礼教秩序与明代社会生活变迁——兼论礼制、观念与生活之关系

(西南大学 历史文化学院，重庆 400715)

引论：问题的提出

一代有一代之制度，一代有一代之生活。生活固然随社会变迁而千变万化，各具风采，实则难脱一代制度的制约。就制度而言，最为核心的是政制与礼制。政制的功用在于防范乃至管理百姓，亦即所谓的“政以防民”，更多地带有强制性色彩；而礼制的功用则在于教化百姓，亦即所谓的“礼以教民”，通过柔性教化的方式使百姓自觉遵守规范。统而言之，礼的内容相当广泛，它可以“合风俗、教育、法律、文化为一物”。[注]顾颉刚：《兰课杂记·礼》，《顾颉刚读书笔记》第4卷，台北联经出版事业公司1990年版，第2000页。至于礼的含义，自古及今，论者众多，各有所重。

明人论礼，吕坤、顾炎武两家堪称典范。吕坤云：“夫礼非徒亲人，乃君子之所以自爱也；非徒尊人，乃君子之所以敬身也。”[注]吕坤：《呻吟语》卷2《修身》，上海古籍出版社2001年版，第113页。顾炎武认为，礼是“本于人心之节文”，礼又是“自治治人之具”。[注]顾炎武：《亭林文集》卷2《仪礼郑注句读》，《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第32页。细绎吕、顾两家之言，礼无疑具有两面性：一是“自爱”与“敬身”，这是“自治”之具；二是“亲人”与“尊人”，这是“治人”之具。换言之，礼的意义有狭义与广义两解：狭义的礼，专指仪式节文(Rite)，即顾炎武所谓的“本于人心之节文”；广义的礼，则等同于社会学所说的规范(Norm)，即指行为的准则、指南，亦即“自治治人之具”。[注]可参见Raymond Dawson,Cofucius,Oxford:Oxford University Press,1981,p.26;萧公权：《中国政治思想史》上册，台北中国文化大学出版部1980年版，第100页；劳思光：《中国哲学史》第1卷，香港崇基书院1974年版，第40页。

近人论礼，其说不一：或如顾颉刚所言，将礼视为一种“形式”，亦即天下人共同遵守的道德准则，而其最大的特点就是“抑制个人的感情”[注]顾颉刚：《泣吁循轨室笔记二·礼意》，《顾颉刚读书笔记》第2卷，第778页。；或如王尔敏所言，“礼属人群社会规范，人生社群，不可一日不依循社群之共同礼仪”[注]王尔敏：《明清时代庶民文化生活》，岳麓书社2002年版，第53页。；或如日本学者中村元所言，礼是“实际生活中所遵奉的理想的道德规范”，“高度重视社会身份和等级秩序”，并为统治阶级尤其“那些社会排位高高在上的人服务”，强调“位下者对位上者的片面服从”。[注][日]中村元著，林太、马小鹤译：《东方民族的思维方法》，浙江人民出版社1989年版，第199—201页。

无论对礼作何种解读，正如美国学者斯特伦(Frederick J.Streng)所言，礼是“适宜的社会行为，不仅仅是社会的习惯，而且还是深藏于一切之中的生活法则的社会表现”。[注][美]斯特伦著，金译、何其敏译：《人与神——宗教生活的理解》，上海人民出版社1992年版，第114页。礼既然与“社会行为”“社会的习惯”“生活法则”相关，那么，无论是广义的礼，还是狭义的礼，显然都与社会秩序有密切的关系。礼关乎社会秩序，于是“礼教秩序”之说脱颖而出，亦即社会秩序因礼教的存在而得以维系。

礼制是一种“生活法则”，它与社会生活密不可分。这就是说，礼制约束了生活，而生活的变迁实与礼制的盛衰休戚相关。在人们的日常生活习惯中，常用“礼俗”一词，其实就是合礼仪与风俗两者而言。通常说来，礼是属于宗教的或者说是仪式的，而俗则是属于习惯的或者说是经济的。风俗与礼仪，均是国家、民族生活习惯的产物。相比之下，礼仪显得较为强迫，而风俗则较显自由。[注]许地山：《礼俗与民生》，高巍选辑：《许地山文集》，新华出版社1998年版，第707页。

礼之起，礼之立，固然需要因循生活习俗。但礼一旦形成以后，就会对人们的生活与行为起到强制性的规范作用。换言之，在一定时期内，礼是不变的，而生活是多样化的。生活在多样化社会中人们的习惯与行为，固然会受到礼的制约，但又不会完全照礼而行。

尽管在明代学者中，就礼与道之间的关系存在着不同的观点，或将道等同于礼，或将礼当作道的器物。但按照传统看法，道与俗或者说礼与俗之间，理应是一种相反的关系。正如陈确所言，道则不俗，俗则非道。道之中存在着礼，但这种礼并非就等同于日常盛行的民间生活习俗，即所谓的“世俗”。事实上，明代民间的日常生活，并非完全按照礼制的规范执行。即使以最常见的日用之礼如冠、婚、丧、祭来说，无不具有“俗化”的倾向。姑且不说冠礼，因为明代的民间已很少再行冠礼。以婚礼来说，婚姻论财，本是“夷虏之道”，而民间无不争财，即使贤者也不能幸免，只好“姑俗而已”。以葬礼来说，按照礼制要求，理应不作佛事，不设乐部，但事实上即使是那些读书人家，也是作佛事，设乐部，甚至惑于风水，借口无非就是“吾犹未能违俗也”。以祭礼来说，从重宗的要求出发，理应支子不祭，祭则从宗子，而事实上却是人自为祭，即使是读书士子，也是奉俗祭惟谨。[注]陈确：《陈确集·文集》卷5《道俗论》，中华书局1975年版，第169—171页。

王阳明心学的崛起，为人们从自己内心处找到自然之礼提供了理论依据。于是，面对久已流传于民间并且已经深入一般民众之心的习俗，明代的学者、思想家固然感到恢复礼制的必要性，但也不是一味让人们的生活或者习俗去适应那些一成不变甚至已经僵化了的礼仪，而是让礼适应已经形成的习俗，适应人们久已习惯了的生活。

观念包括两种，即对礼的认知与对生活的认知。无论是对礼的认知，还是对生活的认知，无不与人们的日常生活休戚相关。人心是观念之所出，风俗是生活之习惯。风俗与人心密不可分。风俗，是人心之所为，人心一趋，可以造成风俗。然风俗既变，也可以移易人心。[注]参见宋应星：《野议·风俗议》，《宋应星佚著四种》，上海人民出版社1976年版，第40页。可见，人心、风俗，交相环转。风俗的中心是人。社会中每一具体的个人，尤其是社会的上层人物或者说一些地方的精英，在形成风俗乃至移易风俗的过程中，起到了至关重要的作用。这就是说，风俗形成，起源于人心的变动；而人心的变动，则又时常有其代表性的人物可寻。然风俗一旦形成，就会成为社会化的东西转而移易人们之心。[注]参见[日]岸本美绪：《“风俗”与历史观》，台北《新史学》第13卷第3期,2000年9月。当然，所谓的人心，其随后的落脚点则在“六经”。按照明朝人的观点，六经不明，则人心不正；人心不正，则国家安得善治，乡闾安得善俗？[注]参见何乔新：《何文肃公集》卷1《经科·六经》，清康熙三十三年重刻本。所以，风俗又不可能离开一代学术之风。人心与世道大有关系。照传统的观念看来，盛世人心多厚，愈厚则愈盛；衰世人心多薄，愈薄则愈衰。[注]参见张履祥：《杨园先生全集》卷27《愿学记二》，中华书局2002年版，第745页。以一家来说，祖宗创业之时，必是长厚待人，到了子孙辈就变薄，乃至于家业逐渐衰替。天下风俗，一家兴替，莫不如此。

在学术、人心、世道与风俗之间，显然是一种互为因果关系。尤其是学术，直接对人心、世道起着决定性作用，并最后影响到风俗。孟子说“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事”，这是本心术而言；又说“作于其心，害于其事，作于其事，害于其政”，这是本学术而言。可见，学术一变，心术随之而变；而人们的心术起了变化，世道、风俗同样随之而变。这似乎也是生活习俗演进的必然之理。

明太祖朱元璋驱逐“胡元”，肇造区夏，政制与礼制兼举不遗。以政制言之，如《诸司职掌》所载，“官以职分，而九卿百执事之相维，事以类系，而大小纤悉之毕举，宏谟曲算，灿然六典之章程也”；以礼制言之，如《洪武礼制》《礼仪定式》《大明集礼》所载，“提其纲领，而祭享昏丧之有节，析其条目，而服舍器用之有差，良法美意，蔼然《周官》之矩范也”。[注]张元忭撰、钱明编校：《张元忭集》卷1《制策·廷对策一道》，上海古籍出版社2015年版，第25页。一代典制(包括政制与礼制)一旦确立，自然会对人们的日常与社会生活加以规范与约束，礼教、生活井然有序。

