本雅明历史理论的政治意蕴及限度

滕 藤

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

一

在《路易·波拿巴的雾月十八日》的开篇，马克思指出历史虽然会重演，但并非分毫不差地重演：资产阶级革命力求返回过去，以此证实过去的叙事连续性来确证自身的合法性，通过时态转换，利用过去搭建他们的理想王国，谋划出始终指向唯一终点的历史异质运动，并以此构造维持统治的意识形态基础,即所谓的“辞藻胜于内容”[1]134；无产阶级革命的诗意不是从过去汲取，而是源于并不在场的未来，即源于缺席，因而无产阶级被迫将自身投射其中,以消除其中空洞的缺席，因此其权威性并非存在于过去，而是存在于现实的政治实践，即“内容胜于辞藻”[1]134。在这里，马克思倡导了一种全新的历史态度——不再迷恋宗教意义的历史，而是接受具有深刻政治意蕴、辩证意义的历史。通过拒斥传统历史神学，新的历史态度应追求政治多样性，在政治多样性中做出合理决断，不再拘泥于统一模式的唯一发展道路。这种历史观透过本雅明得到传承：在死前写下的“思想遗书”——《历史哲学论纲》中[2]，本雅明开篇就以讽刺式寓言指出，在德国民主党的历史理论看来，历史的发展装备了“进步”观念的齿轮，只须静候历史前进革命必将准时到来，而政治则沦为历史的附庸。本雅明无法忍受这种假装能够应对任何突发状况的万能手段，相反，他认为机械目的论只可能否定政治和历史的多样性。通过颠倒政治和历史的附庸关系，现在被转换成具有政治意义的当下时刻——现在不再是机械的线性时间的一环，而是由政治实践决定的具体时间。现在将过去与未来以政治意义联系起来，政治也就成了关于现实和意外的历史艺术。

本雅明对历史与政治关系的审视缘于他对苦难和原始暴力的关注。事实上，马克思和本雅明都清楚地看到，资产阶级统治合法性源于生产力发展所带来的巨大物质财富以及其他社会进步表现，但其统治基础却肇始于奴役和压迫等原始暴力。而现代文明的进步并不能真正遮蔽而只能颓废地掩盖原始暴力造成的深刻苦难。现代文明财富只能作为胜利者的资产阶级的战利品，而无数枯骨和尸骸则被掩藏于资产阶级胜利王座下的尘埃之中。

在阶级依旧存在的社会里，苦难并不可能消失，因为苦难就掩藏于无产阶级与资产阶级对立的张力中；一切文明成果只能被统治阶级充分占有，而被统治的阶级永远处于被剥削、被压迫、被奴役的地位，历史主义关于未来无限圆满的推断只会被证明是谬误；阶级对立的历史都是统治阶级的奴役史和被统治阶级的受难史，而苦难的持续存在则成为质疑统治阶级合法性的重要证据。马克思将救赎的承诺转化为现实的革命行动，借助革命行动实现对受苦者的补偿，但革命暴力本身并不具有合法性，其结果只能陷入“冤冤相报何时了”的怪圈。因此，当无产阶级将历史主体的注意力投放到“尚未”的未来时，与其呼唤强烈的道德义愤，不如“使其历史规律和历史内容一致的条件下认知自身”[3]34，顺应历史规律，将暴力行动与历史目的连接，通过悬置合法性传统达到与传统合法性决裂的目的，进而赋予暴力革命的必要性及合理性。

然而，本雅明认为遗忘苦难就是对历史无情的背叛。历史主义往往移情于“历史胜利者”。资产阶级历史学家站在胜利者角度、站在统治者意识形态角度去理解历史，因此他们能够看到的只是一个脱离时代境遇、客观的历史，他们看不到一个变化的历史，从而他们无法感知苦难者眼中的历史。历史的战利品不仅被统治阶级完全占有，而且前进路线也被牢牢地掌控在胜利者手中，结果是苦难被封存为历史前进之基。更进一步，现实连续性与历史连续性相关联，压迫和剥削也将随着现实持续蔓延。本雅明激进地反对现实与历史的同一，让他觉得更为恐怖的是，这种同一和连续性不仅构成资产阶级历史观的基础，而且也是马克思主义庸俗化的理论根源。因此，本雅明对历史目的论及线性进步论提出了严厉的批评。

