黑格尔辩证法的生命意蕴——以黑格尔论“痛苦”为例

田义勇

（绍兴文理学院 人文学院，浙江 绍兴 312000）

通常总有人把黑格尔哲学视为晦涩难懂而又抽象空洞的东西，其实不然，这里面存在着大量的误解与歪曲，甚至诋毁，最有代表性的就是大名鼎鼎的罗素。他说：“黑格尔的学说几乎全部是错误的。”[1]276这一偏见也延续到他对马克思哲学的评价，他说：“概括地说，马克思的哲学里由黑格尔得来的一切成分都是不科学的，意思是说没有任何理由认为这些成分是正确的。”[1]344这是非常宏大、绝对，实则空洞无物的判断。验诸行文，就会发现他对黑格尔、马克思的经典文本直接性的引述极少，更谈不上具体深入地就黑格尔、马克思的关键范畴、核心问题进行扎扎实实的探究。因此，罗素关于黑格尔、马克思的论述只是毫无文献基础、更乏全面论证的浮泛臆说。

受欧美分析哲学或海德格尔等人的影响，很多人认为辩证法已经是过时的东西，是虚假的东西。这里面有种种复杂的因素，既有政治的，又有学术的。在关于黑格尔的研究中，过去的确太偏于认识论的方面。一些实践论者，只是简单化地将之视为对立于实践论的抽象思辨。但在黑格尔的主要著作中，他曾经大量地论述“实践”，并指出其局限性。从黑格尔“绝对理念”的立场来看，“理论理念和实践理念”，“两者每一个就其自身说，都还是片面的”[2]529。因此，无论是片面强调认识论，还是片面强调实践论，都是错误的。

近来，渐渐亦有人从存在论的角度来理解黑格尔①。这是好现象，至少表明对黑格尔哲学的理解开始由“抽象”走向“具体”了。别尔嘉耶夫早就说过：“说黑格尔只有逻辑的辩证法，这是不正确的。由于承认思维和存在的同一，逻辑的辩证法将成为存在的辩证法。用现代哲学流派的语言可以说，在黑格尔那里有存在主义的辩证法。其关于主人和奴役的学说以及关于不幸的意识的学说就是如此。”[3]434但别尔嘉也夫也同样对黑格尔误解甚多，比如他说：“黑格尔哲学渴望具体性，但又达不到具体性。他的哲学压制人的个体性，并引起了人对普遍精神的反抗。神被理解为人的奴性的表达。”[3]326黑格尔哲学真的“达不到具体性”“压制人的个体性”吗？黑格尔不是明确主张倘若普遍性达不到个别性，就只是空洞的、抽象的吗？在批判斯宾诺莎哲学的缺陷时，他指出斯宾诺莎式的“绝对物”的问题就在于“达不到具体”，“因此就欠缺从绝对物到非本质性的过程的必然性，同样也缺少非本质性本身自在自为地在本质中的消解；换句话说，既欠缺同一的变，又欠缺同一的规定的变”，其错误就在于“个体化原则并没有获得较深刻的钻研”[2]189-191。所幸的是，已经有人理解了黑格尔的理论指向，并认为他恰恰是“个体自由”的捍卫者[4]。

事实上，不仅在黑格尔的最深奥的、抽象的理论体系中有着丰富的现实精神，而且在其具体的对象分析中，也渗透着活泼泼的生命意蕴。在这方面，不仅众所周知的《精神现象学》《逻辑学》值得关注，而且颇受冷落的《自然哲学》等书也值得进一步挖掘。特别是《自然哲学》，其中有着大量的具体事物的论述，比如“光”“空气”“电”“火”“水”，更有关于植物、动物等有机生命的论述。倘若这些论述还不够“具体”，则世间还有什么更“具体”呢？笔者乐意切入到生命的基本层面，通过具体问题来把握黑格尔辩证法的生命意蕴。笔者原本打算围绕着一般普通人最为关心的问题，诸如“痛苦”“疾病”“死亡”等问题来具体展开，但限于篇幅，本文姑且以“痛苦”为例进行论述。当然，“痛苦”这个概念有种种不同的含义，比如C.S.路易斯就讲神经感觉与生理或心理体验两层含义[5]。本文所讲的“痛苦”，主要是从哲学层面讲的，但黑格尔又往往从心理、从现实的具体感觉来讲，这虽然会导致概念的含混夹缠，但这恰恰证明了黑格尔把哲学理论落实为生活体验的一种努力。因此，本文也就不做进一步的区分，以免行文的枝蔓。

