哲学角色、后现代理论与自由主义——齐泽克对罗蒂的批评析论

王 伟

（福建社会科学院 文学所，福建 福州 350001）

齐泽克（Slavoj Žižek）与罗蒂（Richard Rorty）都是举世闻名的哲学家。前者在字里行间俨然以拉康（Jacques Lacan）的传人自居，往往能从信手拈来的庞杂材料中讲出哲学大义，幽默诙谐之情跃然纸上；后者则复兴了美国传统的实用主义哲学，其土生土长的反基础主义成为后现代主义思潮的重要组成部分，深刻影响了整个人文社会科学界。齐泽克与罗蒂都著述颇丰，不仅在哲学上有所建树，而且都还胸怀天下，是及物型的、接地气式的哲学家。若是对照阅读他们的著作，可以发现，他们有时宛若携手同行，有时却又不得不分道扬镳。截至目前，国内外学术界罕见对他们二人思想的比较研究。有意思的是，齐泽克对罗蒂论著的屡屡评议，以及罗蒂有时针锋相对的回应，为我们提供了一个难得的互看或对比机会。需要先行说明的是，本文无意对两位哲学家进行全面审视，而是聚焦于哲学角色、后现代理论与自由主义三个问题，试图窥一斑而知全豹。之所以选择这三个问题，是因为它们都是当代哲学无法回避的重大问题，哲学界迄今对此仍然聚讼纷纭，而齐泽克在这三个问题上都与罗蒂有过或直接或间接的理论交锋。当然，这三个问题之间有着较为密切的关联：前两者关涉的是方法论问题，即如何在批判传统哲学的基础上重构哲学的问题，它们为如何看待后者即当代自由主义、资本主义奠定了基础。理愈辩愈明，通过对罗蒂与齐泽克在这三个问题上的比较，更加有益于深入地体悟、把握他们的哲学思想与人间关怀。同时，也可为我们的社会主义意识形态建设提供借鉴。

一、哲学角色的消解与重塑

众所周知，哲学的本意是“爱智慧”。回望哲学的演变历程，不难看到，在漫长的历史长河中，哲学都处于高高在上的显赫位置。柏拉图（Plato）《理想国》中的“哲学王”，可谓这种角色的生动展演。哲学之所以能傲视群伦，主要缘于它被视为“第一原理”，作为其他学科的基础与指南，带领着它们一起探求世间万物的神秘本质。随着后现代主义思潮的兴起，这种状况受到愈来愈多的质疑。譬如，在和格林·戴里（Glyn Daly）对谈时，齐泽克即直言：不论是科学基础之建立，还是一个普遍本体论的构建，哲学在扮演其传统角色时已然无能为力[1]56。与此相同，罗蒂建议人们抛弃“哲学家对认知的认识比任何其他人都更清楚的概念”，抛弃“哲学家的声音永远居高临下”的看法，甚至抛弃存有“所谓‘哲学方法’、‘哲学技术’或‘哲学观点’”的想象[2]。换句话说，对罗蒂而言，哲学无须再殚精竭虑地致力于发现实在的奥秘，无须再执迷不悟地强求自身比其他学科更有理由拥有一个闪闪发光的本质。由此可见，在批判传统哲学这一点上，罗蒂与齐泽克联袂而行，这是二者的亲和性所在。随之而来的问题是，哲学何为？哲学何去何从？齐泽克信心满怀地提醒道，这绝不意味着哲学不再重要，哲学的时代掩面离开、一去不回。恰恰相反，由于男男女女在日常生活中遇到越来越多的哲学问题，若是不能有效应对，就会无所适从。事实上，“每个人在某种方式上，都被迫成了某种哲学家”，正因如此，“哲学比以往任何时代都扮演了更加重要的角色”，我们仍处于“哲学的时代”[1]57。罗蒂显然不如齐泽克这般乐观，他鲜明地打出了“后哲学文化”的旗帜。在这一文化中，不同成员之间谁都不会想要、也不可能成为其他成员的样板，或者说，不同群落的知识分子谁都不比谁更理性、更深刻。不应误解的是，哲学不再为文化的其他部分提供基础，并不意味着哲学一定走向穷途末路。罗蒂紧接着安慰说，只要大学一直存在，哲学系、哲学专业就依然有其一席之地。而且，那些现在为我们所厌弃的镜式的、“主流的”系统哲学或大写哲学，说不定哪一天卷土重来亦未可知。无论如何，罗蒂都希望过往的哲学家以及他们的哲学著作，能成为后人开展对话的一种理论资源，从而不断推进而非封闭对话。