儒家传统之礼，确乎如陈荣捷的研究所揭示，重视礼教与礼制，却对“礼之哲学观念，甚少讨论”。即以朱熹为例，虽终身都在修礼书，且在文集的书札中对礼制多有讨论，甚至出乎讨论理气太极之上。然论礼之观念并不多，即使偶有论及，亦据古说而略加精析而已。[注]陈荣捷：《礼》，《宋明理学之概念与历史》，台北“中央研究院”中国文哲研究所筹备处1996年版，第85—88页。时至明代，礼的新观念层出不穷：礼本人情之说，个人情感冲破礼教藩篱；礼者和也之论，礼与乐得以和谐统一；礼之内外之辨，使礼不再限于外在的强制性约束，而是一种内心的自觉；礼因时而变之论，则对“非天子不议礼”加以质疑。诸如此类的说法，无不都是明代知识人在礼观念上的创新之论。

尤堪注意者，在儒家理想中，礼的本意在于抑制个人情感，无论在感情方面，还是在行动方面，无不受到礼的限制，致使人像机械一般能遵守秩序与规则。这就决定了礼教制约下的人生完全缺乏生趣。[注]顾颉刚：《纂史随笔一·礼教》，《顾颉刚读书笔记》第1卷，第493页。正是洞悉了这种情势，在礼与俗的关系问题上，明代的知识人不惟对礼有了全新的诠释，甚至出现了两种比较适应时代的观念：一是礼因俗制，二是将礼简化。

一、礼制的确立及其演变

明太祖朱元璋是一代礼制的建立者。这一礼制的确立，显然有其必要的理论基础。若对明太祖的礼观加以系统分析，不难发现以下内在理路：一是从“轻典”到礼法并重；二是将“敬”视为礼之本；三是正确处理“法”与“信义”之间的关系。

在反抗元末暴政的过程中，朱元璋曾采用一种“轻典”的政策，以取得广大民众的支持。但在即位吴王之后，其内心意识已经有了细微的变化，也就是从倡导“轻典”，转变为礼、法并重。他说：

礼法，国之纪纲。礼法立，则人志定，上下安。建国之初，此为先务。吾昔起兵濠梁，见当时主将皆无礼法，恣情任私，纵为暴乱，不知驭下之道，是以卒至于亡。今吾所任将帅，皆昔时用功一体之人，自其归心于我，即与之定名分，明号令，故诸将皆听命，无敢有异者。尔等为吾辅相，当守此道，无谨于始而忽于终也。[注]《明太祖实录》卷14，甲辰春正月戊辰，台北“中央研究院”历史语言研究所1962年《明实录》校印本。

朱元璋曾经对廷臣说，一个人显得剽悍骄暴并非人的天性，而是后天的习惯所致。假若能以“礼法”对他们进行约束，那么所谓生性“剽悍”者，就会变得“善柔”，“骄暴”之人也可以慢慢变为“循帖”。[注]《明太祖实录》卷14，甲辰三月丁卯。这就是礼法之功。

登极之后，朱元璋首先需要做的是正君臣之分，以确立自己的权威。他曾说：“君臣之间，以敬为主。敬者，礼之本也。故礼立而上下之分定，分定而名正，名正而天下治矣。……大抵君臣言动之际，不可不谨。”[注]《明太祖实录》卷14，甲辰四月壬戌。尽管建国的功臣都是与他一起出生入死的兄弟，但一旦立国，就必须使臣下在君主面前始终保持一种“敬畏”的态度。

在探讨“法”与“信义”两者之间的关系时，朱元璋也有一段颇为精辟之论：“威人以法，不若感人以心。敦信义而励廉耻，此化民之本也。故羞恶之心生，则非僻之私格；外防之法密，则苟免之行兴。”[注]《明太祖实录》卷44，洪武二年八月丁亥。由此可见，他并不一味相信法的威慑力，而是主张从内心感化人们，使其行为出于正道，而不犯法。

(一)洗汙染之习：官方礼制的建立

一旦在理论上有了统一的认识，朱元璋便着手一代礼制的建立。明初天下初定，朱元璋首先开设礼、乐二局，“广征耆儒，分曹究讨”。洪武元年(1368年)，又下令中书省暨翰林院、太常寺定拟祭祀大典，历叙沿革之由，酌定郊庙、宗社祭祀之仪。此外，礼官与诸儒臣又编集郊庙、山川等仪，及古帝王祭祀感格可垂鉴戒者，名为《存心录》。

洪武二年(1369年)，朱元璋又命诸儒臣修礼书，次年告成，赐名为《大明集礼》。此书以五礼为准，又增加了《冠服》《车辂》《仪仗》《卤簿》《宗学》《音乐》等内容。举凡升降仪节，制度名数，纤细毕具。朱元璋又屡次敕议礼臣将礼书编辑成集，诏郡县荐举高洁博雅之士，如徐一夔、梁寅、周子谅、胡行简、刘宗弼、董彝、蔡深、滕公琰等人至京，一同修纂礼书。仔细梳理史料不难发现，明初议礼之举，宋濂正好家居，故诸多礼仪大多由陶安裁定。如大祀礼专用陶安之议，其余参汇诸说，从其所长。此外，祫禘礼用詹同之说，时享礼用朱升之说，释奠、耕籍礼用钱用壬之说，五祀礼用崔亮之说，朝会礼用刘基之说，祝祭礼用魏观之说，军礼用陶凯之说，均能援据经义，酌古准今，郁然成一代休明之治。至于祀典，多加厘正，诸如“天皇”“太乙”“六天”“五帝”之类，一概加以革除，又将诸神封号全部改为本称，“一洗矫诬陋习”。[注]龙文彬：《明会要》卷6《礼一·吉礼·礼》，中华书局1998年版，上册，第76—77、77、80页。

洪武六年(1373年)三月，礼官上所定礼仪。朱元璋对礼部尚书牛谅说：“元世废弃礼教，因循百年，中国之礼，变易几尽。朕即位以来，夙夜不忘，思有以振举之，以洗汙染之习。常命尔礼部定著礼仪。今虽已成，宜更与诸儒参评考议，斟酌先王之典，务合人情，永为定式。”可见朱元璋设定礼制的目的在于振举“中国之礼”，“以洗汙染之习”，而后成为天下臣民生活的基本准则。至洪武二十四年(1391年)六月，朱元璋又下诏廷臣，命他们参考历代礼制，更定冠服、居室、器用制度。[注]龙文彬：《明会要》卷6《礼一·吉礼·礼》，中华书局1998年版，上册，第76—77、77、80页。

(二)官方礼制的演变

毫无疑问，礼是一道藩篱，一道堤坝。若用“礼”的招牌，使之成为政治斗争的工具，适成一种争竞不已之象。据明末清初学者张履祥的说法，影响明代政治史的有三大事件，一为“靖难”，二为“议礼”，三为“三案”。这三大事件，无不导致了“天地易位”，如靖难而导致四次重修《实录》，议礼而出现《明伦大典》，三案而成《三朝要典》。[注]张履祥：《杨园先生全集》卷41《备忘三》，第1129页。可见，每一次政治事件的发生，无不导致礼制的变革。

明初礼制确立之后，至少在建文、永乐两朝，已稍有更变。如建文三年(1401年)闰三月，《礼制》修纂而成，建文帝下诏颁示天下。在永乐年间，明成祖下谕将《文公家礼》颁示天下，又制定了巡狩、监国、经筵日讲等礼制。[注]龙文彬：《明会要》卷6《礼一·吉礼·礼》，中华书局1998年版，上册，第76—77、77、80页。

明世宗以藩王入承大统之后，更是以制礼作乐为己任，对明初所定礼制加以更定。嘉靖四年(1525年)十二月，《大礼集议》纂修而成，颁示天下；嘉靖七年六月，《明伦大典》纂修而成，颁示天下。明世宗对礼制的更定，最为重要者有分祀天地，恢复朝日、夕月于东西郊，罢二祖并配，以及祈谷、大雩、享先蚕、祭圣师、易至圣先师之号，均能“折衷于古”。至于其独排众议，祔睿宗太庙，跻武宗之上，徇本生而违大义，则被人视为“明察始而以丰昵终矣”。[注]龙文彬：《明会要》卷6《礼一·吉礼·礼》，上册，第80页。评骘固然可以不同，但至少可以证明，明代礼制在嘉靖年间有很大的变革。