一、“痛苦”的根源

由黑格尔的传记可知，黑格尔对于人间“痛苦”有着丰富复杂的体验。比如，他与女房东生下的私生子就“总是会带来麻烦和痛苦，既有内在的也有外在的”[6]。想想这也是不难理解的，一个不是精神痛苦、内心矛盾的人，怎么可能在《精神现象学》中大量地分析所谓“苦恼意识”（又译“不幸意识”）呢？

众所周知，佛教哲学是基于人生痛苦来立论的，所谓“四圣谛”（简称“四谛”）的“苦谛”就是总说人生各种痛苦的，对所谓“三苦”“八苦”等进行了详细剖判。中国僧人甚至以为汉字的“苦”字就是人的面容的“痛苦表情”：眉毛是上面的草字头，眼睛与鼻子是中间的十字，嘴是下面的口。“苦谛是四谛中最关键的一谛，是佛教人生观的理论基石。”[7]但与佛教哲学的理论倾向截然不同的是，黑格尔论述“痛苦”时抱有积极向上的态度，甚至可以说充满励志的力量。

黑格尔论述了“痛苦”的根源，认为“痛苦”根植于事物的“质”，也就是“规定性”。黑格尔说：“痛苦化或陷于痛苦，这是雅布·柏麦哲学所用的名词。这是一种深入的哲学，但只是深入到昏暗中的哲学。这个名词是指一种质（辛酸、苦涩、火辣等等）在自身中的运动，因为质在自己的否定性中（在它的痛苦中），从他物建立并巩固了自己，总之，那是它自身的骚动不宁，就这种不宁静而言，质只有在斗争中才会发生并保持自己。”[8]77这实质上是说，在事物的“规定性”中埋藏着“痛苦”的根源。具体说来，这段话有四层意思：其一，指出雅布·柏麦哲学关于“痛苦”思想的正反面意义，从积极意义上说，这种哲学是“深入的哲学”，因为“痛苦”概念抓住了事物的根本；从消极意义上说，这种哲学还认识不到“痛苦”的积极力量，所以是“昏暗中的哲学”。其二，基于自身关系、内在关系来看待“痛苦”的来源问题，即是说，“痛苦”不是外来的、偶然的，而是源于事物的自身规定，有其必然性，是与生俱来的。其三，指出“痛苦”的积极意义是激发事物的自身否定力量，是通过与他者的斗争来建立自身。其四，指出事物的本质规定性不是现成的，而是生成的，是一种必然要实现出来的“躁动不宁”，这里面已经具有了丰富的生存论内涵。整体而言，这段话讲明了“痛苦”的根源，它源于事物的本性，源于生命自我实现的内在冲动，源于必须经由他者才能证明自己的必然性。

进而言之，“痛苦”为什么必不可免呢？那就是因为事物的“规定性”总是与“否定”联系在一起。“质，因为带着一个否定，便被当作是一般的否定，尽管这被当作是一种缺欠，它仍同样是一种质，以后将自身规定为界限、限制。”[8]103这也可以看作是对斯宾诺莎“一切规定都是否定”[8]105-106的更进一步的发挥。在事物的本质规定中，就已经同时包含了对其自身的“否定”，因此，“规定性”同时就是“有限性”，其“本质性”同时就是其“限制性”，也就是有“缺欠”。这种事物本性伴随着“缺欠”的思想，与萨特的“匮乏的原初结构”把“匮乏”视为“一种非常根本的人类关系”[9]107-108相比，显然要更为深刻。黑格尔说：“事物有限性的思想带来了悲伤，因为有限性是推到极端的质的否定，在这样规定的单纯性中，也就再没有留下和它走向没落的规定相区别的肯定的有了。”[8]126质言之，一切事物规定都是有限性的，因此，正是事物本性决定了其“走向没落”的必然命运，也就必然遭遇悲伤的痛苦。