在齐泽克哲学时代的构想中，哲学的具体任务是质疑先验，“就是要追寻已经存在的东西：是什么概念、预设以及其他的东西让你能够说你现在正在说的事，理解你现在理解的东西，明白你正在做的事”[1]26。齐泽克特别强调，这种理解世界的方式在哲学认识上堪称一个至关重要的转折。由此不难发现，齐泽克的这一认识带有扑面而来的解构与批判气息。当然，矛头所向总是那个对我们虎视眈眈、令人爱恨交加的“大他者”（big Other）——齐泽克汪洋恣肆、嬉笑怒骂的文章是其活泼的证明。值得提及的是，伊格尔顿（Terry Eagleton）曾经毫不留情地奚落齐泽克这种浓得化不开的拉康情结，认为他“不断地循环展示一系列耀眼的话题，一本书接一本书地讨论着相同的主题。他兴趣之多样性简直到了可笑的地步，但其后掩饰的是对同一主题不由自主的重复”[3]。如果从罗蒂的视角看去，不论是齐泽克对哲学的盛赞还是其对哲学的定位，都无疑太把哲学当成一回事儿了。罗蒂坦言，自己不把哲学视为批判性的工作，“当哲学批判其他文化领域时，它实际上只是批判出现在文化实践中的以往哲学的残余”，“我们不必为了社会批评而需要哲学：我们有经济学、社会学、小说、心理分析，我们有许多其他批评社会的方式”[4]。换句话说，即便是为了更好地洞察世界，哲学也不必凌驾于其他诸多方式之上。罗蒂批评德·曼（Paul de Man）、米勒（J.Hillis Miller）在反本质主义后又把文学专业实体化，落入文学崇拜的窠臼。相较之下，齐泽克固然消解了传统哲学的神话，但他在不知不觉中又续写了新的哲学神话。这些新的文学崇拜与哲学崇拜都处于本质主义终结后的一个过渡阶段，是“一种从崇拜上帝到崇拜圣人到崇拜经验科学研究者的变化。我们实用主义者认为，幸运的是，这个过程最后使我们不能崇拜任何东西”，“实用主义者乐于见到的不是高高的祭坛，而是许多画展、书展、电影、音乐会、人种博物馆、科技博物馆，等等。总之，是许多文化的选择，而不是某个有特权的核心学科或制度”[5]147。

很大程度上，正是哲学崇拜决定了巴迪欧（Alain Badiou）批判罗蒂“民主先于哲学”的命题时，齐泽克马上颔首赞许。2004年，齐泽克与巴迪欧两位惺惺相惜的哲学家以相对通俗易懂的语言，展开了一场深入的思想交流。期间，巴迪欧谈到罗蒂“归根结底，民主要比哲学更加重要”的论说时，着实让他大吃一惊：“虽然这个论述可能显得平庸，但它所宣扬的内容却真的是触目惊心。一个哲人能否去做出这种肯定，即去肯定一种政治形式要比他自己的活动更加重要吗？我想，这个古怪的论述事实上承载了一种压制性的内容。它试图禁止哲学去质问：今天，在‘民主’的名义下进行的一切事情的真正本质是什么。”[6]60乍看起来，巴迪欧的愤慨与担忧合情合理。然而，在义愤填膺之余，不应遗漏的一个问题是：这里的“哲学”究竟是一种怎样的哲学？果真是罗蒂正在从事的哲学吗？假若衡之以罗蒂对哲学的期许，那么，他显然不会做出阻止哲学去发挥批判功能的事来；要是再回到“民主先于哲学”的语境，所有的愤慨与担忧自然就会烟消云散。具体而言，罗蒂认为，罗尔斯（John Bordley Rawls）“把民主政治置于首位，而让哲学处于次要地位。他一方面像苏格拉底那样信奉各种观点的自由交流，另一方面又不像柏拉图那样相信达到普遍真理同意的可能性”，而“柏拉图主义把真理看作是对罗尔斯称为‘先于并给予我们的一种秩序’的把握。这样的真理是与民主政治风马牛不相及的。因此，如果哲学是对这样一种秩序和人性的关系的解释，那么它与民主政治同样是毫不相干的。当两者发生冲突时，民主先于哲学”[5]179。不难看出，当罗蒂说民主比哲学更重要时，哲学特指的是那种传统的大写哲学，热衷于和上帝、绝对理念、物理实在等等某种非人类的东西建立联系的哲学，非实用主义的哲学。对实用主义来说，民主政治不仅比这种哲学更重要，而且还以政治问题替代了认识论问题。“前实用主义哲学传统证明思想自由的根据是，它可以使我们用实在替代现象，而我们的根据则是，这样的自由最终将增进人类的幸福”[5]作者序4。如此一来，抽象的先验根据，转化成了哪些共同体为何种目的而从事研究的问题。与之相应的是，真理不再不食人间烟火，而是与人类的需要息息相关。