(三)民间礼制的变革

自明代中期以后，在士大夫精英的倡导下，以“家礼”为典型的民间礼制，同样开始发生变革。民间礼制变革，大抵沿着以下两条路径展开：一是礼因俗制，二是礼之简化。

所谓“礼因俗制”，首先必须肯定礼的规范意义。礼是用来“制行”的，即规范人们的行为。而要做到这一点，抛开法制层面的意义(即“畏法”的功能)不说，“循礼”则必然是一大前提。[注]吕坤：《四礼翼》之《冠后礼·成人礼》，《清麓丛书》外编，清光绪二十五年刻本。其次，礼尽可能地适应变化了的时代，适应民间习以为常的生活习惯。在明代许多关于家礼的著作中，无不将“因俗”放在相当重要的位置。如墓祭，按照朱熹所定的家礼，应该是在农历三月上旬择日举行。但明人宋纁所定《四礼初稿》，就完全“如乡俗”，定在清明、七月十五、十月朔日祭祀。[注]宋纁：《四礼初稿》卷3《丧礼》，清嘉庆六年刻本。又如丧礼方面，明朝人也大多遵行一种“从俗”“变通”的原则。在明代，但凡不是客死于外，士大夫家已经多不用小殓(按：指死后第二日)，仅仅使死者手足伸舒，巾服端正，民间亦多如此。面对如此流行之俗，宋纁认为，“从俗可也”。按照礼制，大殓是小殓之后一日。假若时值炎暑，若再按礼而行，岂非尸臭？所以，宋纁主张当此之时，就应该“变通行之”。[注]宋纁：《四礼初稿》卷3《丧礼》，清嘉庆六年刻本。

自宋代以降，民间世俗所行之礼，大多本于相传为朱熹所著之《家礼》一书。[注]王尔敏：《传统中国庶民日常生活情节》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》第21期，1992年6月，第147—176页。在明代家礼的通俗化方面，大儒丘濬最值得一提，他是继承朱熹《家礼》并使之世俗化的第一功臣。成化十年(1474年)，他著成《家礼仪节》八卷，方使家礼内容合俗，执行具体。又礼仪节度，程序先后，均明白加以安排，使人易于履践。为此，丘濬在序言中云：

议者乃谓此书初成，为人所窃去，虽文公亦未尽行。噫！文公之身，动容周旋无非礼者。方其存时，固无俟乎此书，今其既没之后，有志欲行古礼者，舍此书将何据哉？礼之在人家，如菽粟布帛然，不可斯须无之。读书以为儒而不知行礼，犹农而无耒耜工无绳尺也，尚得为农工哉？[注]丘濬：《丘文庄家礼仪节·丘濬自序》，清乾隆三十五年宝敕楼刊本。

足见丘氏宗旨在于，使礼仪深入世俗，简约易行。换言之，就是用“浅近之言”，令农工小民“易晓而可行”。[注]丘濬：《重编琼台稿》卷9《家礼仪节序》，上海古籍出版社1991年版，第182页。继丘濬之后，宋诩于弘治十七年(1504年)著成《宋氏家仪》四卷，使家礼更加趋向于民间惯行的仪节。[注]王尔敏：《明清社会文化生态》，台湾商务印书馆1997年版，第89页；《明清时代庶民文化生活》，第53—54页。

所谓将礼简化，其实就是礼之从俗的进一步发展，目的是为了将礼通俗化，以便能顺利普及到民众之中。如洪朝选曾对“古礼”与“俗礼”作了比较：“古礼淡，俗礼华；古礼繁，俗礼简。”进而由此推论，时人之所以“以古礼为桎梏”，还是源于“厌淡喜华之心”与“苟简恣肆恣之习”。[注]洪朝选：《洪芳洲先生续稿》卷2《题礼考》，《洪芳洲公文集》下卷，台北洪福增1989年重印本，第48b页。吕坤更是直言：“礼繁则难行，卒成废阁之书。”[注]吕坤：《呻吟语》卷5《治道》，第307、317页。为此，他深疾礼之“繁文”与“靡文”，希望一洗而归于“崇真尚简”。[注]吕坤：《呻吟语》卷5《治道》，第307、317页。

什么是“四礼”？按照吕坤的说法，就是“人道之始终”。换言之，冠、婚、丧、祭四礼，伴随着“人道”的始终。在中国的传统观念中，“人道”这一词无非包括人类社会的道德规范、社会的等级差别以及夫妻交接之道三个层面的意义。从夫妻交接之道这一层面来看，礼本身就有人的本能(性冲动)或自然状态下的意义与价值，只是后来的儒家学者更多地将礼看成是一种道德规范和等级名分。什么是“人生”？简单地说，人生就是人的一生，就是生、老、病、死，这是着眼于长时段而言。如果将它局限于一天之内，就是吃、喝、拉、撒、睡，或者说就是衣、食、住、行。两相比较，人道与人生确实是密切相关。明朝学者正是理智地看到了这一点，才将礼建立在民间日用常行、浅近鄙俗乃至家喻户晓之上。这是为了使礼能面向社会大众。为了达到使礼通俗化的目的，最直接的做法无疑就是礼的简单化。吕维祺也深知在礼制的制定上，“繁不如简之易镜也，泛不如切之絜要也，骤革不如相因之默喻也”。所以他在《四礼约言》一书中，除了遵行“相因”乡俗外，就是奉行简易、切絜两条准则。[注]吕维祺：《四礼约言》之原序，清刻本。

明初《大明集礼》的制定及其颁发，无疑确定了有明一代规范人们行为的普遍准则。明代中期以后，一代典礼受到了来自现实生活和习俗的冲击，导致晚明一些学者重新根据变化的社会制定适应时代的礼制，这不排除理想化的成分，但他们新定之礼是因俗的，目的是为了使礼下于庶人，或者说使礼大众化和通俗化。

二、礼的观念及其内在转向

按照儒家传统的观念，圣统、道统与政统内在统一。父为一家礼之主，君则为一国礼之主。孔子是圣人，为“礼”之不祧之祖，那么，一个王朝的开国之君，制礼作乐，亦有再造之功，可称“祖制”。换言之，在儒家士人的心目中，以孔子为代表的儒家所传承下来的礼制，无疑需要绝对的尊奉，而一代礼制同样具有相对的权威性，不敢轻易加以逾越。

(一)儒家传统礼观念的继承

毫无疑问，明代士人是儒家之礼的信奉者与实践者。他们对礼的认知，仍然具有不脱传统的面相。这主要体现在以下两个方面：

一是肯定礼之功用，尤其是在立身、成家乃至维系社会秩序上的功用。“礼”字，看似“虚文”，毫无用处，实则可以“厚生利用”。正如吕坤所言：“‘礼’之一字，全是个虚文，而国之治乱，家之存亡，人之死生，事之成败，罔不由之。故君子重礼，非谓其能厚生利用，而厚生利用者之所必赖也。”[注]吕坤：《呻吟语》卷5《治道》，第319—320、303页。礼制的体现，在于“名器”与“名分”，似乎对人“无分毫之益”，实则关系到“国之存亡”与“民之死生”：

名器于人无分毫之益，而国之存亡、民之死生，于是乎系。是故衮冕非暖于纶巾，黄瓦非坚于白屋。别等威者，非有利于身；受跪拜者，非有益于己。然而圣王重之者，乱臣贼子非此无以防其渐，而示之殊也。是故虽有大奸恶，而以区区之名分析之，莫不失辞丧气。吁！名器之义大矣哉！[注]吕坤：《呻吟语》卷5《治道》，第319—320、303页。

对礼之功用的认识，并不限于吕坤一人，而是明代士人的一种普遍认识。如宋诩强调：“惟礼仪所以收敛人心者在是，所以品节天理者在是，乃立身之要道，成家之首务。”[注]宋诩：《宋氏家要部》，徐梓编注：《家训：父祖的叮咛》，中央民族大学出版社1996年版，第218页。显然，这是将礼仪的功用概括为两点，即“收敛人心”与“品节天理”。崔铣也说：“礼者，人心之理也。协之以同然，百世可通也。”[注]崔铣：《本末》，陈子龙等编：《明经世文编》卷153，中华书局1997年版，第1532页。黄道周完全认同礼是“圣人所以藏身之固也”这一传统之说，其依据则在于人性的固有特征：“人莫不乐便逸而苦于绳束，喜恣睢而惮于跪起，积久成性，则下傲其上，小人简其君子，内外以偷，君子以疏，奸贼以生。”[注]黄道周撰，翟金凤、郑晨寅、蔡杰整理：《黄道周集》卷4《拟中兴十三言疏》，中华书局2017年版，第1册，第272页。这就是说，礼可以起到检束人性之功能。大而言之，礼更可以“防天下”，甚至是“久安长治之道”。对此，王廷相已是一语道破：“人非乐天之心，不能制情于道，故莫不有欲；欲则贪侈，贪侈则僭，僭则乱。圣人以礼防天下，使民各安其分而不争，是故或役或承，或亢或卑，或宠或夺，或泰或约，一受其正，奔命执分而无外慕，心定故也。是谓天下齐一，久安长治之道乎！”[注]王廷相：《慎言》卷7《御民篇》，《王廷相集》第3册，中华书局1989年版，第784页。

