胡塞尔现象学观点下的“自然主义”及相关问题

庄 威

不同的哲学家使用“自然主义”这个词所意指的涵义不尽相同，限于主题和行文的紧凑，这里不想尽数思想家们的诸论述，而只关注胡塞尔对这一问题的反馈，以及必然连带着的与现象学和自然主义的种种值得注意的关联。胡塞尔在很多文本中都涉及到自然以及自然主义的问题，出于个人阅读的有限性，在此笔者主要只对照《哲学作为严格的科学》、（《纯粹现象学通论》（以下简称《观念1》）、《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念第2 卷》（以下简称《观念2》）、《欧洲人的危机与哲学》（载于中译本《欧洲科学的危机与超越论现象学》附录，原为胡塞尔1935年在维也纳的两次演讲）这几个文本。

一、胡塞尔从“态度”的角度描述自然主义的产生

在1910/11 之间完成的《哲学作为严格的科学》这一文章中，胡塞尔已就自然主义评说得很明确了：“自然主义是对自然之发现的结果现象，自然在这里是指一个按照精确的自然规律而在空间、时间存在的统一之意义上的自然。随着这个观念在不断更新的自然科学中、在奠基于大量严格认识上的自然科学中逐步得到实现，自然主义也一再地得到扩展。……与流行的理解习惯相符，自然科学家趋向于将一切都看作是自然……因此，就我们这里有其所要关注的自然主义者而言，他所看到的只是自然并且首先是物理的自然。”［1］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第8页。胡塞尔还认为自然主义者倾向于将意识自然化以及将观念自然化。

在《欧洲人的危机与哲学》中胡塞尔具体谈及了“态度”的问题，并将其放入一种庞大的关于历史、文化和哲学的总体思考中。他这样谈论“态度”：“一般来说，态度是指意志生活的习惯上固定的风格，这种意志生活具有这种风格预先决定的意志方向或兴趣，具有最终目的，而最终目的和文化成就的总的风格因此也是由这种意志生活的固定风格决定的。各个人的确定的生活就是按照这种作为规范的持久的风格进行的。”［2］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第380 页。可见胡塞尔对“态度”进行了一般性的思考，如果人们总是生活在上述具有固定风的历史境况中，那么进而可以一般地界定何为“态度的改变”：“如果具有其新颖性的理论的态度被回溯到一种从前的态度，一种更早的规范的态度，这种理论的态度就被称作原来态度的改变。”［3］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第381 页。（《观念1》也曾说：“我们关于自然态度的给与物特性以及由此获得的该态度本身的特性所做的说明，是一种前于一切‘理论’的纯粹描述。”［4］［德］胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第93 页。）态度的改变被胡塞尔联系到理论态度的产生上来了。据此可以对人类态度的更迭作一种线性想象。那么，是否可以说这一线性更迭的源头就是“原初的自然的生活态度”呢？胡塞尔的回答基本上是肯定的，“我们所谈的是自然朴素的态度，是原初的自然的生活态度，是最早的原初自然的文化形式，不论是高的还是较低的，不论是顺利发展的还是停滞的。因此，所有其它的态度都作为自然态度的改变被回溯到自然的态度。”［1］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第381 页。显然，自然态度具有原初时间性。一个问题自然浮现出来：不同文化共同体中的原初性显然具有差异；但这并没有阻碍到胡塞尔，他泛而论之：“这种自然的生活现在被说成是朴素地直接面向世界的生活，这个世界作为普遍的地平线总是以某种方式被意识到在哪里，但并不是主题。”［2］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第381 页。此刻成为人们主题的东西是包含在这一世界地平线（视阈）中的任何东西（包括目的或手段、重要或不重要的、感兴趣或无兴趣、私人或公共、日常或偶然出现的东西）。处于这一自然态度中的原初世界里的人没有突破他所处的原初世界，尽管他，而突破这一世界同时改变自然态度只可能是这种情况，“……只能以一种绝对的意志决心的形式具有一种对于整个以后生活习惯地继续有效的持续性，……并且在相应的文化构成物中实现它。”［3］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第382 页。这种新态度可以是实践的态度，例如政治家致力于公共利益服务于全体：他的思考和行动可以指向这个原初的共同体世界，这可以说是一种较高层次的实践态度。除了较高层次的实践态度能够改变自然态度之外，还有另一种“本质的可能性”，即：“理论的态度”，胡塞尔对此有界说：“理论态度虽然又是一种职业态度，却完全是非实践的。因此它是建立在对于它自己的职业生活领域中的一切自然的实践，也包括较高层次的服务于这种自然领域的实践的蓄意的悬搁之上的。”［4］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第383 页。但是不要误解理论生活和实践生活一定是完全分离的，因为还有第三种态度：“即在从理论态度向实践态度的过渡中完成的两方面兴趣的综合，这样的综合，即使得在封闭的统一体中，并且在将一切实践都悬搁起来的情况下，所产生的理论（Theoria）（普遍的科学）能够（并且在理论的洞察本身中证实它能够）以一种新的方式服务于人类，服务于在具体的存在中暂时是并且永远是自然生活的人类。……”［1］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第383—384 页。这里胡塞尔所构想的新的“态度”是源于希腊的纯粹理论的态度。这种理论态度同时是一种新型的实践，胡塞尔认为它是通过对人类的一切生活及其目的、文化构成物和诸价值加以批评来实现的，“它所抱的目的是，通过普遍的科学的理性，按照各种形式的真理规范，提高人类，将人类转变成全新的人类——能够依据绝对的理论的洞察而绝对自我负责的人类。”［2］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第384 页。