二

在庸俗马克思主义者看来，社会处于自动发展的轨道之上，以此为理论背景，德国社会民主党采取了保守主义的政治策略，静候革命来临。在历史唯物主义者看来，革命必须决定于政治实践，而政治实践又决定于经济发展，因此关键在于生产力发展，为了实现共产主义，必须等待社会生产力达到相应的发展水平。这样的革命概念引起了寂静主义者和修正主义者对政治实践的误读：他们误以为在历史发展逻辑规律的影响下，工人阶级的任务只是占有并控制全面的社会生产力，并阻止经济危机的爆发[3]69。这样一来，工人阶级与资产阶级的阶级斗争其实质上则是经济基础与经济规律在政治实践层面的历史性表达。

历史阶段是否合乎理性由生产力发展水平决定，即历史变成了无意识的生产力掌控的历史。在社会民主党那里，经济基础被赋予历史发展的第一性，由生产力发展水平决定，历史被理解为线性的发展过程，“社会民主党人心中描绘的进步……它自动开辟一条直线的或螺旋的进程”[4]273。在本雅明看来，这一理论基础必须被修改。生产力发展水平作为决定经济和政治的首要因素的基础地位也不再牢不可破。本雅明想要创造一个新的历史理论，将历史事件悬置起来，构造完全不同于社会民主党和资产阶级的史诗般历史，而新历史理论的基础是在历史事件激励下开展政治斗争。新历史理论必须深刻认识到现实斗争的丰富性和可变性，准确地分析各种关系，意识到现实中历史的需求，对现实的可能性做出充分的估计和预测，从而觉知突发的变故，防范随时有可能发生的危险,既然历史的需求与定位应该与现实的政治实践紧密相连，那么也就只能在现实的政治斗争中获取自身的利益，而不是完全寄托于未来的历史目的。

本雅明首先取消历史目的论，即要求脱离无意识的生产力和技术对历史的牢牢控制，打破历史完全被支配的基本格局，同时也是突破“胜利者历史”的桎梏并求得实现救赎承诺的理论空间。本雅明继承“共产主义”理想，进而在追忆历史苦难中融入救赎的承诺以寻求可能的政治实践。而他对历史和政治关系的反思，以及对历史主义的现实基础思考而言，都远远地超越了以经济技术作为历史基础的传统思维。那么为什么“共产主义”不能被看作历史的目的？因为在导向“共产主义”的历史演绎过程中有可能出现偏差或者意外中止。本雅明注意到一个事实：苏联在面对20世纪30年代法西斯主义威胁时的明显失败——自在自为地失去了为人类提供理解超越历史必然性领域的丰富智慧和理解力的能力。同时在对历史进步的启蒙神话的信赖中，旧的历史理论也成了它想超越的同一逻辑的囚徒。因为在对社会主义的历史必然性的盲目信任中，它忽视了否定性的、黑暗的和毁灭性的一面，因为这一面在资本主义制度即将消亡的乐观预言中蒸发掉了[5]。他反对将“共产主义”作为历史发展的最终目的，就在于反对革命乐观化和理想化的理解。历史唯物主义运用历史规律预言共产主义的现实化，但社会党人将这一历史规律理想化了，而后又被新康德主义者教条化，其最后的结果是无产阶级革命变成了漫长过程。问题在于，一旦共产主义变成了“无尽的旅途”，共产主义的概念将必然被“束之高阁”，人们只须静静地等待革命条件的成熟。社会民主党人将历史主义的进步史观与马克思主义结合在一起，结果是他们将勉强且不负责任地无限制拖延政治实践。

革命条件尚不成熟是一个错误的判断，因此本雅明极力要求大家抓住当下每一个可能的机遇从事政治活动，当历史过程抛弃一个个旧的政治实践时，新的政治理论和政治成果也将应运而生。当务之急并非等待革命条件的成熟，而是放弃无限制的漫长等待，在每时每刻规范自己的行为，在政治实践空间中尽己所能。机会主义者将共产主义寄托于遥远的未来的思路并不可取，更恰当的做法是返身从历史中充分挖掘革命动力。通过构造新的历史理论，本雅明开启了新的政治实践旅程——他把政治凌驾于历史之上，以彻底消除历史终结论的影响。因此，本雅明批判历史目的论，就是批判“胜利者历史”，这一批判既扼制了马克思主义庸俗化倾向，又进一步指向对历史主义所庇护的资产阶级进步史观的批判。