二是强调礼是一种等级秩序，进而维系生活秩序的上下和谐。礼有等，犹如阶有级：“礼之有次第也，犹堂之有阶，使人不得骤僭也。故等级不妨于太烦。阶有级，虽疾足者不得阔步；礼有等，虽倨傲者不敢凌节。”[注]吕坤：《呻吟语》卷5《治道》，第283、303页。当然礼必须遵循一种中庸的原则，上不可“逼下”，下亦不可“僭上”。正如吕坤所言：“凡名器服饰，自天子而下庶人而上，各有一定等差，不可僭逼。上太杀，是谓逼下；下太隆，是谓僭上。先王不裁抑以逼下也，而下不敢僭。”[注]吕坤：《呻吟语》卷5《治道》，第283、303页。

(二)礼观念的转向

在遵循传统礼教观念的同时，明代士人对礼的认知出现了一些转向。这种转向既是实际生活发生转变的真实反映，却又为生活变化提供了足够的理论依据。细加概括，大抵体现在以下四个方面：

其一，在处理礼与情的关系上，强调“礼本人情”，进而肯定真诚的个人情感的重要性。礼本人情，这是一种相对古老的礼观。至宋代理学兴起，开始有将礼与情对立的倾向，进而将礼绝对化。入明以后，重新恢复“礼本人情”之说，并开始沿着以下两条路径展开：

第一条路径相对较为谨慎与保守，尽管肯定“礼本人情”，但又强调礼必须“制人情”。这可以称之为中庸的礼观。如方孝孺说：“礼本于人情，以制人情。泥则拘，越则肆，折衷焉斯可已。”[注]方孝孺著、徐光大校点：《逊志斋集》卷1《杂诫三十八章》，宁波出版社2000年版，第16页。这无疑是在礼与情的关系上采取一种折衷之论。张居正对“礼”与“情”关系的诠释最为系统：

盖礼也者，因人情而为之节文者也。如玉帛交错，揖让周旋，宾礼也。然必先有恭敬之实心，而后以是将之，是敬在于先，礼在于后矣。又如擗踊哭泣，衰麻服制，丧礼也。然必先有哀痛之本情，而后以是节之，是哀在于先，礼在于后矣。故情实者，素地也。礼文者，彩色也。非礼，固无以为人情之节文。然苟情不至而徒求之于礼焉，是犹画者不先布素地，而欲施文采也，有是理乎？[注]张居正：《四书直解》卷5《论语卷一》，九州出版社2010年版，第80页。

仔细分析张居正之论，显然具有一种中庸的色彩：一方面，礼必须“因人情”；另一方面，礼又是“人情的节文”。王叔杲之论，同样可以作为张居正之说的注脚：“夫礼非强世，因人情而为之节文，以为民防者也，故能止邪于未形，使民日徙善远罪而不自知。”[注]王叔杲著、张宪文校注：《王叔杲集》卷8《家礼要节序》，上海社会科学院出版社2005年版，第181—182页。

按照这条路径，礼观已开始有趋于“本于情”之势，然相对仍囿于保守。徐光启论礼与情之关系，堪称典型一例：

先王因人情而作礼，则礼亦情也。礼有未至，则虽有无情之辞，其如抑情而自守者乎？故在强暴，则无礼而以为有礼，有情而实为无情，非其实也，禽兽也。在女子，有礼即为有情，无礼即属无情，不驾虚也，圣贤之徒也。[注]徐光启：《毛诗六帖讲意》卷1《国风·行露》，《徐光启著译集》，上海古籍出版社1983年版。

细绎徐光启之意，所谓的“礼亦情”之说，“有礼”在先，“有情”在后。明末人曾异撰之说，堪称徐光启之论的补充。他说：“窃谓天下无情外之理道，凡忍于犯伦伤义，皆世间极寡情之辈。盖古今之忠臣孝子，不过其情至于君父者。使世皆深情于夫妇、昆弟、朋友之人，则亦必无谷风之怨，阋墙之争，与夫二夫失节之事。”[注]曾异撰：《复潘昭度师》，周亮工辑：《尺牍新钞》卷1，岳麓书社1986年版，第8页。曾异撰应该是一个重“情”之人，但他所谓的“情”，并非出自个人真诚的情感，而是一种仍局限于传统的伦理之情。

相对于第一条路径，第二条路径则更为大胆与开放。这条路径显然得益于王阳明心学的崛起。如王阳明，在丧礼上尤其主于情。对此，阳明弟子王畿有如下记载：

子充曰：“阳明夫子居丧，有时客未至恸哭，有时客至不哭，阳和终以不哭为疑，敢请？”先生曰：“凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔人奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。今人不论哀与不哀，见城郭室庐而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤为作伪。世人作伪得惯，连父母之丧亦用此术，以为守礼，可叹也已。”[注]王畿著、吴震编校整理：《王畿集》卷5《天柱山房会语》，凤凰出版社2007年版，第120页。

这是一段颇能说明问题的记载。在王阳明看来，人子有父母之丧，哭与不哭，完全决定于个人“由衷”的情感，而不是“循守格套”，情不由衷，在吊客面前“作伪”。对此，李贽的解读，可谓最得王阳明之义：“唯其痛之，是以哀之；唯其知之，是以痛之。故曰哀至则哭，何常之有！非道学礼教之哀作而致其情也。”[注]李贽：《初潭集》卷19《哀死》，中华书局1974年版，第318页。可见，王阳明关于丧礼之论，已有超佚道学礼教藩篱之势。同样一件事，李贽看到的是王阳明“致其情”的一面，而在保守理学人士张履祥的眼里，则看到的是王阳明“直情径行”“扫弃一切”的另一面，甚至批评阳明之论，“似是而非”。[注]如有人问张履祥：“阳明遭龙山之丧，凡宾友来吊，概不接哭。门人问焉，阳明曰：最怪人在父母面上使假。以谓哭宜平时，若因人吊而哭，则伪矣。此说如何？”对此，张履祥答道：“此亦非是。平时固宜哭泣，若人来吊，尤自动其悲哀之心，接哭亦情所必至，何假之有？凡姚江之论，似是而非。其意固主直情径行，而扫弃一切也如此。”张履祥：《杨园先生全集》卷54《训门人语三》，第1478页。

自阳明之后，明代的礼论大多本着“礼本人情”之说，却有各自的发挥。吕坤对礼的解读直抒胸臆，颇有一些独特之见。他主张“礼由情生”，认为礼的出现，就如“瓜李将熟，浮自生焉”，完全是自然的东西，进而反对“以礼为情”。[注]吕坤：《呻吟语》卷1《谈道》，第76、46页。他说：“礼是圣人制底，情不是圣人制底。圣人缘情而生礼，君子见礼而得情。众人以礼视礼，而不知其情，由是礼为天下虚文，而崇真者思弃之矣。”[注]吕坤：《呻吟语》卷6《人情》，第334页。在吕坤看来，礼理应“缘情”，是自然、真情的流露。真情不需要修饰，一经修饰，就是一种“伪交”。譬如，家人父子之间，可以“不让而登”“不侑而饱食”，这绝非“简”与“饕”，而是出于“真”。尽管吕坤承认“废文不可为礼”，但同时又认为，“文至掩其真，礼之贼也”。[注]吕坤：《呻吟语》卷1《谈道》，第76、46页。换言之，外在礼文节仪的繁简，取决于内心是否具有“真情”，“没这点真情，可惜了繁文侈费；有这点真情，何嫌于二簋一掬？”[注]吕坤：《呻吟语》卷3《应务》，第195页。

吕坤礼观的最大特点，在于以“饰情”与“饰伪”来区分繁简：先王之礼文，用来“饰情”；后世之礼文，用来“饰伪”。礼以饰情，即使礼文三千三百，极其繁缛，“不害其为率真”；反之，礼以饰伪，即使仅是一揖一拜，“已自多矣”。当然，吕坤更为担心的是，人们因为厌恶“饰伪”，于是一切苟简决裂，进而冲决礼教之防，自以为“率真”。这无疑会“流于伯子之简而不可行”，是“礼之贼”。[注]吕坤：《呻吟语》卷2《修身》，第113页。

