汉代《诗经》与女教的互构：现实塑形与理想寄托

成 倩

(山西师范大学 文学院，山西 临汾 041004)

诗教，既包括由“诗三百”所构建的教化思想体系，也指借助官方力量对诗教思想进行的具体施教过程。《诗经》中的情诗恋歌，《毛诗》与三家《诗》多赋予女教化阐释。但教化体系在战国秦汉初的演变、定型并没有与现实影响同步，汉初社会风气仍延续秦时。王吉，西汉宣帝年间的博士谏大夫，《韩诗》名家，对汉初男女相交违背自然阴阳之道的现象有所批判，“汉家列侯尚公主，诸侯则国人承翁主，使男事女，夫诎于妇，逆阴阳之位，故多女乱”[1]3064。赵翼《廿二史札记》中专列汉初“婚娶不论行辈”“汉公主不讳私夫”[2]等条目。自西汉中期以后，汉人始将《诗经》用于女性价值观的塑形及对世情风俗的改造。《后汉书·列女传》《华阳国志》著录了大量女性守节的史料，据此很容易形成普遍共识，即从汉初至东汉后期社会风俗的巨大变迁，源于经学统治地位的确立及儒家伦理观念的深入人心。而本文则进一步探究《诗》女教体系从思想领域渗入现实生活的具体塑形路径、《诗经》改造汉代人伦风俗的历史进程，以及东汉女性道德危机与郑玄对《毛诗》女教经学体系的修正等问题，以期考察《诗经》女教阐释对中国传统制度的构建意义。

一、西汉中后期后宫危机与朝臣经士对《诗经》女教经义的推举与传播

虽然汉武帝独尊儒术，但至西汉元、成帝时，经士文吏才开始倡导《诗经》中的女教规范。这既源自儒学主流地位的形成，也由于西汉中后期宫廷嫔妃的伦理危机，后宫问题引起当时儒士的集体担忧。刘向耳闻目睹后宫嫔妃俗靡奢淫、逾越礼制的乱象，搜集《诗》《书》中的女性事迹编成《列女传》以劝诫圣上。匡衡、杜钦等儒士也以《诗经》女教经义作为规劝、告诫圣上处理后宫问题的合理方式与经典依据。在西汉后期这场针对后宫外戚的政治批判浪潮中，《诗经》成为儒士发表政论、推广女教、获取政治话语权的最高经典依据。

因为汉元帝宠幸傅昭仪、定陶王胜过皇后与太子，习《齐诗》的学者匡衡意识到天子处理妃嫔问题时本末倒置可能引发的政治危害，于是引《诗》劝诫天子，如曰“室家之道修，则天下之理得，故《诗》始《国风》”[1]3340。汉成帝时，匡衡又向朝廷宣扬纲纪王教实现的根本在于践行《关雎》等女德教义，并以《诗经》作为汉朝廷挑选妃嫔的最高信仰与道德标准，如曰：

孔子论《诗》以《关睢》为始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。故《诗》曰：“窈窕淑女，君子好逑。”言能致其贞淑，不贰其操，情欲之感无介乎容仪，宴私之意不形乎动静，夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。……采有德，戒声色，近严敬，远技能。[1]3342

匡衡等汉儒所理解与宣扬的《诗经》教义正是一代代先师传承的价值信仰。同时，杜钦也据《关雎》经义，劝诫朝廷应确立的选妃原则，《汉书》记载“杜钦其人，少好经书”，虽未明言其习《诗经》，但奏议内容则反映他确实深知《诗》义，如曰：“必乡举求窈窕，不问华色，所以助德理内也；……故后妃有贞淑之行，则胤嗣有贤圣之君；……详择有行义之家，求淑女之质，毋必有色声音技能，为万世大法。”[1]2668其中，“窈窕”本为审美性语词，《楚辞·山鬼》中“子慕予兮善窈窕”，王逸注为“窈窕，好貌”[3]，但《毛诗》赋予其道德意涵，即“窈窕，幽闲也”。杜钦奏文中“乡举求窈窕”“求淑女之质”“不问华色”等，显然是以《关雎》及二南的经学话语体系作为发表政论的经典依据。虽在当时，太后并没有恩准此奏议，但班固还是为杜钦能在建始初已觉察《诗经》这部典籍所蕴含的女教深义，而给予极大的褒奖，班固曰：“以建始之初深陈女戒，终如其言，庶几乎《关雎》之见微，非夫浮华博习之徒所能规也。”[1]2683而且，杜钦也将选取后妃之制上升到国家治乱的根本，认为圣人之所以创作《关雎》，因为已意识到朝廷祸败的根源在于女德之衰，如：

