固然传递出海量的信息，但是否也因见猎心喜而遗漏了什么东西呢？

1764年，康德发表了《论优美感和崇高感》一文，其中第三节《论崇高和优美在两性相对关系上的区别》谈到了男女两性的众多不同，如：女性是“美丽的性别”，而男性是“高贵的性别”；女性拥有“优美的理智”，而男性拥有“深沉的理智”；女性的德行是一种“优美的德行”，而男性的德行则应当是一种“高贵的德行”；等等。康德特别提醒说，人们不可以把这里的种种区分理解为性别的高下，“我们更为期待的倒是，每种性别的人都结合有这两者”，“对于这种两性类别的一切判断，无论是称赞的还是谴责的，都必须联系到这一点上；一切教育和教导在眼睛前面都必须有这一点，此外一切要促进这一种或那一种性别的道德完美性的努力也是如此，——在这里，人们是无法使大自然在人类两性之间所做出的富有魅力的区别不为人所知的。因为在这里，仅只提出来，我们的面前是人，这还不够，我们同时不能不注意到，这些人并不是属于同一个类别的”。(28)康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆，2001年，第29页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，中国人民大学出版社，2003年，第229页；AA,Bd.Ⅱ,S.228。

康德在这里预设了“大自然”的“伟大意图”“伟大秩序”和“伟大的艺术”，那便是大自然通过性的爱慕，让男人更加高尚，让女人的品性更加优美。康德说，“大自然追逐着自己的伟大意图”，结合起来的夫妻应该顺成大自然的目的，构成一个“独一无二”的“信赖的爱”的关系，“在这样一种关系中，优越性的争论是愚蠢可笑的，而且在发生了这种争论的地方，就表现出一种粗俗和极不匹配的情趣的最可靠的标志。如果这里导致谈到发号施令的权利，事情就已经糟糕透顶了；因为在整个结合本来仅仅建立在爱慕之上的地方，一旦开始让人听到应当，它就有一半被毁掉了。女性持这种强硬基调的骄横是极其可憎的，而男人的骄横则是极其不高贵的、可鄙的”。(29)康德：《关于美感和崇高感的考察》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，中国人民大学出版社，2003年，第236、237、243页；AA,Bd.Ⅱ,S.235，242。即是说，因为有爱，所以婚姻生活中的夫妻双方便可以不再计较自己的自由和独立，不再分别命令的一方与服从的一方，而形成一个独一无二的整体，不应再有什么主从关系的讨论。

因此，在婚姻关系中男女两性的性别特征本身并不足以成为问题，性别差异并不取决于人们的自我选择，人可以选择的只在于如何通过两性的分别来实现大自然的意图。因而，康德一方面不能不处处把两性对比着谈论，另一方面又不断地提醒说，这些对比并不具有知识上的确定性，“对这类的记述只能是要求有一种还过得去的正确性”，“我很难相信，美丽的性别是能够有原则的；并且我希望这并不会有什么冒犯，因为那在男性也是极为罕见的”。(30)康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆，2001年，第48、33页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第2卷，中国人民大学出版社，2003年，第244、233页；AA,Bd.Ⅱ,S.244，232。在其他地方，康德还强调说，那些对女性“性别上的挖苦”实际上“从来都不会是认真的”，“1.种的保存；2.由女性使人受到社会的教化和教养”才是讨论的真正重点。(31)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第241、237页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第303、300页；AA,Bd.Ⅶ,S.309，306。与此相关的是，康德甚至在讨论男女两性性别的特征之前，早早便已经着手“感性的辩护”了。(32)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第23-27页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第136-139页；AA,Bd.Ⅱ,S.143-146。知性不能直观，感官不能思维，唯由二者联合，始能发生知识。从两性对比的角度看，感性与知性的分别亦可类比于优美与崇高的分别，因而为感性辩护即是为女性辩护。