尽管吕坤的礼观已经具有礼出于情之义，进而斥责礼教的虚文甚至虚伪，但他同时也排斥肆无忌惮的“苟简决裂”。这就是说，吕坤礼出于情之“情”，尚有伦理之情的面相，属于“道情”，而非“世情”。一至李贽，则已将礼置于自然的“情性”之下加以审视。如李贽论“情性”与“礼义”道：

盖声色之来，发于情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？故自发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。[注]李贽：《焚书》卷3《读律肤说》，中华书局1975年版，第132页。

这是一则相当重要的礼观，其中心涵义在于将“礼义”置于“情性”之内。至于“情”与“性”，李贽也能别出机杼。李贽认为，“世情”即“道情”。他说：“你想道情，我想世情。世情过得，就是道情。”[注]李贽：《焚书》卷4《读若无母寄书》，第140页。说得直白一点，就是平凡的世俗之“情”，就是玄虚的道学之“情”。这就使李贽将批评的矛头直指道学之虚伪，进而将立足点置于“自然之性”上，公开宣称：“自然之性，乃是自然真道学也。”[注]李贽：《初潭集》卷19《笃义》，第328页。

姚旅同样认识到，若是过分讲“礼”，将会导致“忠信之薄”。他先以“事亲”与“宴客”之礼仪加以对比，即“事亲者有供具而略文饰，宴客则供具与文饰并隆，并客厚而亲薄”，藉此证明“事亲”必须出于“真心”，而“敬客”则讲求“情貌”。在此之上，有一点引起姚旅的格外关注。作为人子，侍奉父母双亲之礼，即使相当“綦隆”，一旦父母“欲私所爱”，为人子者难免“忿然作色”。这是一种“礼綦隆而孝衰”的现象，其原因何在？姚旅认为，“礼者，忠信之薄也。”[注]姚旅：《露书》卷6《华篇》，福建人民出版社2008年版，第146页。换言之，礼直接导致了“忠信之薄”。

尽管李贽一向反对假道学，但他终究不属文人，理应归于讲学的说法之士。事实上，在晚明时代，这种礼出于情之论，已经开始向文学界渗透，且得到一些文人的响应。吴伟业就是典型，且他的观点颇具代表性。吴伟业将造化之气分为“贞气”与“淫气”两类，并不排斥“淫气”，而是将文人的功能定为如实地将贞、淫二气加以描摹。他说：

造化氤氲之气，分阴分阳，贞淫各出。其贞气所感，则为忠孝节烈之事；其淫气所感，则为放荡邪慝之事。二气并行于宇宙间，光怪百出，情状万殊，而总由文人之笔传之。文人之笔，或寓言，或纪实，或像形容，千载如见。由是贞者传，淫者亦传。如三百篇中不删《郑》《卫》，圣人以为男女情欲之事，不必过遏。词人狂肆之言，未尝无意，贞淫并载，可以为劝，可以为鉴，有其文则传其文而已。[注]吴伟业：《吴梅村全集》卷60《辑佚》，《杂剧三集序》，上海古籍出版社1990年版，第1211页。

吴伟业的这番论断，道理说起来很简单。作为一个有情欲的正常人，假如不是被名教束缚，那么，淫佚之事，何所不有？既然有了这种淫佚之事，就不可能禁止文人将这些事情形之于文，并流传于后世。诸如长卿之于文君，卫公之于红拂，显然都是人间越礼之事。尽管在道学家看来是越礼，但在风流家看来，却正是绝好一桩公案，甚至愿意效法而不可得。

其二，正确处理礼与乐二者之间的关系，以乐补礼，追求“礼者和也”的境界。严格言之，儒家并不热衷于求同，故有“君子和而不同”之语。但儒家伦理又很重视乐，通常与礼并称。二者的作用，《礼记·乐记》说得很清楚：“乐者为同，礼者为异。”又说：“乐统同，礼辨异。”礼与乐的宗旨，在于有等第而和谐共处，而关键则在于各安其分，此点朱熹说得最明白，即既要讲上下、尊卑、内外之辨，又要各得其利、各得其宜。[注]侯外庐：《中国思想通史》第4卷，人民出版社1957年版，下册，第634页。

明人在承继儒家传统的基础上，在礼观上开始强调“乐”对于“礼”的补充意义，亦即以乐之“和”部分消解礼之“严”。如有人问高拱：“礼之用，和为贵。”一般注家将“和”解释为“从容不迫”之意。对此，高拱提出了自己的看法：

从容不迫，言不急遽耳，岂以礼之用但不急遽即为贵欤？夫和谓情意之流通也。高下散殊，天地之礼也；周流同化，天地之和也。观此，而礼和之说可知矣。

……盖曰礼之行也固严，然必以和为贵，和斯美云尔。如君臣上下之森然，父子、兄弟之无渎，严非礼之用欤？然必君臣上下之情通，斯森然者为美。父子、兄弟之爱洽，斯不渎者为美。不然，亦乖睽而已矣，何足贵哉！故和以成，礼之不离；礼以成，和之不流。文与情偕，非谓严为体，和为用，用有不行，又以其体节之也。[注]高拱：《问辨录·论语》，《高拱论著四种》，中华书局1993年版，第123—124页。

可见，高拱认为，礼不仅是差序，如君臣之森然有别，父子、兄弟之不渎，而且“以和为贵”，即两情相通，“文与情偕”。

除高拱之外，明代的理学之士对礼与乐的关系，也大多作了颇为有益的阐释。如薛瑄认为，“礼”讲求的是序，“乐”讲求的是和。如君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，各得其分而不相侵越，这就是“序”。上下、尊卑、内外有序，则礼立；君仁、臣敬、父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妻听、朋友有信，这就是“和”，和则乐生。他说：“人有斯须之不敬，则怠慢之心生，而非礼矣；有斯须之不和，则乖戾之心生，而非乐矣。”[注]薛瑄：《读书录》卷2，孙玄常、李元庆等点校：《薛瑄全集》，三晋出版社2015年版，第2册，第711页。这无疑是将礼乐并立。吕柟也主张礼乐合一，强调礼乐不可分。他曾举两个例子加以说明：有一位显宦，每天早晨高声问安，父母方寝，心中不安。这是“一于礼而失其和”。又有一位秀才，父子嘻嘻，甚是嘲戏。这是“失其礼而一于和”。这两者均不可，因为“礼胜则离，乐胜则流”。[注]吕柟：《泾野子内篇》卷9《鹫峰东所语录第十四》，中华书局1992年版，第83页。在吕柟看来，礼不是“道”，而是“举这道字的器具”。“和”字只是个自然，就是从容，“礼必由中心自然形见出来，方是和”。[注]吕柟：《泾野子内篇》卷23《太学语第三十一》，第237—238页。刘宗周认为，礼本以节人情之流，主于严胜。只是当行礼之际，则委蛇进反，稍以人情为迁就，“而未尝斤斤焉桎梏于尺寸之间，使人望而生畏”。这就需要讲求一个“和”字。譬如“父坐子立”是礼。然行礼之际，让人子终日站立，显然也是一件难事，自然需要有所变通。这就是“和”。[注]刘宗周：《论语学案一·学而第一》，《刘宗周全集》第1册，浙江古籍出版社2007年版，第274—275页。鹿善继通过将礼落实于事这一环节，进而使礼通俗化。他认为，礼乐不是钟鼓玉帛，仪节不是声容制度，而是要在日用间应事接物上，求得一个“节”：“其当然而然，极其中的去处，叫做礼；其自然而然，极其中的去处，叫做乐。”礼乐虽是两个字，却是一个理：“未有不合礼而得成乐，不合乐而得成礼者。”[注]黄宗羲：《明儒学案》卷54《诸儒学案下二·忠节鹿乾岳先生善继》，中华书局1986年版，第1306页。诸如此类的说法足以证明，在明代礼从“主于严胜”到礼讲求“和”，不仅仅是儒家原始礼观的回复，更是顺应了时代生活变迁的一种新观念。

其三，辨析礼之内外，强调礼出于心。传统儒家学者的礼观，大多看重礼教外在的约束功能。他们认为，礼仪三百，威仪三千，并非古先圣王喜欢以这些繁琐的礼仪“苦人”，而是人生世上，此身此心，“唯礼可以检束之”。[注]李乐：《续见闻杂记》卷10，上海古籍出版社1986年版，第938页。值得注意的是，儒家所言之“善”，诸如“仁义礼智”之类，一般均不下注脚。只有孟子说“乃若其情，则可以为善矣”，接着又说“仁义礼智，非由外铄我”。[注]张履祥：《杨园先生全集》卷39《备忘记一》，第1048页。换言之，像礼一类之善，并非来自外部强制，而是出自内心的自觉。