笔者以为，从自身与他者的关系上说，在事物的自身规定中就隐藏着他者对自身的否定因素，因此，严格来说，是他者对自身的否定构成了“痛苦”的根源，这样一来，所谓“痛苦”就是对他者否定的感受与心理反应。比如说，人们在生活中被别人辱骂或打击，内心总是难免痛苦不堪。但黑格尔把这一“他者否定”内在化了，把“他者否定”理解为“自身规定”，因此，“他者否定”相应地就是“自否定”了，这样就赋予了“痛苦”以积极意义。“规定性总是与他物联系着的，而且规定性之所以运动，似乎是它受了一种外来势力的结果。但是，它的他物就在它自身之内以及它的运动是自身运动，这一点恰恰在那个思维的单一性里就已经包含着了。”[10]262-263也就是说，在事物的“质”中，已经埋藏着克服、扬弃他者存在（或译为“异在”“他有”）的内部冲动了。这种“自身的骚动不宁”导致事物自身必然同他者展开斗争，“从他物建立并巩固了自己”，“在斗争中才会发生并保持自己”。这样，黑格尔就把“痛苦”建立在事物自身与他者的必然矛盾当中了。这种意思用黑格尔的原话来表述当然是极为晦涩的，他是这样说的：“更确切地说，关联是这样的：由于某物是自在的东西，也是在它那里的东西，它就带着为他之有；因此规定本身也就显然有了对他物的关系。规定性同时也是环节，但又含有质的区别，与自在之有不同，是某物的否定物，是别一实有。把他物这样包括在自身之内的规定性，与自在之有合一，就把他有带进了自在之有，或者说带进了规定。”[8]119

所谓“矛盾”就是事物独立的自身规定与不同于其自身规定的他者规定的对立关系。“由于独立的反思规定，在同样的观点之下，当它包含其他规定，从而是独立的之时，又排斥其他规定，所以它就在它的独立性中把它特有的独立性排斥出自身之外了；因为这种独立性就在于自身中包含其他不同于自己的规定，并且唯有因此才不是对一个外物的关系，——但它同样也直接在于是它本身，并且把对于它是否定的规定从自身排斥出去。这样，它就是矛盾。”[2]55这段话是把自身与他者的关系颠倒着说的，因此就更难理解了。这段话的意思是：事物的自身规定中就包含着他者规定，它为了自身的独立性，必然把他者规定从自身中排斥出去，从而自身规定与他者规定就相对立了，这就是“矛盾”。倘若把意思颠倒过来，就是：他者规定是独立于自身规定的，事物为了争取自身的独立性，就必然与外在于自身的他者规定发生矛盾对立关系。简单地说，所谓矛盾就是事物的自身规定遭遇到异于其自身的否定物，发生肯定物与否定物之间的对立关系。这个道理用费希特的理论讲就是，自我的“努力”必然遭遇“反努力”，这样，就会发生“客体与主体冲动相抵触”，由此就会有“厌恶的感觉”[11]705“一种不满意主体与其自身分裂的感觉”[11]750，那么，这种“不适意”的感觉本质上也就包括了“痛苦”“不幸”之类的感觉[12]265-267。

黑格尔正是从“矛盾”的角度来理解事物的“规定性”的，或者说，他正是把事物的“质”理解为“矛盾”的。“一切事物本身都自在地是矛盾的……这个命题比其他命题更加能表述事物的真理和本质。”[2]65事物的自身运动、一般的冲动的根源就是“矛盾”，也就是它自身所必然具有的“否定物”。“某物在同一个观点之下，既是它自身，又是它自身的欠缺或否定物。抽象的自身同一，还不是生命力；但因为自在的肯定物本身就是否定性，所以它超出自身并引起自身的变化。某物之所以有生命，只是因为它自身包含矛盾，并且诚然是把矛盾在自身中把握和保持住的力量。”[2]67这就是说，事物的自身规定（肯定性）就是针对着他者存在的否定性，这一内在的否定性必须发挥出来，达到对于他者存在的克服或扬弃。