实际上，在阐释历史概念时，本雅明早已察觉了社会民主党与统治阶级进步史观之间的合谋关系。他批判的对象是德国社会民主党及其意识形态，这种意识形态实际上来源于在历史必然性法则下工人阶级必将胜利的信仰。在他看来，工人阶级胜利的信仰在重大时代节点上明显削减了工人阶级运动的战斗性，损害了无产阶级的革命性，其结果是对现时代的统治结构的主动妥协。但妥协的并不仅仅是社会民主党，从1939年《苏德互不侵犯协议》的签订，本雅明就看到“法西斯主义的反动派曾将希望寄托在一些政治家身上，但这些政治家却卑躬屈膝，随波逐流，以背叛自己的事业承认了失败”[4]270。这种妥协的悲剧实际上蕴藏于“对历史进步的信仰”[6]369。

本雅明认为，社会民主党人的盲目化和乐观化的进步观念主要集中在三个层次：第一层次，社会民主党人混淆了知识革新和技术革新两个不同的概念。在本雅明看来，自然的发展和进步需要人类自身的进步，而历史的苦难往往被技术进步论所忽略，或者将其视为历史的正当。但问题在于技术进步的同时却忽视了相应的伦理进步。也就是说，当前的技术进步与无名者的牺牲密切相关，进步的意义并不仅仅意味着“肩负未来的进步阶级夺取政治权利”[6]370，还要打破进步背后掩藏的持续压迫并实现救赎。第二层次，社会民主党人的马克思主义庸俗化倾向包含着资产阶级化的思想。进步的无限性与人类的无限趋于完美，其结果就是在无尽的等待中追求历史进步的完美统一，但因拘泥于革命条件尚未成熟的判断，社会民主党人的政治实践始终固守议会斗争等合法性渠道，事实上是趋向于政治保守主义及无为主义，实质就是向资产阶级统治的政治妥协。第三层次，社会民主党人认为的历史进步的自发性及不可抗拒性来源于历史规律或历史目的。进步观念的三个层面并不是独立存在的，贯穿三个层面的共同基础就是现代性的时间观念，即不可逆的线性时间观。资产阶级的进步史观和庸俗马克思主义历史观均源于自然科学、普遍性与线性时间观。历史主义者受到自然科学的影响，历史发展被自然科学工具及解释方法介入，历史成为线性的、平面的发展过程：一方面，实证主义历史善于收集各种历史事实，并且“客观地”表征其存在性；另一方面，客观经验主义极力塑造超越个体立场，以便实现其“客观”的历史立场。以实证主义和客观主义作为理论基础，历史主义将自然科学规律强制性地凌驾于政治和历史逻辑之上，最终导向了统治者和优胜者的历史观。批判进步史观，首要就是击穿进步史观三个层次的共同时间基础，即打破旧的历史时间观的基础上建构新的历史时间观。

当然，本雅明并非全然否定进步的意义。因为一方面，沿着规律前进的历史，必然会导致走向某种不可期的目的，为了历史整体观的统一，很容易滑向历史终结论；另一方面，如果历史能够挣脱起点和终点的束缚，从历史终结论中获得自由空间，则进步观念同样具有强烈的批判效力，而不是作为被批判的对象。当进步观念被历史规律支配，自发的进步观念与历史目的紧密联合，那么进步的批判功能也就丧失殆尽。

三

本雅明改造作为历史观基础的时间观，以此重新构造新的历史观。借助保罗·克利的天使，他所理解的历史意识被形象地表征出来[4]270。革命历史意识想要唤醒死者，即革命实践本身就是唤醒死者的过程，而且这种历史意识背对着未来，朝向过去展开。其原因在于本雅明对未来并不信任，他选择将革命视为“历史连续性的中断，即我们的世界和未来的世界之间的根本断裂”[7]。在这个意义上，过去成为推动历史前进的动力。那些承载着权力和力量遗产的过去将现实的需求悬置于我们面前，我们应按照历史的需求，获取丰富的历史经验，这不仅来自于过去的“秘密协议”，而且隶属于历史对我们的“期待”。他的意图并非仅仅在于铭记苦难，而是要将铭记苦难与现实的革命实践结合起来。此外，本雅明对幸福的理解再次强调了过去对于现实的重要性。借助洛采的话，他暗示幸福的实现并不是希望在未来的圆满完成，而是历史经验在现实的圆满再现[4]265。在现实的生存境遇中抓住历史机遇，使得破碎的历史片段在现实中重获圆满，即为幸福的真谛。