自孟子提出礼“非由外铄我”之说以后，礼出于心一说在明代得到了很好的弘扬。这显然应归功于明太祖朱元璋和大儒王阳明。重内心的诚敬，也就是重内之礼，而不重外在的仪文，这种礼观念在明太祖的身上已有体现。他说：“孔子万世帝王之师，其斟酌四代礼乐，实为万世之法，乘木辂何损于祭祀？况祀事在诚敬，不在仪文也。”[注]《明太祖实录》卷20，丙午夏四月乙卯。王阳明的最大贡献在于从一以贯之的传统之礼中，剥离出了一个“非礼之礼”，进而倡导礼出于心的必要性。一方面，他认为，“先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准”；另一方面，他又强调礼“可以义起”，“若徒拘泥于古，不得之于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣”。[注]王阳明：《王阳明全集》卷6《寄邹谦之二》，上海古籍出版社1995年版，第202页。

自王阳明提出礼有“非礼之礼”之后，王门后学大多承继此说，且加以发扬光大。如李贽先将“礼”与“己”加以区分：“人所同者谓之礼，我所独者谓之己。”在此基础上，又将“礼”与“非礼之礼”作了如下辨析：“盖由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼；从天而降者谓之礼，从人得者谓之非礼；由不学、不虑、不思、不勉、不识、不知而至者谓之礼，由耳目闻见、心思测度、前言往行、仿佛比拟而至者谓之非礼。”在李贽的观念中，“非礼之礼，大人勿为；真己无己，有己则克。”[注]李贽：《焚书》卷3《四勿说》，第101页。焦竑对“己”与“礼”有进一步的辨析。在焦竑的话语体系中，“己”是“我所独者”，是“生于人”，是“执己见而不能同人”，且“由外而入”，属于一种“非礼之礼”；“礼”是“动以天”，且“由中而出”。[注]焦竑：《澹园集》卷48《古城答问》，中华书局1999年版，第728页。公安派的袁宗道同样对“己”与“礼”有所辨析。他认为，“克己”之“己”，与“为仁由己”之“己”相同，就是所谓的“我”。“己”是“耳目心知，能视听言动者；“礼”是仁，“仁即是礼，以其为天然之别，故曰礼”。“己”与“礼”，是一种“非一非二”的关系，“迷之则己，悟之则礼”。[注]袁宗道：《白苏斋类集》卷17《说书类·读〈论语〉》，上海古籍出版社1989年版，第249—250页。儒家经典既说“克己”“为仁由己”，但又说“古之学者为己”。同样是“己”，一说“克己”，一说“为己”，一取一舍，似乎存在着一些矛盾。为此，袁宗道又借助于释典“苦空无我”与“常乐我净”之说，对“己”与“我”作了深层次的辨析。他认为，佛教经典中所云“无我”，就是“克己之己”，而“常乐我净”中的“我”，则是“为己之己”，而后得出结论：“无我乃是真我，克己乃能为己”。[注]袁宗道：《白苏斋类集》卷17《说书类·读〈论语〉》，第252页。综合上面诸家所论可知，王门后学一再倡导“克己”，甚至借用佛教的话语而上升到“无我”，但他们所谓的“礼”，决非是外在强加的，而是出自内心的自觉。

除了王门后学之外，高拱、张居正两位当朝首辅，对礼的认识大体也趋于一致，即礼不是外在的强加于人的准则，而是内心自觉的准绳。在《论语·八佾》中，孔子有言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”其意是说，无论是礼，还是乐，均应该出自个人心之德即“仁”。对此，高拱加以发挥：“可见礼乐本非自外至，而用礼乐者，不可不求诸心也。”[注]高拱：《日进直讲》，《高拱论著四种》，第301页。张居正亦云：“盖礼乐不可斯须而或去，人心不可顷刻而不存，欲用礼乐者，求之心焉可也。”[注]张居正：《四书直解》卷5《论语卷一》，第78页。

其四，主张礼之本义，时为大，礼必须因时而变。在传统儒家学者的心中，无不视《周礼》为礼制的最高境界，且期盼能恢复三代之制。然《周礼》这套制度，王莽用之而败，王安石用之亦败。到了明代，方孝孺算得上是一代伟人，套用《周官》更易制度，结果也是无济实事，反而成为燕王朱棣起兵的口实。无他，不过是古与今时移势易，不可勉强将古代的制度用于当代。有鉴于此，明代学者重举礼之本义“时为大”的旗帜。其中“时”之义，又可析为以下两种：

一是礼因时而变。如明初宋濂对于“礼”之看法，基本持一种因时而变的态度。他认为，礼并非“天作而地设”，而是由人制作。他说：“礼之立，起于人情之变，人情之变，如洪水之溃。制礼者，犹禹治水然，左瀹而右疏，排险而导下，惟适水之性，使各顺其道而已，不可以一法拘也。水势有古今之殊，苟执禹之遗法，而治千载以下之水，则不合者多矣，奚可乎哉？”以祭礼为例，古无墓祠，庶人只“祭其祢”，这是礼。至汉代，开始出现墓祠与墓祭，而且祭祀自己的高祖，同样不可谓之“非礼”。为此，宋濂主张礼必须“因时而变”。[注]宋濂：《朝京稿》卷3《平阳林氏祠学记》，《宋濂全集》，浙江古籍出版社1999年版，第1690—1691页。归有光从“古不修墓”到“后世始有修墓”，以及“古者墓而不坟”到“后世始有坟”的丧俗变迁中，悟得“礼之微难言矣”的道理，进而认为只要“近于人情”，“古礼之变”则完全符合礼制。[注]归有光著、周本淳校点：《震川先生集》卷34《何氏先茔碑》，上海古籍出版社2013年版，下册，第558页。至明末清初，王夫之更是将礼分为“不可变”与“可变”两类。所谓“不可变”之礼，这是“先王”所创的“万世法”，且经过“斟酌情理”，使“后之无异于今”。“不可变”之礼，若是轻率加以变更，显非“大伦之正”。所谓“可变”之礼，则“时已变，则道随而易”，且属于“一王创制，义通于一，必如是而后可行”。如此之礼，假如守而不变，显然“于情理未之协也”。[注]王夫之：《宋论》卷1《太祖十三》，中华书局2003年版，第22页。

二是对“非天子不议礼”加以质疑。是否只有天子，才有权制礼作乐？在儒家经典观念中，事实上存在着言语上的冲突。近人顾颉刚已经敏锐地觉察到了这一点。他认为，《中庸》既然说“非天子，不议礼，不制度，不考文……虽有其德，亦不敢作礼乐焉”。这无疑是说，只有天子，才有权制作礼乐。但《中庸》的下文，随之又有“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土”。[注]顾颉刚：《郊居杂记二·作礼乐者是否必是天子》，《顾颉刚读书笔记》第3卷，第1338页。显然，这是说孔子也曾制作礼乐。两者一比较，不免有些冲突。其实，早在明末清初，学者陆世仪就已经对《中庸》所言“非天子不议礼”一说提出质疑。他认为，所谓的“礼”，不过是天理的节文而已。所以有一代，必有一代之制作，均是很有意义的事情，不必是古非今。至于百代之后，其礼更应“损益百代”，有所更新。可惜的是，秦汉以后，制作礼乐之人，多非明礼之儒，而明礼之儒，则又多是古非今，动辄有碍。究其原因，还是因为误认“非天子不议礼”一语所致。在陆世仪看来，《中庸》所谓的“不议礼”，仅仅限于不敢轻议礼制，且轻易“改时王之制”。至于私居议论，考订折衷，此正属儒者之事，“亦何罪之有焉”！[注]陆世仪：《思辩录论学》，贺长龄、魏源等编：《清经世文编》卷3，中华书局1992年版，第96页。

三、礼教秩序与生活变迁

毫无疑问，礼可以化民成俗，礼寓于一代政制之中。明太祖朱元璋建极垂范，所取之法，就是将礼寓于一代政制之中。政制是“齐一天下之具”，其功能在于“一民之视听”，其间却蕴涵着“为礼之迹”；礼制有“化成天下之实”，其目的在于“定民之心志”，其间同样蕴涵着“为政之精”。[注]张元忭撰、钱明编校：《张元忭集》卷1《制策·廷对策一道》，第25、25—26、25页。礼制与政制相辅相成。