黑格尔关于“矛盾”与“规定性”即“否定性”的论述，是从观念论立场来谈“痛苦”的根源问题，所以显得晦涩难懂。然而，如果我们突破他的局限性，把“矛盾”理解为现实矛盾、社会矛盾、阶级矛盾，则“痛苦”的来源问题就要清楚好懂得多。进而，如果我们把他所讲的扬弃他者的内心冲动转化为改变现状的社会行动，则其现实意义就要显著明朗得多。

二、“痛苦”的积极意义

关于“痛苦”，黑格尔的立场显然与佛教哲学不同，也与叔本华哲学不同。叔本华论及“痛苦”，总是不无悲观，比如他说：“愿望在其本性上便是痛苦。愿望的达到又很快地产生饱和。目标只是如同虚设：占有一物便使一物失去刺激，于是愿望、需求又在新的姿态下卷土重来。要不然，寂寞，空虚无聊又随之而起；而和这些东西作斗争，其痛苦并不减于和困乏作斗争。”[13]429-430相比之下，黑格尔总是赋予“痛苦”以积极的生命意义。质言之，佛教哲学、叔本华哲学是以“去欲”、消解自我为旨归，而黑格尔哲学则以主体性的高扬为基准。他明确地把“否定性、主体性、自我、自由”理解为“恶和痛苦的原则”[12]266。

关于生命的意义，黑格尔心中暗藏一个价值等级表，这个等级表大体来说，是按照主体性或自觉性的实现程度来排序的。比如无机物、植物、动物这样的排列顺序，不仅是一种进化阶梯，而且也是价值等级。这个排序恰恰正是生命反应力、活跃程度的递进顺序[2]375-381。由此不难看出，越是高级的生命体，其对外界的反应力就越强烈；反之，越是低级的生命体，其对外界刺激的反应力就越迟钝。在黑格尔看来，“痛苦”作为一种内心活动，显然代表着生命对外界刺激的反应程度，尤其反映了其对于自身存在的自觉程度。这就理所当然地赋予其积极的生命主体性、能动性的价值意义。这样一来，生命越是“痛苦”，其主体性、自觉性、能动性就越高，就越是产生一种针对着他者的否定冲动。倘若我们套用马克思的说法，问题不在于解释世界，而“在于改变世界”[14]；那么就可以说，生命越是“痛苦”，就越是倾向于去“改变世界”。生命的冲动力量、活力正是依靠着“痛苦”“矛盾”“否定性”来实现自己的。黑格尔说：“没有无斗争的德行……德行不如说是最高的、完成了的斗争；所以它不仅是肯定物，也是绝对的否定性；它不仅在与邪行比较中是德行，而且在自身中也是对立和斗争。”[2]63黑格尔还说：“多样性的东西，只有相互被推到矛盾的尖端，才是活泼生动的，才会在矛盾中获得否定性，而否定性则是自己运动和生命力的内在脉搏。”[2]69

黑格尔在《小逻辑》中说：“有生命的事物可以说是有一种感受痛苦的优先权利，而为无生命的东西所没有的，甚至在有生命的事物里，每一个别的规定性都可变成一种否定的感觉。”[15]148在《逻辑学》（俗称《大逻辑》）中他也说：“痛苦是生物的特权；因为它们是存在着的概念，它们便是无限的力的一个现实，即，它们在自身中是自己的否定性，它们的这种否定性是为它们的，它们在它们的他有中保持自身。假如说，矛盾不是不可思议的，那么，矛盾在生物的痛苦中就更不如说甚至是现实的存在。”[2]467这样，“痛苦”就可以说是“矛盾”的具体实现，或者说，“痛苦”就是活生生的“矛盾”，是对于“否定的感觉”。而在《自然哲学》中他还说：“生命本身就包含着缺陷，生命知道界限是缺陷，因而这缺陷也就终归得到了扬弃。感到痛苦是高等动物所特有的权利，动物越高级，它所感到的不幸就越多。伟大的人物有巨大的需求，也有满足这些需求的冲动；伟大的行为仅仅发自深切的痛感；恶事的起源问题在这里得到了解答。由此可见，动物在否定的东西中也同时肯定其是自在的。这也表现高级动物在这种矛盾状态中生存的特权。”[16]543在黑格尔看来，正是“痛苦”激发了强大的生命力，促使它去战胜“否定的东西”，从而扬弃自身的“缺陷”；人物的伟大程度是与其所受“痛苦”的程度成正比的。“精神也是这样，它所克服的对立越大，精神也就越强。”[16]558