后妃之制，夭寿治乱存亡之端也。迹三代之季世，览宗、宣之飨国，察近属之符验，祸败曷常不由女德？是以佩玉晏鸣，《关雎》叹之，知好色之伐性短年，离制度之生无厌，天下将蒙化，陵夷而成俗也。故咏淑女，几以配上，忠孝之笃，仁厚之作也。……唯将军信臣子之愿，念《关雎》之思，逮委政之隆，及始初清明，为汉家建无穷之基，诚难以忽，不可以遴。[1]2669

“是以佩玉晏鸣，《关雎》叹之”等正是杜钦铺衍、论说三家《关雎》经义。其他经士，如谷永、翼奉、李寻、杜邺等虽未称引《诗经》，但都不约而同地开启了对后宫女性、外戚专政的批判。汉儒提出的举措，在当时并没有被朝廷制度落实，但《关雎》篇“窈窕”一词，还是成为选择皇后的最高道德标准。汉成帝欲立赵婕妤为皇后，河间宗室刘辅认为不妥，建议应“考卜窈窕之女，以承宗庙，顺神祇”[1]3252，朝廷欲立王莽女儿为皇后时，也以“渐渍德化，有窈窕之容，宜承天序奉祭祀”[1]4052作为推荐理由。

总之，天子身边的大臣，极力推举、传播《诗经》妃德观念的履行对国家兴亡的重要意义，《诗经》女教经义成为朝廷儒士的主流价值信仰，也成为汉儒构建人伦、社会秩序的经典依据。其他地方行政官员或者民间儒士是否也借《诗经》推行女教，惜资料甚少，不得而知。但自汉武帝独尊儒术，将儒学作为选拔官吏的依据后，大批中下层官员均以通经而入仕，而熟读经典的儒生会被赐帛旌表、立碑画图像，这些奖励措施间接宣扬了《诗经》及儒家女教观，成为上层主流价值观下渗的中坚力量。

二、东汉光武帝对《诗》女教经义的制度落实

光武帝重儒术，借鉴西汉覆亡的教训，改革妇制，除了削减等级外，最重要者，是以诏令形式从制度层面落实选妃标准，以儒家所期望的后妃品德选妃立后。《后汉书·皇后纪》记载了此次妃制改革与选妃要求，如：“光武中兴……汉法常因八月筭人，遣中大夫与掖庭丞及相工，于洛阳乡中阅视良家童女，年十三以上，二十以下，姿色端丽，合法相者，载还后宫，择视可否，乃用登御。明慎聘纳，详求淑哲。”[4]400除了改革制度，光武帝也废除了郭皇后，理由是她全无《关雎》之德，如曰：“既无《关雎》之德，而有吕、霍之风，岂可托以幼孤，恭承明祀。”[4]406中元元年(56)祭祠高庙时，将后主的名位进行调整，认为高祖吕太后的品性不宜配食高庙，于是追尊“母德仁慈”的薄太后为高皇后，以配食地祇。

明帝时，仍谨遵先王制度，“登建嫔后，必先令德，内无出阃之言，权无私溺之授”[4]400，选嫔后必以德行为先。从史料记载来看，东汉早期的嫔妃们也与儒学理念中的妇德要求相吻合。如《后汉书·皇后纪》记载光烈阴皇后“恭俭，少嗜玩，不喜笑谑，性仁孝，多矜慈”[4]406、明德马皇后“常以皇嗣未广，每怀忧叹，荐达左右，若恐不及”[4]40，等等。