二、拉康与后现代理论的离合

齐泽克指出，当时占主导地位的后现代理论是新实用主义与解构主义的混合物，而罗蒂与利奥塔（Jean-Francois Lyotard）是其代表人物，“他们的著作强调反本质主义对普遍基础的拒绝，将‘真理’消解为多元语言博弈的结果，将‘真理’的范围相对化到历史上特定的主体间共同体等”[7]4。尽管齐泽克的观点与此确有部分吻合之处，但他还是坚持援引巴迪欧的说法，直接给他们贴上了“新诡辩家”（new sophists）的标签。不难预料，齐泽克念兹在兹的拉康定然不属于这种后现代理论。谈到当代欧洲大陆哲学时，齐泽克认为解释学、法兰克福学派和解构主义都已经黔驴技穷，并敦促“拉康派学者”与它们划清界限，一展拉康理论的风采。某种程度上，这可以看成是齐泽克的一种自我鞭策。问题在于，拉康到底怎样摆脱上述“新诡辩家”的魔咒。齐泽克回到哲学史，以柏拉图与康德（Immanuel Kant）的理论突破进行了类比说明。他指出，两者所处的时代都流行“诡辩家”的相对主义态度，而这种态度有可能将传统的知识宝库毁于一旦。但两人都并未简单地予以拒斥，而是尽力在“诡辩家”自己的游戏中将其击垮、完成超越。拉康能不能进入这些“新诡辩家”游戏的内部，重复康德的动作予以修改——既入乎其中又出乎其外，意义重大。齐泽克认为，从西方文明的命运到生态危机中人类的生存，莫不取决于此。详细说来，“柏拉图接受了诡辩家的论述逻辑，用它来确认他对真理的承诺；康德接受了传统形而上学的崩溃，但却用它来完成他的先验转向；沿着同样的思路，拉康接受了极端偶然性的‘解构主义’主题，但却把这个主题反过来反对自己，用它来表明他对真理的承诺是偶然的。正因为如此，解构主义者和新实用主义者，在与拉康打交道时，他们总是为他们所认为的‘本质主义’（假借‘阳物中心主义’等）的某些残余感到烦恼——仿佛拉康与他们特别亲近，但不知何故却不是‘他们中的一员’”[7]4。实际上，这种既让新实用主义者与解构主义者感到亲近又感到烦恼的尴尬，对齐泽克同样适用。因为按照齐泽克的说法，既然拉康在论述中认可了解构主义的偶然性，同时又竭力保留一些稳固不变的内容，结果当然就是拉康兼具两者的一些特征。拉康对解构主义与本质主义的混合或杂糅，明显充满危险的张力。

有意思的是，齐泽克对此居然没有任何警觉，还喜不自禁地将其作为克服解构主义的正面榜样。在此过程中，齐泽克本人的哲学倾向倒是表现得淋漓尽致——不妨说，被作为榜样的拉康实质上就是齐泽克自己。既然如此，齐泽克需要回答的问题是，为什么解构主义者与新实用主义者会因为拉康的本质主义残余而烦恼不已？站在对方的立场上来看，拉康的本质主义与解构主义还能和平共处吗？本质主义如果能收编、降服解构主义，那么，解构主义能否解构、颠覆本质主义？难道拉康以及拉康的膜拜者齐泽克不是脚踏解构主义与本质主义的两只船吗？难道这不是一种不彻底的、半途而废的反本质主义吗？难道不正是这种不彻底性，才决定了拉康既让后现代主义者倍感亲切，又不无惋惜吗？难道不正是这种半途而废的视野，才诱发了齐泽克对罗蒂等理论家的种种误判、误解吗？可资为证的是，齐泽克指责后期拉康忘记了“大写的真理”、放弃了对本质主义的坚守，“几乎成为一个罗蒂主义者（Rortyan），并明显逆转了他早期对《圣经》规定的忠诚”[8]。换句话说，时过境迁，那个曾经被齐泽克紧紧追随的拉康，竟然改弦易辙，与齐泽克严词批评的后现代理论家同气相求。或许，更值得齐泽克做的事情并非抱怨其偶像拉康的转变，而是深思在解构主义路径下，本质主义何以不能继续残存。令人遗憾的是，我们并未看到齐泽克对自己“问题式”的反省，我们看到的是他对前期拉康发自内心的痴迷。