要注意的是，自然态度和自然主义态度是有区别的，完全可以想象自然主义能够作为自然态度的一种；与自然主义对立的态度相对立的可能是“人格主义态度”，然而人格主义态度也可以作为自然态度，若它没有进行理论反思的话。

胡塞尔认为希腊哲学家们创造出了一种新型的文化形态即哲学生活，“人们被思考世界和认识世界的热情所激动，这种思考和认识抛开了一切实际的关心，在它的认识活动的封闭的范围内和从事这种认识活动的实践中，所追求的和所获得的仅仅是纯粹的理论。换句话说，人变成了世界的不参与的旁观者，概观者，他变成了哲学家……”［3］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第386 页。正是从这一起点开始，人们才能提出对认识进行批判的问题，因此开始能够产生一种超民族性，即“欧洲的精神形态”，胡塞尔认为“哲学通过欧洲文明始终执行其指导整个人类文明的功能。”［4］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第392 页。胡塞尔指出哲学的道路经历过“朴素性”，这当然是理性主义的朴素性，“这种朴素性的最一般的称谓，就叫客观主义，这种客观主义采取了自然主义，即将精神自然化的各种形态。”［5］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第395 页。

这种自然主义或自然化进程贯穿着文化态度的变迁。理论态度最初只是对于世界采取不参与的旁观者的态度，但同时去掉了世界的神话化的性质，世界变成了世界的表象（“即按照民族的和个人的主观而变化着的世界表象”［1］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第395 页。）或客观世界，因此哲学从宇宙学开始就是自然而然的，理论兴趣指向了物质的、客观的自然，人和动物也被为归入到普遍的空间时间中的实在的东西，心灵事件或者说特定自我的事件（包括体验、思维、意愿等）都具有了某种客观性；在这一领域不再有所谓精神上的连续性，而是采用了心理物理意义上的因果性来联系心灵事件。自然界中的个别事物具有广延并处于同质的时间空间之中且因果性地相互规定。在这个基础上产生了一种克服自然客观自在这一有限性的具有无限性性质的方法或技术，即几何学和数学的方法，于是“自然，空间，时间，变成了可以在理想上无限延伸，并且可以在理想上无限分割的东西。”［2］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第396 页。

至此，可以看到在《欧洲人的危机与哲学》中胡塞尔从“态度”改变的历史视角描述了何为自然态度以及自然主义的诞生。不过在胡塞尔那里还有另一组以“精神”为标题的概念及用法值得同时加以关注。

二、胡塞尔论“精神”和自然主义的悖谬

显然，“精神”在胡塞尔的整个思想中是一个无法还原或删除的概念。例如古希腊国家的自然不是自然科学意义上的自然，而“是在他们的周围世界中作为自然的现实出现在他们眼前的东西。更充分地说，希腊人历史上的周围世界，并不是在我们的意义上的客观世界，而是他们的‘世界表象’，就是说，是他们自己的主观有效性，以及所有其中对他们有效的现实的东西，其中包括例如诸神、诸精灵等等。”［3］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第370—371 页。；“‘周围世界’是一个仅在精神领域内才有其地位的概念。”［1］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第371 页。可以说，胡塞尔似乎持有一种并不复杂的观念主义（唯心论）思想，即周围世界被投射于“精神”这一幕布才有可能，“因此总而言之情况就是：将周围世界的自然看作是本身不同于精神的东西，因而想通过自然科学来论证精神科学，并借此将它变成所谓精确的，这乃是一种荒唐之举。”［2］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第371 页。所以，“同样显然被忘却了的是，自然科学（与所有一般科学一样）是精神成就的一种称号……作为这样的东西，它们与所有的精神事件一样，毕竟属于应该按精神科学的方式加以说明的东西的范围。”［3］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第371 页。正是在这个意义上自然科学无法说明自身，用自然科学自己来说明和解释自己乃是循环论证。“现代科学家认为，建立一种有关精神的纯粹自身封闭的普遍的科学的可能性，甚至不值得讨论，因此干脆否定了这种可能性”［4］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第370 页。，然而在胡塞尔看来真正无法封闭自身的乃是自然科学以及企图将一切自然化的自然主义自身。所以笔者完全同意这一看法：“对胡塞尔来说，说现象学解释可以被吸收进、还原为或替代为自然主义解释是全然无意义的。”［5］［丹麦］丹·扎哈维：《自然化的现象学》，符鸽译，《求是学刊》，2010年第5 期。