与张扬“痛苦”的积极意义相反，黑格尔批判了那种面对现实无动于衷或者竭力保持类似中国传统所谓“静穆”的态度。在这一点上，黑格尔是叔本华的对立面。在《精神现象学》中，黑格尔就描述并批判了斯多葛主义的那种“静穆”：“不论在宝座上或在枷锁中，在它的个体生活的一切交接往来的依赖关系之中，它都是自由的、超脱的，它都要保持一种没有生命的宁静，这种没有生命的宁静使它经常脱离生存的运动、脱离影响他人与接受影响的活动而退回到单纯的思想实在性之中。”[10]152他还说：“自我意识的这种自由对于自然的有限存在是漠不关心的，因而它同样对于自然事物也听其自由，不予过问……并不是活生生的自由。”[10]152这种“静穆”并非真自由的根本原因就在于：“脱离了有限存在而退回到自身，它并不曾在自身内完成了对有限存在的绝对否定。”[10]153这就是说，这种面对现实的无所用心只是消极地躲避与世界的联系，而不是主动去否定现实。相反，叔本华则激赏这种“冷眼旁观”的态度。叔本华认为：“不关利害，没有主观性，纯粹客观地观察事物，只就它们是赤裸裸的表象而不就它们是动机来看而完全委心于它们时；那么，在欲求的那第一条道路上永远欲求而又永远不可得的安宁就会在转眼之间自动地光临而我们也就得到十足的怡悦了。”[13]274叔本华所强调的，恰恰是黑格尔所反对的，因为“只就它们是赤裸裸的表象而不就它们是动机来看而完全委心于它们”，就是黑格尔所讲的“并不曾在自身内完成了对有限存在的绝对否定”。至于叔本华所讲的“纯粹的观审，是在直观中浸沉，是在客体中自失，是一切个体性的忘怀”[13]274，更与黑格尔鼓吹的自我意识相背离，是一种“祛主体化”或“反主体性”的活动。

在《精神现象学》著名的“主奴意识”的论述中，黑格尔更强调了劳动苦役的积极意义。在奴隶因为充满“恐惧”“震撼”而从事“服务”和“陶冶事物”的过程中，奴隶反而得以把自身的本质力量客观化于外界事物之中，完成了自我价值的实现。因此，奴隶所经受的一切艰苦压迫并不全是只有否定的意义，相反，它把人的生命力转化为改造世界的劳动过程[10]147-149。由此可见，黑格尔认为“痛苦”相较于“宁静”“安逸”具有更为积极的正面作用。“冲动和激情不是别的，而只是主体的活力，主体自己就是依照这个活力而处于它的目的及其实现之中的。”[12]270

三、“痛苦”的解决之道

如前所述，既然痛苦的根源是事物自身内部潜伏着的“否定性”，那么，问题的解决之道就在于“化否定为肯定”。黑格尔一向强调，要在否定中坚持肯定的结果。“把肯定的东西在它的否定的东西中，即前提的内容中，在结果中坚持下来，这是理性认识中最重要之点。”[2]541“痛苦”作为负面情绪，作为否定性的感觉，又如何转化为肯定性的呢？