令人不解的是，齐泽克不仅对自身哲学取向的内在冲突一直视而不见，而且还美其名曰“辩证法”。他坦率地说：“拉康使我着迷的地方，我认为也是使他成为一个真正的辩证论者的地方，就是他避免这种有关普遍真理的虚假对立，也就是老式的形而上学：世界是如何被构建的；以及他历史主义的立场：所有的东西都植根于特殊的环境等等。规范的辩证法意味着具体历史的斗争同时也是在为自身的绝对作斗争；每一个特定的时代，都有自己的本体论，这才是辩证法的真正本质。”[1]92换言之，在齐泽克的理论图谱中，老式的形而上学与历史主义完全可以融洽地相处。罗兰·巴特（Roland Barthes）“剥洋葱”的比喻为人熟知，它意在说明意义的生成是一个开放的、不断延续的过程，而没有一个最终的内核。比较起来，齐泽克对整个“剥洋葱”的过程都能接受，但要求最后有一个不能剥开的“内核”。用他自己的话来说则是：“在解构主义与对激进偶然性的接受之后，不该是普遍化的反讽怀疑主义。”[9]这里虽未指名道姓，但我们知道他批评的对象是罗蒂的反讽主义。问题在于，罗蒂的“反讽主义者”针对的是“形而上学家”，“她认为任何东西都没有内在的本性或真实的本质”[10]。因此，齐泽克既然认可了偶然，那就应该摆脱任何神性的东西，像罗蒂那般将我们的语言、良知与社会都当成时间与机缘的产物。一旦回到特定的历史语境，或者具体的共时结构，那么，诸如怀疑主义、相对主义的诋毁便不攻自破。需要注意的是，齐泽克一边批评罗蒂的多元叙述终止了真理维度、显示了后现代的困境，一边大张旗鼓地摆出捍卫普遍真理的姿态。但这个普遍真理又并非抽象的普遍性或永恒的形而上学真理，而是某个情境下的普遍真理。实质上，这与罗蒂在时间与机缘中理解事物没有两样。应进一步思考的问题是，这个情境覆盖的范围到底有多大？要不要有一定的代表性？某个情景下的真理与其他情境下的真理有没有交叠之处？齐泽克认为，罗蒂的“问题在于，对于他来说，终极的真理乃存在于关于一个个体之苦痛的真理中：真理应该向我们每一个人敞开，去让我们表达我们特定的苦痛经验。我想，那就把我们带到了一种错误的不可通约性的假设上”[6]58。对罗蒂而言，终极真理的表述本身就应该扔在一边。他鼓励男男女女进行再描述，以不同的媒介讲述自己的苦痛欢乐。这是表述的能力与权力问题，而齐泽克却把它与真理问题混淆一处。每个人都随身携带着一批语汇，都可以用它讲述自己的故事，但这并不意味着这个故事就讲得没有缺漏或瑕疵，就能畅通无阻地进入公共空间而毫无异议地完全为他人所接受，更不意味着每个人都能真理在握。不应忘记罗蒂的谆谆告诫：“我们最好的真理标准是，真理是由自由研究获得的意见。在这种自由的研究中，任何东西，无论是终极的政治和宗教目的还是任何其他东西，都可以讨论，都可以得到苏格拉底式的责问。”[5]“作者序4如果说，罗蒂的真理是特定的共同体经过充分自由讨论之后所暂时达成的多数人的共识，那么，齐泽克的真理则毫不回避个中的政治性：“并不是我们把特别的、部分的经历中的特定歪曲取消掉以后，就可以获得中立的角度，于是就可以到达普遍真理。对我来说，普遍真理和支持部分立场不仅不是互相排斥的，而且还互相决定。”[1]150他以纳粹德国为例，强调要想把握当时的社会真相，不应同等对待所有的话语，而应采用犹太人部分的立场、被排挤的话语来观察与描述。在生成方式与适用范围上，比较而言，罗蒂的真理观探究的是一般情况，而齐泽克的真理观谈论的是特殊个案，两者不仅不矛盾，而且可以相互补充。