笔者在这里要停留一下：所谓一门科学能够“封闭”自身究竟是何意义呢？为什么精神科学（现象学属于此列）可能封闭自身呢？之前胡塞尔已经将整个周围世界包括在“精神”这一标题之下了，这里还可以列举更为明确的类似说法：“在我看来，在心理领域中不具有现象和存在的区别，并且，如果自然是一个在现象中显现的此在，那么这些现象本身（心理学家将它们看作是心理的东西）并不重又是一个通过后面的现象而显现出来的存在——任何一个对任意现象之感知的反思都可以明晰地指明这一点。因此可以看出：实际只有一个自然，即在事物现象中显现着的自然。所有那些被我们在心理学的最宽泛意义上称作心理现象的东西，自在自为地看，都只是现象，而不是自然。”［1］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第31页。

这段话明确表明的“现象”在胡塞尔那里的一种意味就是“自然”，甚至可以包括可能的自然，只要这一自然尚未现象化。当然人们可以说这真是彻底的观念主义。《观念2》也明确表达过类似的想法：“心灵投射也作为自然主义态度的前提”［2］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第147 页。。《欧洲人的危机与哲学》也提及精神的自足性，并且还说“一种真正方法——即按照精神的意向性把握精神的根本性质并由此出发建立一种无限一贯的精神分析学的方法——的产生，导致了超越论的现象学。”［3］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第402 页。

如同G.E 摩尔在《驳唯心论》中曾经批评（笔者认为不能视为驳倒）观念主义或唯心主义是一种同语反复。胡塞尔用一种被他视为严格科学的唯一一种语言封闭了这种语言自身，这是观念的封闭、本质学或现象学的封闭，除此之外还有别的封闭的可能吗？严格的科学等价于自身封闭的科学，在这个意义上自然主义由于其必然的经验的实证特征而无法完成封闭，但是作为一种观念的封闭的现象学真的可以完成封闭吗？如果现象学不断追求严格而不断涂抹、修改概念，这同实证背景下不断修改的自然主义的无法封闭不是一样处在不断清除失误的过程之中吗？

《观念2》曾提及精神世界对自然主义世界具有的本体论优先性，但《观念2》却是以自然主义态度为出发点的：自然作为物质的、躯体的、心灵的自然被给与并达到了理论认知，并且在心理物理的意义上研究了动物和人，正是在此的意义上胡塞尔说：“心灵在自然科学中并无独立存在，它只是躯体上实在事件的一个层次。”［4］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第147 页。不过人们并不总是甚至主要并不是按照自然主义的态度看待世界的，如同在从事物理学和动物学研究似的，每个个人始终知道自己是自己周围世界的主体，将自身设定为个人，在意识中处于和“周围世界”的关系中；“情况甚至显示为：在此并未存在两种同样正确的和同样级次的态度，或者两种完全同样正确的和同时相互渗透的统觉，而是自然主义态度从属于人格主义的态度，并通过个人自我之排除或自忘却而获得某种自足性，从而按此自足性，以非正当的方式，同时将世界和自然绝对化了。”［1］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第154—155 页。在人格主义的世界中胡塞尔研究了个人的存在，个人与周围世界之间的关系以及个人如何进入个人间关系，个人联合体如何构成较高层阶上的具体对象等问题。这一人格主义的方向上的建构必然会再次遇到自然和自然科学；这并不是一种恶性循环，而是“态度”的改变，这意味着：“从一种统握方向在主题上过渡到另一种统握方向，与此方向相对应的是相关而不同的对象。……我们可以指涉观念世界和经验世界之间的关系，……所有这些区别都联系着“态度”上的基本区别，联系于统握或经验的根本不同方式，而且相关的对象，不管它们之间根本上多么不同，都仍然可能是以意义关系为中介的，此意义关系已经……”［2］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第175 页。而意义涉及到语言或表达层面，心理物理研究实际上建立在此层次上的。所以，“态度”的转变涉及到语言的转变。可以说《观念2》不仅仅只是提出现象作为两种自然的覆盖物，且还提出意义—语言层面。这意味着从自然态度到现象学的转变可以可以从意义、表达、语言选择的不同来进行；那么自然和精神的也可以说表面上只是在“意义”上的区别。但是隶属于精神领域的胡塞尔的现象学和自然主义之间的差别不能因此简单理解为同一事物的两面、不能理解为平行论，“精神可被理解为依存于自然，其本身可被自然化，但只是在一定的程度上如此。”［3］［德］胡塞尔.现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念第2 卷.李幼蒸译.北京：中国人民大学出版社，2014，第248 页。