具体来说，就是扬弃掉独立于己的他者存在，让自身存在成为自身与其对立面的统一体。这就是说，必须克服“有限性”，由“有限”而“无限”，从而达到所谓“肯定的无限”（俗称“真无限”）。这样做的根本目的在于，把自身与他者的对立关系（平阶、并列）转化为自身包含他者的异阶关系（上统摄下，自身包括他者、对立面）。一方面，“每一个中都包含着他物的规定性”[9]142，另一方面，“每一个也都以它的他物包含在它之内作为自己的环节”[9]143。但真正说来，“每一个在自己本身那里都是统一，并且每一个都只是自身的扬弃”，“有限性只是对自身的超越，所以有限性中也包含无限性，包含自身的他物。同样，无限性也只是对有限性的超越，所以它本质上也包含它的他物，这样，它在它那里就是它自身的他物”[9]145，“所以有限物和无限物两者都是由否定而转回到自身的运动；它们自身只是中介，两者的肯定都包含着两者的否定，并且是否定的否定”[9]147。这就是说，矛盾的解决之道就是“由否定而转回到自身的运动”，这就是由“否定”而“肯定”，把“他者否定”转化为“自我肯定”。所谓“否定之否定”，简单地说，就是对于“自身的否定”再进行“否定”，但又区别于所谓“负负得正”。这里的关键就是“返回自身”，从“他者关系”转化为“自身关系”，从“依他为主”转化为“自我做主”。“由于在有限中的否定过渡到无限，过渡到建立起来的否定之否定，这样，否定便是自身关系，在它那里也就与有均等了，——即绝对被规定了。”[9]158达到这个层次，就是达到所谓“自为之有”：“自为之有就在于这样超越限制，超越它的他有，因为它作为这样的否定，就是无限地回归到自身……与他物、与外在对象的关系的那个方面已经去掉了。”[9]159尽管需要经历一番“异化”（实质上就是化为“他者存在”）与“返己”（建立“自我联系”）的曲折，但大体而言，无非是实现自身存在与他者存在的和解。自我意识一方面必须“外在化它自己”，因为“正是自我意识的外在化建立了事物性”；另一方面“自我意识又同样扬弃了这种外在化和对象性，并把这种外在化和对象性收回到它自身中，因而它在它的异在（Anderssein）本身里就是在它自己本身里”[17]。

从最终意义上说，“痛苦”的彻底解决在于达到“自由”。但所谓“自由”就在于成为“绝对精神”，成为“理念”。黑格尔在此强调了“概念劳作”的作用，甚至说，自由就是纯概念性的思维运动。“所谓自由，即从一切‘有限’事物中摆脱出来，抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性。”[15]171“概念是实体的真理，而且当实体的规定的对比方式是必然时，自由就表明自身是必然的真理和概念的对比方式。”[2]240“在概念中，自由王国打开了。”[2]245这通常被视为是黑格尔的“唯心主义”，但黑格尔自有其一番辩解。

黑格尔认为，正是概念能捕捉到“事物的本性”，甚至说，“概念的本性”就在于用“纯形式”统摄现实事物的“本性”或“真相”。“思维在它的内在规定中，和事物的真正本性是同一个内容。”[9]26通常人们总认为“概念”只是毫无客观性的主观形式，但是黑格尔针锋相对地强调其客观性。“这个共相不再是与其他特殊物并立的一个特殊物，而是统摄了这一切，并且是这一切的本质，是绝对的真。”[9]42在这些貌似抽象的论述中，黑格尔实质是强调人的本性（同时也是其“有限性”）的实现过程或解放过程。质言之，所谓自由，就寓于人为了实现自我本性而奋斗的整个过程中。问题的关键在于，什么是“人的本性”？在黑格尔看来，人的本性就是能进行纯概念思维的能力，因为“概念的本性”就是“自我意识”。“当概念成长为本身自由那样的一个存在时，它便不外是自我或纯粹自我意识。”[2]246“对象的客观性或概念，本身不外是自我意识的本性，除了自我本身而外，就没有别的环节或规定。”[2]249其间的逻辑思路是：既然一切矛盾对立无非就是存在与思维的对立，或所谓客观与主观的对立，也正是所谓“事物”（“对象”）与“自我”（“认识”）的对立，因此，问题的关键就在于实现“事物的本性”与“自我的本性”的统一；既然“事物的本性”无非就是“概念规定性”，而“自我的本性”恰恰在于能从事概念思维，这样就能把握到“事物的本性”，因此，所有的矛盾就由此化解了。