但是需要注意的是，大自然在追逐自己的伟大意图、创作自己的伟大艺术的时候，所采取的手段却可以大相径庭，由此就能够区分婚姻生活与社会生活的不同。就政治社会生活而言，大自然的手段恰恰不是“爱慕”，而正好相反，是人们“在社会中的对抗性”。康德说：“这里的对抗性一词，我指的是人类的非社会的社会性；也就是指人类进入社会的倾向，而这一倾向又是和一种经常威胁着要分裂社会的贯穿始终的阻力结合在一起的。”(33)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第6页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第27页；AA,Bd.Ⅷ,S.20。所谓的对抗、非社会的社会性，就是各人以自由、独立之名，“在求名欲、统治欲和占有欲的推动下”，用尽一切力量，捉对厮杀，为自己赢得一席之地。也就是说，因人性的自私自利而来的那种必然的不和与对抗，反过来却又激活了人性中的一切优秀的自然禀赋，人们因此才有可能进入公民状态。“犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使得彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺拔的姿态那样。”(34)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第7、9页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第28、29页；AA,Bd.Ⅷ,S.21，22。

而且，因为这种“非社会的社会性”，当其作为动物而与其他同类共同生活时，自由、平等、独立的人们同样需要一个“仁慈的主人”，那便是唯一的“国家领袖”。国家领袖作为唯一不受强制性法权制约的人，是公正、正义、法律等的人格化。可以说，唯一的国家领袖，是唯一的法权的象征。这是康德面对人们财富的数量和等级上的极大不平等、身体或精神上的巨大优势或劣势等，让人们为自己的自由、平等和独立而奋斗时所设定的最后的保障，否则便只余弱肉强食了。非常有意味的是，康德在讲到国家领袖的不可或缺性时，似乎也随俗地把国家领袖的性别标举为男性。但这却是未曾明言的，康德反倒曾经暗示过，仁慈而高贵的夫人似乎更有权得到国家领袖这个头衔。(35)康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第186-187页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第297页；AA,Bd.Ⅷ,S.294。

综上所述，若着眼于生理学根据与政治学根据的交叉重叠，人们则只可以言性别差异，而不可以说性别高下。男女两性的差异恰恰意味着一种双向互通的敞开，男性固然可以成为主人，女性同样也可以。即，女性不仅在政治社会生活中因“对抗”而更有权得到“国家领袖”的头衔，而且也应当在婚姻家庭生活中因“爱”而拥有“高高在上的指挥权”。康德说：“女人应当统治，而男人应当治理；因为意向在统治，而理智在治理。丈夫的态度必须显得是这样的：妻子的幸福是先于任何别人而存在于他心中的”，“他将像一个大臣对待那位要准备一次庆典或筹建一所王宫的只顾享乐的君主那样，首先对君主的支配权表示必要的服从”。(36)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第242页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第304页；AA,Bd.Ⅶ,S.309-310。这仿佛是说，男性最多只能达到“治道”的高度，只适合做一名“贤相”，女性则轻轻松松就把持了“政道”，有望成为“圣君”。

可是，这可以当真么？毕竟康德明确表示自己此处用了“合乎骑士精神的语言”(37)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第242页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第304页；AA,Bd.Ⅶ,S.309。。合乎骑士精神的语言不同于学术的语言，后者如康德三大批判之所用者。如果说，合乎骑士精神的语言同学术的语言一样，都可以说出真话，那么，人们似乎就更加迷茫了：康德究竟是在宣扬母权制意识形态(女性圣君)，还是在为父权制意识形态(男性立法者)张目？

三、 分离与结合

若要批评康德对女性充满了偏见，歧视女性，把女性排除在理性、自由之外，我们很容易能找到其字词上的证据。麻烦的是，相反的证据也并不少。康德本人似乎也糊涂了，在谈及男女两性问题的时候，他自己就很多次使用“似乎”。在1789年5月26日致马库斯·赫茨的一封信中，康德无奈地承认，“一个思想深刻的人，却不能完全弄清一个在他面前经常出现的思想，猜测这样的思想，是一件令人为难的事情”(38)李秋零编译：《康德书信百封》，上海人民出版社，1992年，第140页。。

这里有康德一贯的“划界”思想的“作祟”。众所周知，康德有现象与物自体、自然与自由、建构性原则与范导性原则等众多区划，而它们在人性能力上则要追溯到感性与知性的分离。