在《观念2》中“精神”这个概念来自于对主体与其周围世界关系的一种“设定方式”，周围世界由主体所设定，在这种设定意味着被设定的客体和“精神性的主体”也可称作意向性主体。胡塞尔认为这种主体—客体之间存在一种并非实在的因果关系他称之为“动机化因果性”［1］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第181 页。这种动机化因果性标记着一种新型的并非自然主义意义上的因果关系，在以关系中“客体具有价值性质，客体与价值一起‘被经验’，被统觉为价值客体。……我不仅是评价者，而且也是意欲的主体，并证明自己不只是价值经验的主体和在此情境中进行判断等等的思维主体，我也可以创造性地将此物改变，为对其加以利用的目的使用它，等等。”［2］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第181 页。也许有人会认为价值主体的观念活动或这一精神领域不是也有其神经对应物吗？胡塞尔也看到了精神可以被理解为依存于自然，但是胡塞尔认为这种神经对应物人们并不而且无须知道：“我不‘知道’的东西，在我的体验行为、表象行为、思想行为以及行动中未对我呈现为被知觉者、被记忆者、被思想者，在精神上并不‘决定着’我。而且，没有在意向性上包含在我的体验的东西，哪怕是未被注意或潜在的东西，都对我不产生动机化作用，甚至也不在无意识的方式中。”［3］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第193 页。当然，今日的神经学家会接过这个话题讨论神经对应物究竟为何物；胡塞尔则一直采用现象学的话语机器专注于观念领域。

但是，这种描述这一精神领域的载者（也是意义、观念的载体）值得注意，它当然是语言。例如如何统握人而不仅仅是那具躯体呢？人和它的躯体属于两种不同的统握，“对人的统握是这样的：作为‘意义’它穿透对躯体的统握……作为奠基性的躯体性之躯体统握，成为对理解性的意义统握之构成性基础：基本上，本质上，其方式类似于语词声音是心灵化的‘意义’之‘躯体’。”［4］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第201 页。胡塞尔很早就注意到语言、表达对于现象学的基础地位（《逻辑研究》第一研究就是对表达行为的研究），因为直观、描述、本质学都离不开“表达”或语言，对于人的统握也是如此。胡塞尔承认精神领域的现象学的独立性，但他不是二元论者，同时他并不否认精神和躯体之间存在着的心理物理的关系，“人，在适当的态度中，作为具有实在特性的实在的统一体存在于我们面前，此特性我们称之为心理物理的，而且它以躯体于精神间的一种因果关系为前提。”［1］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第206 页。在精神和躯体、观念和实在层面可以灵活转换态度和调动不同的语词描述。

这里应该补充一位人物马克思，马克思是超出了精神设定和语言转换的理论层面的。胡塞尔的精神领域的“设定”，仍是基于把自然和自然主义视为至少是理论上异己的对象的，他的“设定”和态度的双侧“转变”本身就是他自己作为一种理论动物、一种自然存在物的活动。马克思的话映证了这一点：“设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动，如果它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对象性活动。它所以只创造或设定对象，因为它是被对象设定的，因为它本来就是自然界。因此，并不是它在设定这一行动中从自己的‘纯粹活动’转而创造对象，而是它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”［2］［德］马克思：《1844年经济—哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社2000年版，第105 页。马克思当然表达的是一种完全不同的实践唯物论的旨趣，在他那里“理论”不是胡塞尔意义上的反思内省的哲学—科学而是“实践活动”，因而在一定程度上超出了欧洲精神下的“理论”范围。后面读者会看到马克思的“实践活动”也可能仍有遗漏指之处。

三、胡塞尔为作为严格科学的现象学的辩护

谈了许多关于自然、科学、自然主义的问题，现象学是不是得谈论一下呢？其严格性是不是能够成立呢？这意味着必须对现象学进行评估。这一评估工作自胡塞尔在世就已经在进行了。胡塞尔自己也一直在做自我评估。