三、自由主义的批判与辩护

在《偶然、反讽与团结》（Contingency，Irony，and Solidarity）一书中，罗蒂提出了“自由主义乌托邦”的可能性问题。针对乌托邦中的诸多方面，齐泽克展开了质疑与批评。其一，齐泽克认为，“这种自由主义梦想的问题在于，不制造一定的剩余，公与私是永远无法分开的。……社会法律作为一套中性规则，会以团结为托辞，限制我们的审美创造，剥夺我们的部分快感；这样的社会法律总是已为淫荡的、‘病态的’、剩余的快感所渗透”[11]274。准确地说，这个乌托邦的缺陷是“它预先设定了这样的可能性——存在着不受‘病态’的斑点污染的普遍社会法律，即从超我之维释放出来的普遍社会法律”[11]275。罗蒂针锋相对地回应道，由于齐泽克“信奉拉康的‘物体小a，体现剩余快感的欲望的客体—原因’”理论，所以他才会断言“民主只能建立在它自己的不可能性上；它的局限，即那种无法抗拒的‘病态的’残余，是它实现的必要条件”[12]。对罗蒂来说，使用拉康的一套理论来评判其公共与私人的二分，不过是一种结果或好或坏的重新描述，有其言之成理的地方，自然也有其强作解人之处。譬如，齐泽克所言的貌似公允的社会法律，确实会为了普遍幸福而想方设法阻挠个体自律的完美追求，并尽力打压个体的享乐。在赞同这一点的同时，罗蒂明确表示，他无法理解的是，即便这个过程存在施虐受虐的快感，也难以得出自己的“自由主义乌托邦”以未受污染的社会法则为前提。或者说，两者根本没有必然的逻辑关系。再有，罗蒂认为政治自由主义也不需要任何类似的前提，因为“怨恨，以及康德义务观念中固有的温和形式的虐待，将会永远持续下去——至少在有法官、警察等存在的时候。但我认为，问题在于，对于一个法律和政治体系，是否有人比自由的、宪政的、社会民主的体系有更好的想法”[13]。罗蒂表示，他在拉康、齐泽克等人身上，找不到任何能说服他的东西。

其二，与上述对罗蒂的误解紧密相关的是，齐泽克批评罗蒂的社会原子论倾向。具体而言，齐泽克先是指出网络空间为“大他者”的出现提供了前所未有的机遇：“社会原子主义（social atomism）只有在被一些（显然）中立的机制调节时才能发挥作用。数字唯我论需要一个非常复杂的全球机制，才能保持其精彩的孤立状态。”[14]34齐泽克接着反问：“罗蒂难道不是那种与他人没有特殊联系的‘他者’的典型哲学家吗？他的大他者是一套中立的公共规则，使每个人都能‘讲述自己的故事’的梦想与痛苦。这些规则保证了个人特质、不完美、暴力幻想等的‘私人’空间不会蔓延到对他人的直接支配”，“一个人越想成为原子主义者，就越需要大他者来调节自己与他人的距离”[14]34-35。也就是说，从罗蒂预设的中立社会法则，齐泽克推论说罗蒂的自由主义社会中男男女女自说自话，成为一个个孤立无援的单子。关键是，罗蒂从未如此预设也不需要如此预设，齐泽克的推论前提站不住脚，因此，他的这一指责显得有些无的放矢。此外，齐泽克对罗蒂私人空间的描述也不准确。通过剖析小说《洛丽塔》（Vladimir Vladimirovich Nabokov）中伪君子亨伯特的人物形象，罗蒂特别提醒人们，纳博科夫让世人亲眼目睹了私人对美感喜乐的追求给他人带来身体与心理的伤害，哪里能真的做到齐泽克所以为的对他人无关紧要呢？

其三，齐泽克指出，罗蒂与康德在公共与私人问题上的区别十分重要，但很少为人注意。在罗蒂的思想脉络中，“私人的”是反讽的空间，而“公共的”则是团结的空间。在著名的《什么是启蒙》一文中，康德指出：“就公开运用自己的理性来说，我的理解是，任何人作为学者，在听众面前对自己的理性所作的那种使用。我所称的理性的私下使用是指，一个人在其受委托的特定的公众岗位或职务上对自己理性的使用。”[15]也即是说，“私人的”并非与罗蒂意义上“公共的”相对立，反而因为与公共身份相连而带有强烈的公共色彩。因此，齐泽克认为“应该把康德解读为罗蒂的批判者。在他的以不受约束的理性运作为特征的公共空间中，他调用了一个超越个人社会身份界限的解放的普遍性维度，一个人在（社会）存在秩序中的位置维度——这正是罗蒂所缺少的关键维度”[16]。问题在于，在罗蒂的公共空间中，为了共同体团结的形形色色的个人并非来自虚幻之境，而是已经自带了形式各样的身份或位置信息；而且，正是这些不同的身份或位置，才使得团结的生成不是一帆风顺的，需要历经复杂的协商与博弈。另一个问题是，康德的公共空间允许争辩，固然高扬了理性的旗帜，但形成巨大反差的是，理性的私人运用却必须服从，不允许争辩。这无异于把罗蒂意义上的私人空间给整个消除了，从而让康德的理性蒙上了一层挥之不去的阴影。