在《纯粹理性批判》第二部分先验逻辑论的导言的一开头，康德就区分了同一心灵的两种能力：一是感性，对对象的感受性，即心灵接受表象的感性直观能力；一是知性，概念的自发性，即心灵通过接到的表象来认识对象的知性思维能力。康德反复强调，两者之间实无优劣之别(“无感性则无对象能授与吾人，无悟性则无对象能为吾人所思维。无内容之思维成为空虚，无概念之直观，则成为盲目”)，也不能互换其功能(“悟性不能直观，感官不能思维”)，(39)康德：《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆，1997年，第73页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，中国人民大学出版社，2004年，第70页；AA,Bd.Ⅲ,S.75。而只能通力合作、相互结合以产生知识，因此关键性的事情便是“慎重地把每一个与另一个分离和区别开来”(40)李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，中国人民大学出版社，2004年，第70页；AA,Bd.Ⅲ,S.75。。

关键的问题还在于，对于感性与知性的这种分离和结合，康德坚持认为人们只能“接受”它，而无法“理解”它。这一点康德又是反复申明。比如，在与他人的通信中，他写道：“如果我们想要对感性和知性的起源作出判断，即使这种研究完全超出人类理性的界限，除了神圣的创造者，我们对此也提不出更多的理由来，虽然只要它们一旦被给予，我们就能够完满地解释借助它们作出先天判断的权限。”(41)李秋零编译：《康德书信百封》，上海人民出版社，1992年，第140页。在《实用人类学》中，他指出：“知性和感性有它们的不同性质，但却在对我们知识的影响中如此直接地结成亲缘关系，仿佛它们一个来源于另一个，或者两方面都在一个共同的出身中有自己的根源一样。但是，不同质的东西怎么会出自同一个根源，这是不可能的，至少对于我们是无法理解的。”“这些力的作用不论在无机自然中还是在有生命之物中，在灵魂中还是在肉体中，都同样是建立在不同性质的东西的分离和结合之上的。我们虽然由于经验到这些东西的作用而获得对它们的知识，但最终原因以及那种将其质料溶解于其中的简单组成部分，却是我们不可能达到的。”(42)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第65-66、133-134页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第170页；AA,Bd.Ⅶ,S.177。在《纯然理性限度内的宗教》中，他说：“我们不能理解它们，即不能洞察它们的对象的可能性，这同样不能使我们有理由去拒绝接受它们。”(43)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第147页；AA,Bd.VI,S.144。

而且，康德正是以两性的分离与结合为例来对感性与知性的这种分离和结合进行类比说明的。康德的问题是：“一切我们所知的有机物的种类只有通过两性(即所谓雄性和雌性)的结合才遗传下来，其原因可能是什么？”(44)康德：《实用人类学》，邓晓芒译，上海人民出版社，2005年，第134页。同时参阅李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第170页；AA,Bd.Ⅶ,S.177。康德当然承认两性的分离与结合是经验事实，否则人类自身的延续就不可能了。但问题是，如果人们已经确切地“知道”了原因，人们是否可以当自己的上帝，而无须遵循大自然的法则呢？这似乎保持了一切人的自由和尊严。但是，人这样自当上帝，究竟是要把两性分工变成性别隔离，如，坚持知性对于感性的优越性，在现实生活中通过区分“男性的工作”与“女性的工作”或实行男女同工不同酬等，来实现男性的绝对统治地位？还是把知性与感性等量齐观，干脆直接取消两性分工，或者如同绦虫一样，人也可以尝试自体繁殖？康德认为，无论是哪一种，都是对大自然的目的的褫夺，其自相矛盾是不可避免的。因此，康德的回答是：“就像有机物质的生殖能力一样，也没有人理解它，但并不因此就能被拒绝接受，尽管它对于我们来说是并将仍然是一个奥秘。”(45)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第148页；AA,Bd.VI,S.144。康德坚持认为，一方面把男女两性的特征、差别当作一种不可知的“神秘”而承认之或者说接受之，一方面只在人们能够“认识”的地方(比如法权方面)拒绝两性的不平等，循序渐进，不断前进，那才是唯一可以采取的道路。

也就是说，人们只可以在实践的关联中懂得什么是自由、去追求男女的平等，如果仍然有人超验地谈论男女的自由和平等并要求切实推行之，那就将把我们的时代拉回到中世纪。对于那时的僧侣阶层来说，性是不洁的。“自然的生育没有双方的情欲就不可能发生，这种生育显得把我们置于(对于人类的尊严来说)与一般的动物交配过于相近的类似性之中，所以我们把它看做是某种我们必须为之感到羞耻的东西。”(46)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第81页；AA,Bd.VI,S.81。因此，一个不带有任何道德缺陷的孩子，或者说耶稣基督，必须不依赖于任何性交，而为处女所生。但是，处女仍然有其不洁，“按照渐成论的假设，通过自然的生育从自己的父母出生的母亲，毕竟是会带有那种道德缺陷的，并且会在一种超自然的生育时，至少也会把这种缺陷的半数遗传给自己的孩子”(47)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第81页；AA,Bd.VI,S.81。。于是，僧侣们又说，耶稣基督的胚胎早就包含在男方的体系中了，即包含在了圣父的“精源说的体系”，而非圣母的“卵源说的体系”。(48)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第81页；AA,Bd.VI,S.81。