德里达在《声音与现象》中曾指出来胡塞尔利用语词所摆脱不了的“书写”这一非纯粹性领域，不过胡塞尔对于语词和现象学的问题也有关注，笔者注意到《哲学作为严格的科学》所提供的相关分析。胡塞尔注意到同时代的心理学家施通普夫、李普斯等人对于实验心理学缺陷的认识，实验预设了无法由实验来完成的东西，“即对意识本身的分析。”［1］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第21页。而现象学的内在分析或内省方式能够提供严格性呢？这种本质分析的内在分析研究者在当时已经被斥为经院学者，“这里的原因无非在于，这些研究的自然出发点是对心理的通俗语言标识，而后，在这些标识的含义得以成活的过程中，问题便会指向那些与此种标识首先是含糊而歧义地相关联的现象。”［2］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第22页。对此，胡塞尔的态度是：“现象学的分析家根本不从语词概念中获取判断，而是看入到那些由语言借助于相关的语词而唤起的现象中去，或是深入到那些构成对经验概念、数学概念等等完全直观之实现的现象中去——难道为此也应被打上经院学者的烙印吗？”［3］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第22页。由此可见胡塞尔的现象学思考可以说是建立在部分超出语言的直观基础之上的。现象学的表达需要语言，但是现象学的施行一开始需要“直观”。例如“所有心理因素……都具有一个或多或少复合的‘关于……的意识’的特征”［4］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第22页。，可以认为这已经就是一种现象学的本质分析了；这同时也是一个最初的开端，因为“关于……的意识”这一特征具有各种各样的丰富形态，“对科学语言的最终确定以对现象的完备分析为前提——这是一个遥远的目标。而只要这个分析尚未完成，那么从外表上看，研究的进步便还是在一个大范围中进行，并且是以这样一种形式进行，即：证明那些在以往研究中被误认为已确定下来的概念所具有的新的、现在才可见的多义性。这显然是不可避免的，因为它植根于实事的本性之中。”［5］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第22页。

不过胡塞尔虽然说现象学根本不从语词概念中获取判断，而是要“看入”由语词唤起的现象或是去直观现象，但是除了上述例子以外，并不是每一次的现象学分析都能成功避免语词。另外，对于直观来说，德里达在《声音与现象》中直接利用时间意识指出了其当下性的可疑，胡塞尔可能会回应：“这些在本质直观中被把握到的本质可以在坚实的概念中得到确立，至少是在相当大的范围内得到确立，并且，它们因此而为坚实的和以其方式客观而绝对有效的陈述提供了可能；对于每一个无成见的人来说，这都是不言而喻的。”［1］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第36页。胡塞尔举例说：声音和颜色的区别，“以至于在整个世界上没有什么比这更可靠的了。”［2］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第36页。这里的绝对区分所确立的本质也是“……所有确切意义上的心理因素的本质，是所有自我—‘行为’和自我—状态的本质，它们与那些已知的标题相符合，如感知、想象、回忆、判断、感情、意愿，连同它们的所有无数特殊形态。”［3］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第36页。这里的每一个心理学标题都涉及到意识分析和本质研究的最广泛区域，“在这方面，唯有自然科学能够与这个领域相比拟——无论这听起来是多么奇特。”［4］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第36页。先验现象学的本质研究任务是无限的，这一过程本身可能已经抹消了先验和经验的区别，因为即使是先验的现象学可能也要根据不断细致化的研究过程的推进而改写原来的概念或分析。扎哈维就认为，以对现象的极度细心的分析为基础的且可修改的经验性研究的结论可以被先验主体性分析所吸收，从而可以影响和限制先验主体性分析。胡塞尔的现象学作为一种意识哲学当然是会受到经验性的心理学、神经学等研究的影响的，胡塞尔自己也承认：“心理学必然与哲学相距较近，并且它的命运就在于，它必然始终与哲学最紧密地结合在一起。”［5］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第18页。当然现象学要避免自然化和自然主义，尽管和后者态度、角度不同，但在“无限”的参照下二者是否可以说具有某种重合性呢？经验科学、心理学和现象学的距离可能是无限逼近的吧，或许最终只在于语词或态度的转变。