总之，从西汉中期儒士有意识地宣扬《诗经》女教经义，直到后汉光武帝时，最高统治者才从制度层面自觉践行儒家妃德伦理。皇权的制度落实成为《诗经》女教思想施教过程最有效的行政力量，有助于推进《关雎》及整个《国风》的女德规范成为社会主流伦理观。

三、贵族女性学《诗》及对《诗》女教经义的践行

当然，诗教思想在制度层面得到落实，最终得力于女性接触经典过程中对《诗》学价值观的认同与践行。汉代女性的学习内容以儒家典籍为主。汉人学习经典的顺序，王国维先生在《汉魏博士考》中提出始于小学，继之《论语》《孝经》，最后为《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的六艺之学，六艺属于最高级的科目(1)王国维说：“以后世之制明之，小学诸书者，汉小学之科目，《论语》《孝经》者，汉中学之科目，而六艺则大学之科目也。……汉人就学，首学书法，其业成者得试为吏，此一级也。其进则授《尔雅》《孝经》《论语》，有以一师专授者，亦有由经师兼授者。”参见王国维《观堂集林》(附别集)，中华书局1959年版，第179页。。但汉人学经年龄、学经顺序也并没有严格规定。《诗经》因其口耳相传、易于记诵的特点，也是初学者最先接触的经典之一。史书中常常会著录汉人学习《诗经》的年龄，如：

贾谊——年十八，以能诵《诗》《书》属文，称于郡中。(《汉书·贾谊传》)

刘歆——少以通《诗》《书》。(《汉书·楚元王传》)

梁怀王揖——文帝少子也。好《诗》《书》，帝爱之，异于他子。(《汉书·文王三传》)

东方朔——十六学《诗》《书》。(《汉书·东方朔传》)

刘病已——有诏掖庭养视，至今年十八，师受《诗》《论语》《孝经》，操行节俭，仁慈爱人，可以嗣孝昭皇帝后奉承祖宗子万姓。(《汉书·宣帝纪》)

朱勃——年十二能诵《诗》《书》，常侯援兄况。(《后汉书·马援列传》)

马续——七岁能通《论语》，十三明《尚书》，十六治《诗》，观群籍，善九章算术。(《后汉书·马援传》)

冯衍——年九岁，能诵《诗》，至二十而博通群书。(《后汉书·冯衍传》)

李恂——少习《韩诗》。(《后汉书·李陈庞陈桥列传》)

韩商——少持《韩诗》，兼读众书。(《东观汉记》)

崔骃——年十三能《诗》《易》《春秋》。(《后汉书·崔骃传》)

周燮——十岁就学，能通《诗》《论》；及长，专精《礼》《易》。(《后汉书·周黄徐姜申屠列传》)

和熹邓后——七岁读《论语》，志在书、传；博览五经传记。(《东观汉记》)

邓皇后——六岁能《史书》，十二通《诗》《论语》。(《后汉书·皇后纪》)

顺烈梁皇后——少善女工，九岁能诵《论语》，治《韩诗》。(《后汉书·皇后纪》)

孟孝琚——十二随官，受《韩诗》，兼通《孝经》二卷。(《汉碑集释》)

从以上例子可见，汉人从小接触《诗经》，实乃普遍现象，而且学《诗》年龄与习《论语》《孝经》的年龄相差不多。汉代大多学者虽然不以《诗》名家，但自幼都有学习《诗经》的经历。汉人对《诗经》的熟悉程度、使用范围之广泛，远远超出我们的想象。正如朱自清先生所说：“汉人引《诗》之多，用《诗》之广……无论大端细节，他们都爱引《诗》，或断或证——这自然非讽诵烂熟不可。”[5]