表面看来，男性的被忽略排除(处女)和高调复归(精源)正是现代女性主义者所要批评的对象，似乎不宜将其与今天很多的男女平等论相提并论。但实际上，不承认男女两性各自特殊的本性，因而批评康德向自己时代特有的性别观念投降，进而要求超验、纯粹地坚持男女平等理想的概括性和普遍性的现代男女平等论者，在本质上却与那些僧侣阶层两极相通。僧侣阶层确切地“知道”男女不平等，某些现代男女平等论者确切地“知道”男女平等，前者要求排除一切女性因素，后者要求排除一切性的因素，因而所谓的“性别”也就都失去了意义。康德说：“凡是应该根据因果律来理解，但作为历史又是出自自由的东西，对于人们的研究来说，都必须停留在这样一种幽暗之中。”(49)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第148页；AA,Bd.VI,S.144。而神、马利亚、耶稣三位一体的“精源说的体系”与某些所谓的女性主义者都在用绝对的光明来照亮幽暗，都拒绝承认男女两性的分离性结合，都要把男女两性化约为同一个性别。

四、 法权与自然

把男女两性化约为同一个性别，会省去很多麻烦，就如同绦虫一样，每个体节都有发达的两性器官，而可以自体交配，生殖后代。但是，自然界中雌雄同体的情况恰恰只是这个星球上的生殖活动的一种例外，两性的分离和结合才是普遍存在。

这意味着，人们一般在法权的意义上理解男女平等，但康德的性别正义论并不以追溯到政治学的根据为满足。如果把康德所谓的女性的理性能力要弱于男性、女性对于男性有天生的依赖性等观点仅仅理解为政治学意义上的，那么康德将确然囿于18世纪德国中产阶级暂时性的习俗和法律，是在有意或无意地维护男性单方面的霸权，以巩固父权制家长制的等级秩序，而无法照顾到理性的理想性、超越性和普遍必然性。但是，如果从生理学与政治学的双重根据出发，从生理学根据与政治学根据的“矛盾”出发，情况便会有根本的不同。

康德认为，“真正的形而上学知道人的理性的界限，此外还知道它绝不能否认的先天缺陷”(50)康德：《论目的论原则在哲学中的应用》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第179页；AA,Bd.Ⅷ,S.180。。这一缺陷便是，人不可能拥有智性直观，而必须在自由王国与自然王国之间不断穿行：被设想为自由的人在大自然中去实现自己的自由行为的时候，就必然涉及目的论，即人类无法获知的、作为物自体(本体)而出现的那种大自然的意图、智慧和护佑等。康德在此一方面坚持以自然的方式来解释和改造世界，另一方面又划出了自然知识的界限，而要为信仰留有余地；一方面坚持认为大自然的伟大艺术本身是不可知的，另一方面毕竟又在设想着大自然的伟大意图。在这里，实践仿佛总是比理论多那么一点东西，这揭示了理性的“致命的跳跃”(51)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第123页；AA,Bd.VI,S.121。。就此“跳跃”而言，康德性别正义论只能是二元的，必须同时包含可知道的部分和可信仰的部分、自然的部分和自由的部分等而有其双重根据：一是“政治学根据，即国家的习惯怎样要求公共舆论与它的意图相符合”；一是“生理学根据，即自然是怎样规定的”。(52)康德：《学科之争》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第98页；AA,Bd.Ⅶ,S.102。康德的这个双重根据虽然并非直接针对性别而言，但恰恰能够揭示出康德性别正义论的特征。这里同时需要强调的是，按照康德“自己的方式”，生理学与目的论是有区分的，是目的论在这门自然科学方面的一个运用。康德十分小心地分辨说，“我在关涉纯然自然知识以及自然知识达到什么程度的论文中，认为使用目的论的语言并不可取；为的是十分小心翼翼地为每一种知识方式划清其界限。”参阅康德：《论目的论原则在哲学中的应用》，李秋零译，见李秋零主编：《康德著作全集》，第8卷，中国人民大学出版社，2010年，第177页；AA,Bd.Ⅷ,S.178-179。