在1930年《观念1》的英文版后记中胡塞尔谈及哲学无法素朴的开始，没有直截了当的给予物，但同时哲学又要求一种纯粹经验的绝对基础并加以把握并前进；这看起来是一个矛盾，即：胡塞尔看到了纯粹开端的虚幻性却又要求绝对基础。胡塞尔的另一段话给出了答案：“一种向绝对无前提的还原，一种基本方法，通过这一切，进行开创工作的哲学家使自己确实获得了一种绝对基础，即在一切通常意义上‘当然的’前提中的，具有绝对明证性的前提。但是正是这一点必须在决定性思考中被阐明，并以绝对承诺的精神加以揭示。这些思考在前进中逐渐交织在一起，并最终通向一门完整的科学，一门‘第一’哲学，从其根源处可产生一切哲学学科，甚至一切一般科学的基础。这一切必定是隐而不显的，因为欠缺这种彻底主义，没有这种彻底精神，一般来说，哲学就不可能存在，甚至不可能开始。”［1］［德］胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第466 页。绝对基础的要求最终变成胡塞尔的一种承诺和精神而不是可以达到的概念或语词的精确无误，最终若无此承诺就没有哲学的可能，这便是胡塞尔的哲学和科学的理念化梦想。德里达因此认为从现象学无限的任务可以知道，“现象学从中获得其合法性的历史的绝对就是一个‘通道’，一个不间断地拖延的在场，或一个区别。现象学的任务就在于逐步解释这一伴随着‘延迟’的绝对。”［2］［瑞士］R.伯奈特：《论德里达关于胡塞尔《几何学起源》的“引论”》，张晓华译，《世界哲学》2014（5），第101 页。诚如德里达所说：“我们总是以一种更苛求的描述为名，才能对种种与现象学相连的哲学论题提出质疑。”［3］张宁译著：《结构之旅·中国印迹：德里达专集》，南京大学出版社2009年版，第274 页。

尽管现象学所使用所关注的概念本身具有必然的偏移性、不断震动，但是在胡塞尔那里还屹立着的是科学的态度或“绝对承诺”。

四、“哲学—科学”作为欧洲精神的原相及其局限

如前所述，作为严格科学的标志，现象学在观念或精神领域的自我封闭的问题引发出另一个必然的连带的背景问题，即：“科学”问题。胡塞尔认为，欧洲人的哲学是从“欧洲的精神形态”或“精神的欧洲”开始的。精神的欧洲有其诞生地：“这就是纪元前7世纪和6世纪古希腊国家。在古希腊国家中产生了一种个人对周围世界的新式的态度。其结果就是出现了一种完全新式的精神构成物，这种精神构成物很快就成长为一种系统而完整的文化形态；希腊人称它为哲学。按照原初的意义正确翻译，它所指的不是别的，而是普遍的科学，关于宇宙的学问……”，“哲学，科学，是一种特殊种类的文化构成物的称号。”［1］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第375 页。注意在这里，哲学和科学是同一文化构成物的可互换的称号，这一文化构成物又叫欧洲精神。胡塞尔认为这种新的态度是希腊人独有的理论态度，只有在那里“我们才能得到一种普遍的（“宇宙学的”）具有纯粹‘理论’态度这种全新形态的生活兴趣……”［2］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第380 页。。在1910/11年胡塞尔说：“自最初的开端起，哲学便要求成为严格的科学，而且是这样的一门科学，它可以满足最高的理论要求，并且在伦理—宗教方面可以使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。”［3］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第1页。这一要求从未被放弃，但也从未有能力被满足。哲学的历史目的已被胡塞尔表达得非常清晰了（作为严格的科学），但可以问一句这是（用胡塞尔的话来说）哲学“原初的本欲”［4］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第5页。，还是胡塞尔自己的观念建构呢？从这一视角来看，反对自然主义除了因为其无法进行自身基础的说明之外还可以说是因为它对哲学进行严格科学的改造行动并不成功。人们不应忘记胡塞尔在《逻辑研究》中的出发点正是要为科学或科学论奠基，这一责任被现象学所承担，追求严格的科学正是“精神的欧洲的原现象”［1］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第375 页。，并且延伸到世代更新的无限性的未来地平线。胡塞尔认为正是这一科学的元欲决定了希腊人的纯粹理论态度，决定了欧洲精神。胡塞尔说：“对于我们欧洲人来说，在科学—哲学的范围之外，还存在多种多样的无限的理念……但是这些理念必须将类似的无限性性质（无限的任务，目的，证明，真理，‘真正的价值’，‘真正的财富’，‘绝对’有效的规范等等类似的性质）首先归功于通过哲学以及它的理念性的东西对人进行的改造。因此处于无限性理念的指导下的科学的文化，意味着整个文化的根本改造，意味着作为文化创造者的人类的整个存在方式的根本改造。它还意味着历史性的根本改造，这种历史性现在成了处于生成中的有限的人类向具有无限任务的人类发展的历史。”［2］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第379 页。

胡塞尔由科学性引出的了文化乃至人性的问题，引领它们进步的主体正是欧洲精神，这一精神处在“科学—哲学的范围之内”，这个范围以外的异文化是被改造的对象，这不正是相对胡塞尔现象学态度之下的自然态度和之外的周围世界吗？胡塞尔从一开始就明确了自己应该处于这个范围之内：“也许哲学一词在与所有科学的标题相关联时便意味着一种研究，这种研究在一定程度上为所有这些科学提供了一个新的维度，并且因此而提供了最终的完善。但维度一词同时暗示：严格的科学始终还是科学，学说内涵始终还是学说内涵，，即使向这个新维度的过渡尚未进行。”［3］［德］胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆1999年版，第3页。但是按照胡塞尔对“自然”或“现象”的界定可能超出了科学—哲学的范围，处在他所说欧洲精神的历史和人性之外；在诸文化间改造和被改造的问题上存在着多重可能性，相互引领，叠合，杂交是已经存在的现实。试举一例：死亡现象。