(一)礼教秩序与生活

在传统社会，礼为政之本，明代也不例外。礼教秩序一旦建立，其目的就在于规范生活。关于此，不妨引述张元忭的一段话，作为讨论的起点：

臣窃以为，风俗之无良者，由教化之不明也；教化之不明者，由政本之未立也。夫所谓政之本者何也？礼之实是也。今也详法令而略礼教，重文艺而忽德行。赏罚非不明也，而或枉其功过之实，则下何由而劝惩？议论非不悉也，而或歉于画一之守，则下何由而趋避？学校视为具员，而师儒之模范弗端；守令劳于案牍，而风俗之淳漓罔念。[注]张元忭撰、钱明编校：《张元忭集》卷1《制策·廷对策一道》，第25、25—26、25页。

风俗、教化、政本，三者关系紧密，但无不与礼教有关。举凡风俗无良、教化不明、政本不立，均是因为礼教的缺失。

明初，明太祖深知礼制的重要性，通过禁止奢侈的系列政令，建立起一代礼制，重新确立一代名分等级制度。洪武元年十二月，朱元璋下谕中书省臣：“帝王之治天下，必定礼制，以辨贵贱，明等威。”明确指出，贵贱无等、僭礼败度，是元朝覆亡的主要原因，希望通过重建一代礼制与禁条，使官民各有所守，“以正名分”。洪武三年八月，朱元璋再次“申禁官民器服僭用”。洪武十八年九月，朱元璋深感“禁末作”“禁华靡”对于“足食”“足衣”的重要性，重新申明天下，要求“四民各守其业，不许游食；庶民之家，不许衣锦绣”。至洪武二十六年六月，朱元璋又“申严公侯制度僭侈之禁”。[注]龙文彬：《明会要》卷14《礼九·嘉礼·禁逾侈》，上册，第239—240、240—241页。

明太祖所建一代礼制，乃至禁止奢侈的政策，显然得到了随后各朝继承者的响应。如：宣德四年(1429年)二月，明宣宗下谕行在礼部尚书胡濙：“朝廷之礼，最先正名。尊卑等级，不可僭差。”要求内外官员士庶，服饰仪从，各有定制，不得“越礼犯分”。成化六年(1470年)十二月，明宪宗采纳给事中王宏之请，下令“禁奢侈”。弘治十一年(1498年)十二月，明孝宗下令，“禁中外奢靡逾制”。正德元年(1506年)六月，明武宗下令，“禁吏民奢靡”；正德十四年二月，又下令“禁冠服非制”。嘉靖九年(1530年)二月，“禁官民服舍器用逾制”；嘉靖十四年二月，“禁冠服非制”；嘉靖二十四年闰正月，“诏中外严禁奢靡”；嘉靖二十七年四月，给事中奏请申明礼制，凡是饮食、宴会、服舍、舆马、器用之类，悉定为等第，下令不得逾越。万历十五年(1587年)六月，“禁廷臣奢僭”，当时沈鲤任礼部尚书，有感于时俗侈靡，于是稽考先朝典制，自丧、祭、冠、婚、宫室、器服，“率定为中制，颁天下”。[注]龙文彬：《明会要》卷14《礼九·嘉礼·禁逾侈》，上册，第239—240、240—241页。

一代礼制的建立，对于约束官民的生活，无疑具有规范性的意义。自明代中期以后，礼教渐趋失序，风俗开始偷薄。关于此，吕坤、张元忭有如下揭示：

世之衰也，卑幼贱微气高志肆而无上，子弟不知有父母，妇不知有舅姑，后进不知有先达，士民不知有官师，郎署不知有公卿，偏裨军士不知有主帅，目空空而气勃勃，持于分义，而敢于凌驾。[注]吕坤：《呻吟语》卷4《世运》，第494页。

由今之时观之，长厚者变而浮夸，淳庞者变而虚伪，倡优忘后饰之僭，墙屋竞文绣之观，而民侈泰以相炫者日甚也。急进取，则怀入市攫金之心；工排挤，则为下穽投石之计，而士之恣睢以陵上者可骇也。[注]张元忭撰、钱明编校：《张元忭集》卷1《制策·廷对策一道》，第25、25—26、25页。

无论是“浮夸”“虚伪”，还是“凌驾”“恣睢”，无不是尊卑、长幼、官民、贵贱失序的实录。礼教失序，固然是社会经济变化的反映，但确实与士人的失职大有关系。自明代中期以后，士人非但没有尽到维护礼教之责，甚至成为冲破礼教的先行者。很多史料显示，冲破礼教的士人不乏其人，而康海与钟惺堪称典型。在大庭广众之下，康海公然男女同行。史称康海时常与妓女一同骑一头蹇驴，又令从人带着琵琶，跟随在后面，游行于道中，“傲然不屑”。[注]何良俊：《四友斋丛说》卷18《杂纪》，中华书局1983年版，第159页。钟惺不守丧礼，亦引来很多学者的责难。三年之丧，既是礼制规定，又是天下人所共守的通丧。即使宋代的苏轼、苏辙兄弟，有名士放旷之风，在居丧期间，也能做到禁断诗文，且在再期之内，不著一字。反观钟惺，虽素称严冷，然丁忧去职以后，枉道至武夷山，游山玩水，甚至写下《游武夷山记》一文。尤其令人惊奇的是，同是竟陵派的谭元春，在替钟惺所撰墓志铭中，不替钟惺隐避此事，不对此举有所微词，反而称钟惺“哀乐奇到，非俗儒所能测”。这显然是一代士风所致，很难为清初士人所理解，阎若璩对钟惺加以责难，自在情理之中。[注]阎若璩：《潜邱札记》，《清经世文编》卷3，第98页。

除了士人失职之外，法度废弛、纪纲败坏也是礼教失序的原因。正如吕坤所言，晚明的世道，人人讲求各自的“体面”，在上之人，“积宽成柔，积柔成怯，积怯成畏，积畏成废”；在下之人，“积慢成骄，积骄成怨，积怨成横，积横成敢”。其结果，则造成“体面重，法度轻”，甚至法度废弛。法度一旦废弛，结果则是纪纲败坏，诸如：在朝“小臣藐视大臣”，在边地“军士轻主帅”，在家“子妇蔑父母”，在学校“弟子慢师，后进凌先进”，在乡里“卑幼轧尊长”。[注]吕坤：《呻吟语》卷2《修身》，第131—132页。可见，已是贪肆是恣，礼法荡然，而礼教失序的结果则是明代中期以后生活的多样化。

(二)礼与俗

礼与俗的区别与联系，可以概括如下：上之所颁，称为“礼”；下之所尚，称为“俗”。礼，一成不变；而俗，则随地而忽殊。[注]康熙《昌化县志》卷4《俗礼》，中国科学院图书馆编：《稀见中国地方志汇刊》第14册，中国书店1992年版，第923页。

关于礼的起源，一直存在着一些争论。早在宋代，苏轼认为礼源于“戏”。他说：“八蜡，三代是戏礼也。岁终聚戏，此人情之所不免也。因附以礼义，亦曰不徒戏而已矣。”[注]苏轼：《东坡志林》卷2《八蜡三代之戏礼》，华东师范大学出版社1983年版，第44页。从后世倡优承担祭祀礼仪，可知礼与戏之间的关系确乎密不可分。近世学者的研究显示，传统中国的礼确实与宗教祭祀关系密切。如朱汉民认为，礼起源于原始宗教祭祀祖先、天地的宗教礼仪，随后才演化为中国古代所特有的政治文化。一方面，它体现为一种尊卑长幼的等级政治秩序，起着维持政治系统内部秩序的作用；另一方面，它又是一种道德规范，与忠孝仁义等道德价值紧密联系在一起。[注]朱汉民：《忠孝道德与臣民精神：中国传统臣民文化论析》，河南人民出版社1994年版，第31页。美国学者狄百瑞认为，礼当然是指礼节的规矩，但原始儒家的礼更带有宗教祭祀的余义。例如宗族、乡党或国家都通过共同的祭祀关系而得以井然有序地联结在一起，各得其所，各尽其仪。[注][美]狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，香港中文大学出版社1983年版，第21页。