其四，尽管说自己不是马克思主义者，但在对待资本主义的问题上，齐泽克仍然坚持经典马克思主义的立场。他批评热火朝天的多元文化主义没有把经济作为斗争的根本领域，呼吁左派政治应该尽快回归至经济维度，呼吁把阶级理解为反对资本主义的经济斗争。因此，齐泽克辛辣地嘲讽自由资本主义阵营的学者是“墨守成规的自由主义无赖”，罗蒂、德里达与哈贝马斯等在哲学立场上并不一致的学者也都赫然在列。他们抵制行动、满足现状，能在“对既存制度的捍卫中得到伪善的满足：他们知道存在着腐败、剥削等等，但是任何改变它们的企图都被斥责为在道德上是危险的和不能接受的”[17]130-131。韦斯特（Cornel West）也持同样看法，认为以罗蒂为代表的实用主义者“强烈地攻击认识论，但对政治的、经济的、种族的、性别特权等形式仍然保持相对的沉默”[18]。齐泽克意在批评自由主义把资本主义合法化的趋向，用词虽不无夸张，但却击中了罗蒂的软肋。自由主义在欧美国家由来已久，而2020年的新型冠状病毒肺炎疫情则充分暴露出其根本性缺陷——齐泽克也曾以自由主义在一些第三世界国家的传播为例，指出过这一点。他认为，与其说引入西方自由民主是摆脱宗教原教旨主义政权的真正解决途径，不如说这些政权本身就是自由民主的一种症候。而且，如果那些经由自由民主选举的地区最后让原教旨主义者掌了权，又该怎么办[14]379。与齐泽克一唱一和的巴迪欧也指出，一大批学者在猛烈批判资本主义的同时，又极力捍卫代议制民主形式，而“真正具有风险性的、真的把诸种问题放置在思想面前的哲学律令，就是去对我们所知的那种民主形式展开批判”[6]61。不应误解的是，罗蒂等学者并非如齐泽克、韦斯特所说的那样，不愿对自由资本主义做出任何改变。齐泽克自己明明就说，在《筑就我们的国家》（Achieving Our Country：Leftist Thought in Twentieth-Century America）一书中，罗蒂主张左派政治“复兴20世纪50年代和60年代早期渐进的民主主义议程（参加选举，对国会施加压力……）的方式参与政治进程，像美国现代的情况，不是‘做不可能的事’”，而是“参与的实用主义”[17]134。这种参与其中、小修小补的做法实际上是坚信私有资本的废除并不能完全阻止社会非正义，市场经济会长期延续下去。与齐泽克的激进批判相比，它当然显得有些保守。问题是，齐泽克似乎一直停留在批判层面，并未拿出令人信服的具有建设性的替代路径。

综上所述，不论是在哲学方面还是在政治方面，齐泽克与罗蒂两位哲学家都既有一定的亲和性，又有诸多值得注意的分歧。而齐泽克对罗蒂的批评与罗蒂或间接或直接的回应，充分展示了这种亲睦与争执。虽然他们二人都认为哲学的传统角色已然瓦解，但因为对本体论的坚持，齐泽克随声附和巴迪欧对罗蒂“民主先于哲学”的不实批判。齐泽克指责罗蒂与利奥塔为代表的后现代理论在反本质主义之后驱逐了普遍真理，认为拉康的理论是对这一新的相对主义态度的及时回应。实质上，拉康是不彻底的反本质主义者，齐泽克批评后期拉康简直成了罗蒂主义者为此提供了有力证明。齐泽克还批评罗蒂的自由主义乌托邦预设了不受污染的普遍社会法律之可能性、社会易于陷入原子化、公共空间缺少解放普遍性维度、将资本主义自然化等等，这些批评均有可进一步商榷之处。