随着经典的普及，《诗》也逐渐从男性的博士传习领域渗入女性世界。贵族女性接触、学习《诗经》的方式，主要有以下两端：

(一)“女史”教化

《周官·天官·女史》记载：“女史掌王后之礼职，掌内治之贰，以诏后治内政。”[6]1468汉宫廷设置“女史”官，但其具体职责与《周官》的记载并不相同，汉女史承担着教化后宫女性的任务，如谷永所言：“后宫女史，使令有直意者，广求于微贱之间，以遇天所开右，慰释皇太后之忧愠。”[1]3453《汉书》也记载：“许美人及故中宫史曹宫皆御幸孝成皇帝……皆曰宫即晓子女，前属中宫，为学事史，通《诗》，授皇后。”[1]3990曹晓、曹宫母女二人，都通晓《诗经》，并以《诗》教授后宫女子。班婕妤自悼辞有“陈女图以镜监兮，顾女史而问诗。绿衣兮白华，自古兮有之”，《绿衣》《白华》都是《诗经》篇目，班婕妤回顾问《诗》女史的情形，从赋作年代推断，所问之人当是曹晓。后汉时，班固之妹班昭，作为邓太后的老师，同样承担着后宫的教化职责。如《后汉书》记载：“太后自入宫掖，从曹大家受经书，兼天文、算数。……又诏中宫近臣于东观受读经、传，以教授宫人，左右习诵，朝夕济济”、“(昭)有节行法度、帝数召入宫，令皇后诸贵人师事焉，号曰‘大家’”[4]424。因为汉女史官的职务与《周礼》记载完全不同，所以郑玄注《周礼》“女史”为“女奴晓书者”[6]1468，此训释更接近女史在汉时的实际职责。徐幹《中论·治学》有“无异乎女史诵诗，内竖传令也”[7]，也暗示女史通过诵读《诗经》的方式推行女教。特别在西汉后期至东汉前期，儒家经学逐渐取得主导地位，后宫学经风气也更为兴盛，男性世界有经师传诗，而宫廷女性也有“女史”成为传道授业者。

(二)家学熏染

汉代的政权先以宗室军人为主导，继而转以儒士为中心。随着儒士家族的兴起，女子受家学影响，学习《诗经》，也是接触经典的最重要方式。后汉的皇后大多出于世家大族，这些大族多以经学传家，如明德马皇后“能诵《易》，好读《春秋》《楚辞》，尤善《周官》《董仲舒书》”[4]409，她是马援的小女儿，而马氏家学传习《齐诗》，马皇后和熹邓皇后，《后汉书》记载：“六岁能《史书》，十二通《诗》《论语》。诸兄每读经传，辄下意难问，志在典籍，不问居家之事……昼修妇业，暮诵经典，家人号曰‘诸生’。父训异之，事无大小，辄与详议。”[4]418邓皇后是东汉大将军邓禹的孙女，“邓禹年十三，能诵《诗》，受业长安”[4]599，显然也是受家学影响而接触经典。当皇帝数失子嗣，邓后忧继嗣不广，恒垂涕叹息，数选进才人，以博帝意”[4]420。当然，邓后的行为也有经典依据，如《毛诗·樛木序》曰：“后妃逮下也。言能逮下，而无嫉妒之心焉”[8]585；《毛诗·螽斯序》曰：“后妃子孙众多也。言若螽斯不妒忌，则子孙众多也”[8]585。再如，顺烈梁皇后“少善女工，九岁能诵《论语》，治《韩诗》，大义略举，常以列女图画置于左右，以自监戒”[4]438，梁家也有学《诗》传统，同样以《诗经》女教思想作为行事的最高典范，梁皇后入宫后也是常常担忧皇家无嗣，“夫阳以博施为德，阴以不专为义，螽斯则百福之所由兴也。”[4]439邓后、梁后所学当是三家《诗》，惜三家亡佚，但从《毛诗》经义也能窥见后妃行为正是追寻、仿效《诗经》妃德教义。东汉时期，女性开始自觉追求并实践《诗》女教经义，《诗经》女教思想已经在后宫嫔妃身上产生了实际效用。《华阳国志》中也记载了大量坚守贞节的女性，她们也多出身于官宦家庭，因受家学影响，自幼接受儒家诗、书教育，所以，《诗经》女教思想对上层女性思想、行为的建构应该更为成功。

