西方哲学视阈下的中国概念“默化”——读朱利安《默化》

赵 鸣

“默化”，中国古人发明的词汇，用来表达不知不觉产生变化的过程。瓜熟蒂落、水到渠成、见微知著、睹始知终等，都是其分身。法国哲学家弗朗索瓦·朱利安［1］François Jullien（1951— ），又译弗朗索瓦·于连。于连为中国学术界的惯用译名，朱利安为Jullien 本人确认的译名，本文选择“朱利安”这一后来译法，以下不再说明。写了一本书专门研究它，就叫《默化》（Les Transformations silencieuses,Paris : Grasset,2009）。该书首先为中国人提供了一个独特的视角：“默化”是我们再熟悉不过的概念，熟悉到想不到要提问，认为根本不需要提问。朱利安作为外国人，且是资深的中国研究专家，他是怎么理解“默化”的，看到了哪些我们看不到的盲点，引人好奇。书中采用“双重迂回”的研究方法同样值得注意，一重为“中—西”之迂回，借助中国概念“默化”，为欧洲哲学反观自照提供镜鉴；一重为“古—今”之迂回，欧洲自启蒙运动以来产生了所谓的现代性危机，朱利安对“默化”投以关注，不单是要追溯它在中西语言里呈现不对等的根源，更大的诉求是重返古典时代，借由先贤的成果来反思现代性导致的诸多问题。这一思路与习近平总书记提出的“实现传统文化的创造性转化和创新性发展”［1］《习近平总书记系列重要讲话读本》，2016年版。不谋而合，客观上对中国传统学术的现代性改造做出了具有参考价值的探索。

一、研究背景

将“默”与“化”拆开看，我们会发现东西方首先对“默”有着不同的定义：中文的“默”是基于现象的观察说明，指事物进程的悄无声息、不露痕迹，约略对应法语词“不可见”（invisibilité）。熟悉20世纪法国哲学的人会联想到梅洛—庞蒂写过一本书就叫《可见与不可见》（Le visible et l’invisible），庞蒂定义的“可见”是“自然的、历史的、构成一切人类痕迹的世界本身”，不可见指“事物沉默的本质”，哲学的功能在于“把事物本身，把事物沉默的本质引向表达”［2］Maurice Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,Paris : Gallimard,1979,pp.18—19.。朱利安则进一步辨析出“不可见”的两个（对立）层次：一是感性层面不为外人所知的内在隐私；二是被哲学规定为感性对立面的观念（与庞蒂的本质一说无异）。由此可以看出，西方人至少法国人对“不可见”的理解与现象无关，与哲学有关。“化”是从一种状态到另一种状态的过渡，生老病死、兴亡盛衰皆是“化”。

奇怪的是，西方人一样在面对无所不在无时不有的“化”，也会像《红楼梦》的草蛇灰线那样在文学作品中呈现“化”，却从来没有研究过“化”。传统的解释认为它与“主体观”的建立有关，自亚里士多德提出“物理”（phusis）的概念起，便确立了施动主体的核心地位，无论是观念的构想，还是行动的实施，出发点都是作为“主体”永远保有存在感的人。在主体视角下，客观世界先是被人的意志所规划，继而被人的行动所征服，荷马史诗、地理大发现、工业革命，无一不是理式向外投射的体现。一旦要去理解潜移默化作用下的命题，成长、老去、由爱生恨是如何发生的，主体功能就会遭到破坏，因为它被消解在过程的洪流里，失去了存在感，内与外的界限被打破，过程反而成为真正的“主体”，情势战胜了人为。这不失为一种理解的方法，但只是《默化》一书思考的起点，因为它会立即生出另一个疑问：“主体观”的建立又是因为什么呢？以此推演，追问可以一直延伸下去。有没有一劳永逸解决问题的办法呢？朱利安于是引入了哲学和语言学两大学科，希望最大限度地上溯到思想源头，寻找差异显现的最初的分叉点。