救赎决不意味着简单地与未来发生关联，他所描述的未来更应该是历史的未来，而不是现实的未来。现实在历史的指引之下，将指向全新的未来。也就是说，未来是源于历史的未来，或者曾经存在于诸多历时性时刻的集合。犹太教的弥赛亚时刻承载着历代人的企盼，而这也是本雅明使用神学意蕴极浓的弥赛亚主义作为救赎政治基本特征的重要原因。事实上，“弥赛亚”这一重要范畴构成了本雅明政治哲学的中心概念。他反对在历史规律框架之下实现世俗化弥赛亚主义的思想，而是倾向于用在激情的革命政治中还原历史主义隐含的弥赛亚框架：与社会民主党局限于进步史观的囹圄不同，他强化并彰显了弥赛亚框架中不可漠视的历史偶然性及斗争紧迫性的维度。这样一来，任何一种实际的政治情境也就相应地被囊括在未开发的未知之境，作为政治核心的阶级斗争也就挣脱了进步史观的束缚——阶级斗争“炸开”历史，历史相应地敞开为弥赛亚主义的实践过程[3]139。

显然，本雅明历史理论与进步史观产生了明显的分歧。在进步历史观那里，不可逆的线性时间观穿插在历史发展过程当中，多样性的、异质的历史被排挤消融在固定的、同质的历史，现实是作为历史和未来的桥梁，也就意味着未来不可能源于历史，或者未来更不可能是历史的圆满再现。历史作为现实的过去，现实作为未来的过去构造了稳定的时间隧道，历史作为隧道的起点自然也被未来的指向性所抛弃。对于本雅明而言，当历史在“弥赛亚复归”时刻重现时，空洞的线性时间观将被重铸，作为历史再现的未来将在现实中圆满完成。不过弥赛亚时刻并不意味着历史的彻底终结[4]265，当前最为紧迫地就是发现并且继承那些历史契机，履行政治承诺，重新燃起胜利的希望之火，为历史与现实之间的权力转化提供动力。

四

马克思强调唤醒无产阶级革命意识的同时要求无产阶级能够切割自己与过去的联系，以确保自身彻底的革命性，从而履行自身的历史使命，完成创建全新历史的革命任务。马克思提倡的具有政治意义的历史眼光在本雅明身上得到强烈的共鸣，他们都通过挖掘原始暴力的意义以还原并洞穿资产阶级统治的意识形态基础。马克思不仅是一个政治理论家，更是一个革命实践家，他的政治哲学表现出一种激进的未来取向，他的未来并不指向资产阶级眼中的未来，而是将未来作为唤醒无产阶级革命意识的重要工具，用无产阶级革命去抵抗并粉碎资产阶级的统治意志。但本雅明只是一个知识分子，“具体政治根本不是他的强项”[8]。作为一个奇特的马克思主义者——本雅明通过“对现实惊诧而瞠目的呈现”“力图在最微贱的现实呈现中，即在支离破碎中，捕捉历史的面目”[4]30。他的历史天使与辩证唯物史观产生了明显分歧，因而阿多诺曾尖锐地指出，“要理解本雅明，我们必须在他每个句子后面感觉到剧烈的震动转化为一种静止，实际上就是以滞留的观点来思考运动”[4]32。当本雅明借助历史天使来阐释其历史观时，他的历史天使是朝向过去，背对未来，也就是说，历史并非朝着未来的方向前进，而是以过去作为推动历史前进的动力。

事实上，本雅明对历史的考察更接近从历史的表层去分析历史现象，他的历史观与伽达默尔的效果历史观同出一辙。在伽达默尔看来，“我们属于历史甚于历史属于我们”[9]。理解历史也就意味着使主体与历史发生关系，而且主体对历史的解释实际上也被纳入历史当中并改变了历史，每一次理解历史的活动都受到预先决定的理解视角的影响。因此，理解历史意味着效果历史本身的具体化。历史只能因为效果历史原则才能获得历史性。

与伽达默尔一致，本雅明对历史的理解同样不是依据历史本身的客观逻辑。他强调利用主体自身的实践去理解和解释历史，即在具体现实的历史境况中解释历史。本雅明遗弃了整体性历史，回避分析历史之间的客观结构，而是试图将历史切割为碎片——以单子的形式观察历史，反复观察作为某个单子的历史，在微小的某个单子中获得历史给予的震惊体验，从而唤醒意识。为了重新审视碎片化的历史，借助当下充分介入过去，他使用了神学与历史主义相结合的方法。本雅明在《论纲》第一条就已经说过，历史主义想要取得胜利，必须借助神学中和无产阶级革命理论的暴力因子，并恰当地修正历史目的论，但神学与历史唯物主义相结合是极为危险的尝试——两者根本旨趣并不契合——神学式历史主义最终“难以避免两者都丧失的危险，世俗化的内容可能解体，而神学的观念可能化作乌有”[10]，而这也就构成了本雅明历史理论的限度。