四、东汉中后期后宫伦理危机与《诗经》新女教构建的理想寄托

《诗经》对社会现实的改造及对女性伦理的塑形，始于皇帝、后妃、朝臣的最高权力层，并以自上而下的行政力量与教化影响，最终形成传统女性伦理制度运行的基本范式。随着时代变迁，这种稳定秩序也时被打破。如东汉章帝以后，并没有延续光武时所确立的选妃制度，同时，这一时期皇后的品行也与《诗经》妃德观念相背离。即《诗》女教系统的松动，也始于最高权力层，后宫嫔妃的道德危机及皇权衰落导致对先君制度的无力落实。按《后汉书》记载：章帝时的窦皇后专固后宫，离间众嫔妃与皇帝的关系，先后致使宋贵人自杀、梁贵人忧愁而死；和帝时的阴皇后又从事巫蛊之事；安帝时的阎皇后，专房妒忌，因为皇帝宠幸宫人李氏，遂鸩杀李氏，又污蔑太子，使太子被废；顺帝时的梁皇后，将政权委托于兄长，使得梁氏成为东汉历史上最专权也最跋扈的外戚；和帝生母虞美人，质帝生母陈夫人，都因为梁冀秉政，致使荣宠不及。桓帝梁皇后依仗梁太后与梁冀，生活极其奢靡，因为一直无子，心怀怨恨，每每宫中有嫔妃孕育，鲜有得全；梁冀被诛以后，桓帝另立邓皇后，邓后也是恃尊骄忌，与皇帝宠幸的郭贵人互相谗毁攻讦；邓后被废以后，继立者窦皇后更为残暴，欲尽杀宫中诸贵人；灵帝时的何皇后因性情强忌，后宫莫不震慑。东汉政权的覆亡，与后宫外戚专权跋扈、嫔妃德行恶化以及子嗣断绝有直接关系。与东汉早期相比，东汉中后期《诗经》教义并没有在皇后身上发挥往日的效力。

作为一代大儒郑玄，一生无意于政事，但笺注《毛诗》时并非仅仅遵循求真原则，其背后蕴藏着强烈的现实寄托。郑玄生于顺帝永建二年(127)，桓帝时他已西入长安城，拜师马融。而桓帝一朝的皇后，三废三立，均因其品性不端、道德沦丧。郑玄注《诗经》时也有对后宫妃嫔的批判，如《大雅·抑》篇“彼童而角，实虹小子”句，《毛传》注曰：“童，羊之无角者”，《郑笺》却进一步解释为“童羊，譬皇后也，而角者，喻与政事有害也”[8]556，将羊角比作对政事有害的皇后。更重要者，郑玄通过《国风》首篇《关雎》重新塑造了不同于《毛诗故训传》的新女德思想，以回应东汉中后期的宫廷危机(2)笔者结合东汉皇后观念与后宫外戚危机，专文探讨了郑玄改经背后的女教意义。参见成倩《郑玄改动“〈关雎〉后妃之德”及原因探析——以“逑，匹”与“怨耦曰仇”的训诂为切入点》，载于《西北大学学报》(哲学社会科学版)2015年第3期，第124～129页。。“窈窕淑女，君子好逑”句，《毛传》训“逑”为“匹”，“君子好逑”即“君子好的配偶”，此乃汉时各家通用之训释。即使郑玄注《礼》时，也训释“君子好逑”之“逑”为“匹”义(3)郑玄笺《诗》前，遍注三《礼》，《礼记·缁衣》篇有“诗云：君子好逑”句，郑注曰：“逑，匹也”，参见阮元校刻《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年版，第3582页。。唯独改《关雎》篇的训释为“逑，仇”，“君子好逑”即“能为君子和好众妾之怨者”[8]570。在《毛传》的阐释体系中，“窈窕淑女”指与君子德性相配的女性或后妃，《郑笺》中的“窈窕淑女”指皇后为君王所挑选、追求的三夫人九嫔；《毛传》是关于男女夫妇或天子与后妃之间的道德规范，而郑玄却以之构建了后妃与三夫人九嫔、众妾之间的伦理关系；《毛传》主要表达幽闲、贞淑、有别的女德思想，但郑玄在此基础上加入不嫉妒、和好众妾等新德目。这些改动隐含了在东汉伦理危机之际，经士通过《诗》学阐释构建新女教观的意图。众所周知，郑玄尊崇诗序，将《序》视作圣人之旨，在《毛传》与《毛序》之间，一般会依《序》弥合《毛传》。但为了构建新女德观念，他选择误读《关雎序》，误读本身乃是无意识的意义再创造。《关雎序》言“是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色；哀窈窕，思贤才，而无伤善之心”[8]569，其中，“乐得贤女以配君子”句，郑玄解释成后妃为君子思求三夫人、九嫔之贤女，但《车舝传》有同样句式“思得贤女以配君子”[8]1034，郑玄却注为“喻贤女得在王后之位”[8]1035。除此，郑玄并将《序》之“哀窈窕”改为“衷窈窕”，如曰“‘哀’盖字之误也，当为‘衷’。‘衷’谓中心恕之，无伤善之心，谓好逑也”[8]569，郑玄认为，皇后的最高道德，在于能和好众嫔妃、无伤善之意而有宽恕之心。在新女教思想的指导下，郑玄并对“参差荇菜，左右流之”“窈窕淑女，寤寐求之”“求之不得，寤寐思服”“参差荇菜，左右采之”等诗句也进行了新的训诂与意义阐发。面对不同时代的历史命题，两代经士——毛公与郑玄，于《诗经》诠释中构建了不同的女教观念。