无论是礼起源于“戏”，还是礼起源于宗教祭祀，无不显示礼与民间的生活习俗休戚相关。揆诸明代的生活习俗，就礼与俗的关系而论，大抵可以从以下两个方面加以论之：

其一，生活习俗与礼存在着明显的冲突，有时社会生活甚至会冲决礼教的藩篱。以丧俗为例，明清之际关中士大夫所实行的丧礼之俗，显然与儒家的丧礼有所不合。据顾炎武的考察，这种不合主要包括下面两点：一是增加了三年之丧的时日，亦即从二十八个月增加到三十六个月。此说起于唐代弘文馆直学士王元盛，早已为张柬之所驳，并未正式实行。但在陕西关中，一些士大夫却守三十六个月之丧。按照一般的说法，丧礼本自内心。正是本着这样一种观念，因为家中有了丧事，才通过一些丧仪以表达自己的哀戚之情。于是，“居处不安，然后为之居倚庐以致其慕；食旨不甘，然后为之蔬食水饮以致其菲；去饰之甚，然后为之袒括、衰麻、练葛之制以致其无文。”关中士大夫无论是做官，还是赴举，仅仅通过服丧日期增加数月，以此为孝。这不能不说与丧礼存在着差异。二是在顾炎武看来，诸如得子、拜官、登科、成室之类，这些“不必然而然”之事才值得庆贺。所以古人说“婚礼不贺”，这就是考虑到婚礼原本就是“人之序”，亦即“人事之所必然”，所以不值得庆贺。令人奇怪的是，按照关中所行风俗，服丧士大夫在丧满除服之日，流行亲朋前来祝贺之俗。这显然也与丧礼不同。[注]参见顾炎武：《亭林文集》卷3《与友人论服制书》，《顾亭林诗文集》，第45—46页。

又如刘备、关羽、张飞三人，“桃园三结义”的故事已是妇孺皆知，其中所涉之君臣、兄弟关系，同样也存在着礼与俗之间的冲突。毫无疑问，关羽、张飞与刘备之间的关系，应该说是“恩若兄弟”，但他们之间确实又具一种君臣的等级关系，所以关、张均必须守“君臣之礼”。这或许就是人们心折于关、张的原因，更是得礼教之正。值得注意的是，在民间风俗中，对于关、张、刘之间的关系，更为看重的还是他们结义兄弟的一面，并不重视正统的礼教。以民间风俗中所建的三义庙为例，庙中塑像的布置通常是刘备居中，关羽、张飞分列左右，而且均为“俨然南向坐”，这不能不说是一种“舍君臣而言朋友”之举。[注]张尔岐：《蒿庵闲话》卷1，《笔记小说大观》第16册，江苏广陵古籍刻印社1983年版，第272页。这就是官方正统礼教与民间俗礼之间的对立与冲突，也是“大传统”与“小传统”的对立与冲突。

其二，有感于礼与俗的不一致性，明人提出“治贵因民”之说，提倡礼教生活秩序的整肃，必须建立在已有民间生活风俗之上。这有两个正好相反的例子可举。如湛若水任南京兵部尚书时，曾严禁百姓在酒肆中吃大鱼或群饮；又禁止百姓在除夕时，焚楮祀天，糜财犯礼。又姜宝任南京礼部尚书时，也曾经申明宿娼之禁，凡是有人宿娼，就“夜与银七分访拿帮嫖之人，责而枷示”。两人所行之事，当然都是“立礼之坊，制淫之流”，但结果则大相径庭：姜宝所行，仅仅游冶子感到不便，并无触及民众生活习俗，故而没有引起激烈的反弹；反观湛若水所行，百姓深感不便，怨声载道，不久流于具文。究其原因，还是时势使然，即“都辇之地，群情久甘酣蒏，万口易致滆羹”，当事者理应遵循“治大国如烹小鲜”之说。[注]顾起元：《客座赘语》卷3《化俗未易》，中华书局1997年版，第79—80页。从两个相反的事例中，顾起元悟出“治贵因民”的道理，即礼教秩序的整顿，理应遵循已有的民间习俗。

余论：礼是“生活的艺术”

明代的文人大多喜欢摆脱礼教的束缚，过一种自由自在、毫无拘束的生活。正如有一位文人给公安派袁宗道的书信中所言：“乾坤是一大戏场，奈何龌龊为，絷人于苛礼。”换言之，人既然处于一大戏场中，想做皇帝、圣贤，或是才子、落魄书生，或是强盗，都应该由着自己的本性，而不是由人来安排。这完全是一种摆脱礼教束缚的个性自由。其实，对于礼教的认识，在当时还是有很大争论的。即使在人们心目中倡导个性自由的公安派文人，袁宗道也并非完全排斥礼教，而是认为礼教是“世界所赖安立，何可易谈”！为此，袁宗道提出了反驳意见。他的理论依据还是以戏剧作为比喻。他认为，即使在戏台上，演戏者还是应该遵守一定的规矩：扮生者自宜和雅，扮外者自宜老成，扮官净者自宜雄壮整肃，扮丑末者自宜跳跶诙谐。所有这些，都是戏场中的“礼”，不可假借。假如一场戏中，全是傅粉施墨，踉跄而叫笑，势必会使观众厌呕。换言之，即使做戏，也不可能忘却本来面目。假如演戏者真把自己当作某官或某夫人，忘却了他们的本来姓氏，这无疑是愚蠢之极。[注]袁宗道：《白苏斋类集》卷16《答同社又》，第225页。

饶有趣味的是，正如元代学者许衡所言，所谓的“礼”，原本不应该是“强生出来束缚人”，只不过是“天理合有底行将去”。然后世所谓的礼，显然已经“近于法”，束缚禁忌，“教人安行不得”。[注]许衡之论，转引自张履祥：《杨园先生全集》卷30《读许鲁斋心法偶记》，第848页。换言之，礼与法有一种合流的趋势，事实确实如此。礼制一旦确立，往往会与法制并行，被统治者作为维系社会的准则甚或专制工具。此即所谓的“礼法并行”。

研究一个时代的社会生活，不能不考虑到“礼”的观念问题。按照儒家的传统观点，礼无疑是一种道德规范，是对人们生活、习俗的规范约束。到了宋明理学家那里，这种观念无疑得到了加强，并使社会生活更趋伦理化、规范化甚至等级化。社会生活的变化，显然有赖于礼这一观念的变化。伴随着明代中期以后商业化的浪潮对礼教的冲击，以及由此而来的人们对礼的重新体认，明朝人的礼观，在系统梳理乃至肯定礼制功能的前提下，作了颇为开拓性的发展。无论是礼因人情之说，还是对“非礼之礼”的批评，无不是因应时代的变迁，得出了适应新的社会现实并切合时代需求新的礼观念，进而形成对传统礼教的冲决之势。与此相应，明朝人的生活观念也开始出现转向。“生活”一词，按照传统的观念来看，大多含有劳作之义。从生活一词之偏重于劳作之义，到更多包含享受之义，不仅仅是一个词汇意义的变迁，其间所反映的则是明人生活观念的历史性转变。[注]可参见陈宝良：《明代社会生活史》，中国社会科学出版社2004年版，第37—40页。

明朝人礼观变化的最大可取之处，在于不再将礼视为“强生出来束缚人”的规范准则，而是将礼直接视为一种物质生活。早在明初，郑棠在“人莫不欲富”这一人类普遍心理的基础上，把礼解释为“养也，足以养安也，足以养口体也”。[注]郑棠：《道山集》卷2《道山杂言》，《四库全书存目丛书》集部第32册，齐鲁书社1997年版，第248页。在晚明很多学者的眼里，所谓的“礼”即“道”，而道实在难以离开那些吃饭穿衣的人伦物理，从而使生活更加世俗化。

将礼回归到“养安”或“养口体”这种基本的物质需求，仅仅是礼观发生变化的第一个层面。事实上，礼不止是满足基本的物质需求，尚须提升到更多精神层面的艺术享受。晚明商业化浪潮乃至世俗化的观念，无疑冲破了礼的藩篱与束缚，这是一种破坏性的行为。而从当时社会生活的实际来看，并不仅仅限于破坏，而是有新的建设。晚明的人们对生活乃至行为、风尚艺术化的追求，无疑与礼观念的变化桴鼓相应。“五四”以后，辜鸿铭曾批评英文《礼记》译名的不妥当，认为“礼”不应作Rite，而应译成Art。对辜鸿铭此论，周作人有一个从质疑到信从的过程。周作人显然很讨厌人们在礼的假面具下过一种禁欲或纵欲的生活，认为这已经失去了礼的本来意义。他相信一个时代的生活，必须由这个时代的人们自己制定。正是从这种观念出发，他将“礼”解释成“生活的艺术”(The Art of Living)。[注]周作人：《礼的问题》，陈子善、张铁荣编：《周作人集外文》上集，海南国际新闻出版中心1995年版，第626页；周作人：《生活的艺术》，张菊香编：《乌蓬船》，百花文艺出版社1986年版，第64—68页。对于晚明文人的生活观念、行为方式乃至晚明的文学，周作人一向持相当欣赏的态度，而晚明礼观念的变化以及由此而引发的生活乃至行为、风尚艺术化的倾向，显然又从另一个侧面证明了晚明与“五四”时代社会的继承性关系。[注]可参见陈宝良：《晚明文化新论》，《江汉论坛》1990年第1期。