很多西方哲学家都止步于死亡，即使是现代思想家以及所谓后现代思想家都是如此：海德格尔、德里达、罗兰·巴特、鲍德里亚……死亡是一个他们无法穿过的界限。例如德里达生前曾说过：“我没有学过去接受死亡。我们都是缓期中的幸存者。……对于学会死亡的智慧，我还是孺子不可教也。”［1］张宁译著：《结构之旅·中国印迹：德里达专集》，南京大学出版社2009年版，第165 页。巴特则说：“永生。我从来就没有理解过这种古怪的、怀疑论的立场：我不懂。”［2］［法］罗兰·巴尔特：《哀痛日记》，怀宇译，中国人民大学出版社2012年版，第9页。海德格尔说：“死所意指的结束意味着的不是此在的存在到头，而是这一存在和的一种向终结存在。死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”［3］［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第282 页。海德格尔的“死”仍是一种此在所参照的“终结”，这一“终结”和德里达的“幸存”都把死亡作为一种不可逾越的参照面，海德格尔的世界也始终保持在在这个参照面的一侧。海德格尔是注意到了死后的可能性的，他认为死亡在他那里被规定为此在在世的终结，这一分析本身不是从存在者层次上决定了死后是否还有一种可能的高低或地基的存在，以及此在是否继续持存或不朽，海德格尔说他的分析“并不从存在者层次上决定‘彼岸’及其可能性”，“我们的死亡分析只就死亡这种现象作为每一个此在的存在可能性悬浮到此在之中的情况来对它加以阐释；就这一点而论，这种死亡分析纯然保持其为‘此岸的’。也只有理解了死亡的整个存在论本质，才能够有方法上的保障把死后是什么这个问题问得有意义、有道理。这样一个问题究竟是否可以表述为一个理论问题，这里还悬而未决。”［4］［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第285 页。海德格尔认把“理论”加了着重号，对于死后彼岸的问题是否值得用理论态度去对待，他持有疑虑，无论如何他不想让死后、彼岸的理解成为一种“仿佛预先设置对死亡的态度的规范与规则以资‘教化’似的。”［5］［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第285 页。这种避免教化专注理论的态度和胡塞尔的欧洲精神如出一辙，“此岸的、存在论的死亡阐释先于任何一种存在者层次上的彼岸的思辨。”［1］［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第285 页。

胡塞尔广义的自然可以指现象涵盖的一切，然而这现象仍是来自主体直观的现象，这一主体是“我”，周围世界也是由这一主体所设定，“此世界不仅可能包括实在界，而且也可能（例如）包括鬼魂……”［2］［德］胡塞尔：《现象学的构成研究：纯粹现象学和现象学哲学的观念·第2 卷》，李幼蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第180 页。。非实在界除了精神领域的主客体之间的设定关系（可以视为观念领域）之外，还有鬼魂的世界，这一世界究竟如何讨论呢？胡塞尔没有谈。他的“周围世界”仍可以说是被自然科学启蒙了的现代世界、欧洲的世界。马克思也没有超出死亡的界限，他的理想是在现实中拯救感性化的人类，他的“彻底的自然主义或人道主义”［3］［德］马克思：《1844年经济—哲学手稿》，中央编译局译，人民出版社2000年版，第105 页。［6］p.105 也只道出了人的某一个世界历史的可能性，而轮回—死亡在这个历史之外。

笔者这里举出《西藏度亡经》为例，其拉丁化改写的藏文原名为“Bardo Thödol”，直译为《中阴得度》；按佛教的观点，生命系由一系列连续不断的意识境界所构成。最初一个一个是“出生意识”最后一个是死亡之际的意识，两个境界之间，旧新之交的境界叫“中阴”（the Bardo）。所以，这种对于死亡的观点不认为死亡是一个不可穿过的边界，而是轮回（这也是一种“自然”）之中的一个阶段。但以上或许只是粗陋的表达，因为“意识”可能不能完全对应《度亡经》中所说的“生命之流”（Hopho，藏文：“转移”），用“灵魂（soul）”翻译也欠妥当，“因为，就整个佛教来说，对于闪族信仰以及一般精灵论所说的，吾人有一个常恒不变的个人意识自体这种说法，是不予同意的……”［4］莲华生：《西藏渡亡经》，徐进夫译，宗教文化出版社1995年版，第69 页。因此，《中阴得渡》的英译者避免采用这一译法。