从政治学的根据出发，自由、平等、独立的两性关系得到了确立。从生理学的根据出发，两性的差别得到了承认。但显然，自由、平等、独立的两性关系并不直接就是经验的两性关系。作为可信仰的法权关系，它属于本体的知识，其先验的观念性必须在时间中获得经验的实在性，否则，不顾及具体国家发展状况或时代条件的所谓天赋法权、理性法则等听起来固然十分悦耳，却足以引起狂热或迷信，造成观念的危害；而两性的差别也并非完全是“知性”的，而是“目的论”的，因此这种“承认”最多是在经验性专业知识的基础上对大自然伟大艺术的一种“猜测”，而绝不意味着两性的差别固化。质言之，康德性别正义论之所以需要双重根据，正在于它一方面顺着大自然的分工承认了男女两性的现象界的差别，另一方面又把两性平等设定为自己本体界的自由实践的范导性原则。

对于康德性别正义论的这种双重根据，人们很容易就可以针对它的二元论特征而厌弃之。人们可以轻松地根据生理学的专业知识，或者单单从政治学的信仰维度出发，获得某种关于两性的明晰判断，而这些判断看似毫无矛盾。不过，这种无矛盾恰恰可能是一种不真实。

对于这种不真实的两性关系，即单纯的政治学上的男女平等，或者单纯的生理学上的男女不平等，康德本人是坚决反对的。康德当然不会同意诸如中世纪僧侣阶层等的两性不平等观，因为那不合乎人的尊严。但康德同时也反对只讲两性平等，因为那会造成理论和实践上的双重损害。在《学科之争》中，康德曾将哲学与其他三个“高级学科”进行了比较，批评“圣经神学家(作为属于高等学科的)并不是从理性，而是从《圣经》获得其学说的；法学家不是从自然法，而是从国家法获得其学说的；医学家不是从人体物理学，而是从医学制度获得其深入大众的医疗方法的”(53)康德：《学科之争》，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第19页；AA,Bd.Ⅶ,S.23。。在康德看来，这三个“高级学科”借用了理性的耀眼的羽毛，表面上显得特别崇高，但实际上却是跟随在《圣经》、国家法、医学制度等外在的权威的后面亦步亦趋，因此不但不足以成为科学，而且反过来将危害和吞噬那权威本身。所以康德呼吁，哲学“最好小心谨慎，不要与低等学科陷入不匹配的婚姻，而是要对它敬而远之，以免自己的规章的威望被它的自由的玄想所损害”(54)康德：《学科之争》，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第19页；AA,Bd.Ⅶ,S.23。。从性别正义论的角度来看，仅仅从政治学的根据出发而要求在社会上贯彻自由、平等、独立的两性关系，正是“自由的玄想”，它把自由、平等、独立等诉求变成外在的教条，这种教条势必损害理性本身的权威，反过来又致使男女平等只超越而不内在，口号振天却无法真正落实于社会生活。

当然，人们也会指责，因为生理学根据“拖了后腿”，使得康德性别正义论显得有些软弱，似乎男女平等遥遥无期，而让人对追求和实现男女平等丧失了信心。在《学科之争》的结束语中，康德讲了两个故事。一个故事是：无论病人表现出什么症状，医生都可以用空话不断安慰他们说，“正在改善，病就要好了”，以至于病人在面对朋友的探问时报怨道，“会怎么样呢？全是些改善，我都要烦死了！”另一故事是：两个醉鬼在一家瓷器店里用棍棒斗殴，不但伤害了自身，还将要赔偿店里的一切损失。“不怕慢，只怕站”，康德用这两个故事回应和告诫说：在性别正义论上的一切所谓的“可以产生迅速疗效的英雄式药方”，不但无法治病，还会造成更大的问题，因此人们对于男女平等必须要有足够的信心和耐心。(55)康德：《学科之争》，李秋零译，李秋零主编：《康德著作全集》，第7卷，中国人民大学出版社，2008年，第91页；AA,Bd.Ⅶ,S.93-94。