郑玄误读《毛诗·关雎》的序、传、训诂，重新构建新女德条目，而要解释其缘由，似需回到东汉中后期的宫廷女性道德危机，理解改动经传背后的批判意义。

综上所述，周朝封建宗法社会时男女伦理关系的教化实施，按《毛序》、郑玄《毛诗谱》的记载，是通过在各类仪式典礼上演奏《关雎》等二南乐曲，于音乐熏染中完成伦教目的，如《诗序》曰：“《关雎》，后妃之德也。风之始也，所以风天下而正夫妇也，故用之乡人焉，用之邦国焉。”[8]562“用之乡人、用之邦国”即《仪礼》所记在诸侯宴会上及乡饮酒礼、乡射礼等乡里活动中，演奏《关雎》等二南乐曲，“风天下而正夫妇”即以《关雎》乐曲风教规劝天下夫妻关系；郑玄《诗谱》曰：“故周公作乐，用之乡人焉，用之邦国焉，或谓之房中之乐者，后妃夫人侍御于其君子，女史歌之，以节义序故耳。”[8]559郑玄进一步将《二南》乐曲的女教实践推至周公制礼作乐时。毛、郑之说，可能有周朝的乐教历史实际，但也反映了后儒对宗法盛世的伦教构想。随着后世礼乐制度解体，《诗经》乐曲消亡，汉人始以《诗经》女教经学文本塑造现实女教伦理。通过对史料的搜集与归纳，可以简单勾勒两汉时期《诗经》的女教塑形历程。借助权力最顶层朝臣、妃嫔、帝王对《诗》女教经义的推举弘扬、学习践行与制度落实，形成自上向下的教化效应，层层推进，最终获得整个社会包括女性自身的认同，所构建的伦理制度始终决定着中国传统社会的运行方式。但《诗》女教权威的破坏，也始于最高权力层，东汉中后期，帝王已无力推行先王的后妃制度，皇后自身也已无意于践行、效仿《诗经》女教经义，后宫外戚的政治道德危机使得郑玄在笺注《诗经》时赋予了强烈的现实批判意义，于《关雎》塑造了不同于《毛诗》的新后妃德行观，寄托了新的女教理想。