胡塞尔也注意到了东方思想或哲学的“态度”，但是其目的是为了“更深刻地理解希腊—欧洲科学（一般地说，哲学）”［5］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第384 页。，他称在欧洲科学产生出来之前的诸东方哲学的实践的一般态度为“宗教—神话的态度”：“神话的—宗教的态度就在于，作为整体的世界变成了主题，而且是在实践上变成主题的；世界在这里当然就是指在有关的文明（比如国家）当中，以具体传统的方式有效的世界，因此是按照神话的方式被统觉的世界。”［1］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第384 页。神话—宗教的世界仍是自然态度的世界，这一态度引起一种实践上感兴趣的世界观察，并推动相关的实践。之前笔者提到过胡塞尔认为以科学—哲学为体现的欧洲精神具有一种理论态度，并且这种理论态度会在其实践中规范人类，将人类转变为“能够根据绝对的理论洞察而绝对自我负责的人类。”［2］［德］胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第384 页。但是人们可以思考：诸东方哲学可能不具有胡塞尔所说的严格科学的性质，但是，严格科学的哲学为何不思考或能不能思考东方哲学所涉的领域呢？如死亡？如果不思考这一领域，这一领域仍能属于现象界吗？按照胡塞尔所说主体设定鬼魂的世界不是一直被他忽视了吗？这一世界能够是现世的人能够理性“设定”的吗？现象学可能伸展到这一领域来吗？能在鬼魂的世界思考一种作出设定的主体吗？该主体的又是怎样呢？精神的欧洲和现象学能够把理论或者哲学—科学的旁观者的态度用到死亡领域中去吗？自然主义仍属于欧洲精神，它能够说明这一异域现象吗？

出于这些考虑笔者认为胡塞尔关于人类文化中的“态度”演进的线性模式是有偏差的，为什么这些态度不能共存、交叉、叠化、跃迁？相互诠释？但同时必须承认，胡塞尔的目的论统摄的理性有其力量，笔者反对他的对态度的带有价值和伦理意味的粗暴的目的论排序，但并不反对理性作为欧洲现象的力量。不过完全有可能可以思考另外一种力量的形态。例如《中阴得度》所描述的中阴之实相中阴的诸“现象”，荣格认为其当然不是推理的范畴，而属于“想象”的领域，“由于想象的产物从本质而言，总是视觉性的，因此，它们的形式只要一呈现，即免不了带有意象的性格，而且这种意象还是‘典型的意象’，这就是我为什么会采用奥古斯丁的用法，将它们称为‘原型’的缘故。”［1］［德］荣格：《东洋冥想的心理学——从易经到禅》，杨儒宾译，社会科学文献出版社2000年版，第15 页。

笔者认为古斯塔夫·荣格代表了西方具有超出哲学—科学这一欧洲精神本欲的思想者，但他同时也认为西方传统中的理性思考在面对上述东方经验仍是有用的，“因为主观也罢，客观也罢，事实摆在眼前，其中总是‘有物’。《中阴得度》所述也不能逾越上述的观点……其本身也不出心灵与料的范围。”［2］［德］荣格：《东洋冥想的心理学——从易经到禅》，杨儒宾译，社会科学文献出版社2000年版，第27 页。荣格认为《中阴得度》里充满无意识原型，“在这些原型后面，没有物质的实体，也没有形而上的实体，唯一实在的只是灵魂的经验。”［3］［德］荣格：《东洋冥想的心理学——从易经到禅》，杨儒宾译，社会科学文献出版社2000年版，第26 页。这里荣格所述的“灵魂的经验”、“心灵与料”完全可以补充进入胡塞尔没有探索完毕的“现象”的新世界。胡塞尔可能忽略了另一种并非完全静观的、不完全理论化的“自然”，即用他自己的话来说的“神话—宗教”实践中的自然，后者会让自然的范围扩展。胡塞尔自己的旁观者的现象学态度实际上已经成为了束缚自身的一种需要进一步克服的自然态度了，如荣格所引的东方思想所提示出来的一扬弃静观的态度，而是要进入到现象之中，而不是旁观现象，例如：想象力和现象的共生、“灵魂的经验”等。自然主义、哲学—科学如何说明东方，现象学如何进入死亡等问题，会进一步引起态度、语言以及实践的转换、引发一种可能富有成果的混杂。笔者猜想在这里谈论思想、行动和文明的多声部共同构成今日的哲学生活可能并非全是空想。胡塞尔之后的法国现象学已经充分表达这种思想共存的前景，这是得撰文另写，本文无法再叙述了。