有人说，人的认识是有限的，但黑格尔认为，正是植入于这种“有限性”中的“否定性”产生了无限向上的冲力，不达目的决不罢休。在黑格尔看似抽象的论述中，实质上充满了对于“人的本性”的高度自信。在人的缺陷与自身矛盾中，恰恰产生了“否定的自由”。这种“否定他者”的自由同时也是“自我否定”的自由。在此过程中，人的奋斗经历使得概念与“事情本身”合一了。“概念在其客观性中是自在自为的事情本身。形式的概念通过它的必然的进一步的规定，使自身成为事情，从而失去了主观性和客观性对事情的关系……概念沉浸于事情之中，与事情合而为一。”[2]263-264这样一来，主观的“心事”与客观的“物事”就成为了一事。“在这一完成中，充足的概念就是理念……在那里，概念具有与它合适的实在化，并且当概念在其主观性中认识到它的客观世界和在其客观世界中认识到它的主观性时，就是自由的。”[2]264倘若我们透过“客观世界”的面纱，看到其“本性”就是“概念”，再透过“概念”的面纱，看到其“本性”就是“我性”，那么，问题的解决之道就明朗了，它无非就是“物性”与“人性”的统一之路。所谓矛盾的根源，说到底就是异于人的“他性”（“物性”，相对于“人性”的“差别性”）。因此，化解“痛苦”的根本之法就在于如何在“他性”中观照“自性”（自身的本性），最终实现于对立中得自由的目的。

综观黑格尔对“痛苦”论述，可见“痛苦”的根源在于“规定性”中的“否定性”，或者说，事物的“自性”（本性）中有“他性”。黑格尔辩证法的独特性就在于把“他性”转化为“自性”，把“他者”理解为“自身的他者”，甚至把“自身”理解为“自身的他者”。“它把它自己的他物包括在自身之内，从而是作为它本身建立起来的辩证法的矛盾”[2]542，因此，真正说来，“痛苦”源于“自身内部的矛盾”，“痛苦”是“否定性”的激活或激化的心理反应，“这个否定性是……最内在的源泉，是辩证法的灵魂”[2]543。这样看来，“痛苦”不仅不是消极的、负面的情绪，它反而是激发生命奋发图强的内在动力。黑格尔说：“精神愈从比较大的对立中返回自身，就愈为伟大。”[10]257而验之以现实的生活，是颇为符合实际的。所谓“逆境”，不就是人所面临的“否定物”吗？所谓“痛苦”，不就是内心对于“否定物”的敌对力量的一种心理反应吗？“生于忧患，死于安乐”不就蕴藏着这种道理吗？黑格尔不乏激情豪迈地说：“有生命的东西总是使自己濒于险境，在自身总是有一他物，但又能忍受这一矛盾，这是无机的东西所不能做到的。但生命同时也是这一矛盾的解决，思辨的东西也就在于这一点，而只有对知性来说矛盾才是不可解决的。”[16]379倘若让黑格尔选择一种生命道路，毫无疑问，他一定是宁愿做一个在痛苦中奋进的人而绝不做一头快乐安逸的猪。

黑格尔关于“痛苦”的论述，在其主要著作中是大量可见的，而我们此处的论述仅仅是管中窥豹。在《精神现象学》中，这样的论述比比皆是，比如第五章关于“癫狂错乱”的论述[10]281-284，就堪称哲学史上罕见的关于内心矛盾冲突的惊心动魄的描述。在这样的描述中，黑格尔一方面固然是揭露了“癫狂错乱”的“颠倒性”，另一方面也是对现实生活“颠倒歪曲”错乱秩序带来的“痛苦”的批判。倘若超越对黑格尔哲学的偏见，我们可以发现一切“痛苦”的社会根源。凡此种种，都有待于以后进一步的探究，但这些已经昭示着，黑格尔的哲学理论不仅不是空洞无物的，反而有着丰富的、复杂的现实针对性，乃至有着冷静的、以至于近乎冷酷的批判性。

注 释：

①参见高广旭著《论黑格尔辩证法的生命存在论意蕴》，载《理论探讨》2014年第4期；孙迪亮、李西祥著《我们应该在何种意义上理解黑格尔的辩证法》，载《哲学研究》2015年第1期。