二、研究方法：哲学及语言

朱利安认为，欧洲之所以没有发展出一门关于“默化”的学问，原因在于从哲学的源头希腊开始，柏拉图和亚里士多德先后将“存在”和“运动”设定为构建哲学的两大基石，导致它无法思考转化当中的特殊阶段——“过渡”。柏拉图说得清什么是冰什么是水，但说不清“什么是正在化成水的冰”。《巴门尼德篇》中有一段著名的文字：“一个事物起先静止然后运动，或起先运动然后静止，但是不存在这样一个时间，在这个时间里一个事物可以既不运动又不静止。”［1］《柏拉图全集》第二卷，“巴门尼德篇”，156d，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，793—794 页。运动和静止被看作两种绝对分离的状态，非此即彼，互不相容，既然对立元素无法调和，不可能共存于同一实体当中，那么逻辑上，从一种状态自然而然地切换到另一状态，保持转换的内在连续便成为了自相矛盾。无奈之下，柏拉图只好牵强地假定在这两者之间有一个不占用时间的“瞬间”（exaiphnes），过渡就在这个“瞬间”完成。同样，亚里士多德也对“过渡”问题做出了闪避，中音是高低音的过渡，灰色是黑白的过渡，而灰色本身“存在”与否却是一个理论黑洞，说不清楚。唯一确定的是，它比黑色浅，比白色深，因此“可以用来和对立两方的任何一方对立”，同时，它又是“某种意义上的限点”［1］亚里士多德，《物理学》，V，224b，张竹明译，北京：商务印书馆，1982年，第141 页。，是浅到极点的黑，又是深到极点的白。此外，亚氏又从“物理学”的角度巩固了“过渡不可能成立”的观点。他将变化定义为“由一事物变为另一事物”（225a），以起点终点的运动模式来理解变化，对后续欧洲思想的走向产生了两个决定性影响：一是需要发明“时间”概念来清晰标记位移（然而事实上，时间本身也处在不可切分的流动当中，欧洲语言对过去、现在和将来的时态划分，无异于“抽刀断水”，背离了时间本身的延展性）；二是目的论思维，主体—客体，行动—目标，创世之谜—世界末日等等，可以说都是这一思维的衍生。

朱利安在与北大教授秦海鹰的对话中提出过一个很有启发性的观点，他认为东西方均有成对出现的概念，但二者在构成方式上有本质差别。西方的概念间只有隔离、对立、降级，中国的概念在对立之外也有关联，它们处在同一层面，“一个也是另一个，一个说明一个，提到一个必须经过另一个”［2］秦海鹰，“关于中西诗学的对话——弗朗索瓦·朱利安访谈录”，《中国比较文学》，1996年第2 期，第83 页。。西方哲学瞄准的是自下而上的超越性，所以它建立了时间之上的“永恒”（Éternité），“默化”发生在平行关系中，它的属性不是“永恒”而是“无穷”（Infinité），也正是亚里士多德在《形而上学》中予以否认的“生成的生成”、“变化的变化”（metabolé metabolès）。亚氏以运动理解变化，凡运动必有主体，是事物从一种确定的形式走向另一种确定的形式，“生成的生成”是可以无限上溯的进程，没有确定的主体，永远在形式与形式之间，这对他是不可想象的。朱利安认为，欧洲哲学无法回答的问题，中国思想巧妙地用了另一种方法来化解，它绕过“存在”，发明了一对互为辩证的概念“变—通”来理解过渡的持续，这种灵感直接取自对四时变迁的观察。春夏秋冬可以划分为两组：冬到春、夏到秋为“变”，由冷到热或相反由热到冷，代表分叉、断裂、更新，春到夏、秋到冬为“通”，由热到更热或相反由冷到更冷，代表接续、通达、守成。“变”和“通”交替出现，一个提供动力，一个确保顺畅，从而环环相扣，形成严丝合缝、循环流转的整体。《易经》是对这一天道观的复刻，朱利安特别注意到最后两卦，六十三卦“既济”的本义是“渡水之后”，代表大功告成，六十四卦“未济”却又回到“渡水之前”，以事情尚未完成作结，看似违背主观认知，实际符合客观规律，变化没有起点终点，“恒者久也”，这个恒，不是独立于时间之外的永恒，而是物不可穷的绵延不断、周而复始。所以，古汉语说“终始”而不是“始终”，终又是新的开始，这种循环观完全颠覆了西方从理论到实践的线性思维。

那么中国人又是如何看待这个问题的呢？我们可以就朱利安的观点做一些补充，无论是“变化的变化”、“生成的生成”，还是“变—通”的交互作用，实际都涉及中国哲学的专属概念“生生”。“生”，字形取“草木生出土上”（《说文》）之意，“生生”，即为“使生者生”。唐代经学家孔颖达的经典解释是：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”在回应复旦哲学系教授丁耘对“生生”与“造作”区别的讨论中，北大哲学系教授吴飞提出西方发端于柏拉图和亚里士多德的“制造模式”对立于《周易》阐发的“生生模式”，“创造”与“生生”，代表了人为与自然的差别。《系辞下》有云：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”生生之理，一在天地交泰，二在男女交合（人伦之序之源）。吴文进一步引述孔颖达的注疏，认为生生最重要的前提在于八个字：“天地无心，自然得一”。这就是说，“生”是自然而然地生长，“在生生的过程中，天地没有一个目的，也没有明确的动力，没有安排，没有考虑，并没有一个意志或一个思想刻意要制造什么或生成什么，而完全是‘无心’所致，没有一个主宰”［1］吴飞，“论‘生生’——兼与丁耘先生商榷”，《哲学研究》，2018年第1 期，第38页。。男女交合符合“人之大欲”，生儿育女只是自然导致的结果。希腊文的“自然”原本也是指自然而然的生长，与“生生”同义，然而柏拉图与亚氏却以技艺制造反推自然生成，后者在《物理学》中将自然直接归入“四因说”的范畴，认为自然活动和技术制造一样都带有目的，“叶子长出来是为了掩饰果实”，“根往下生长是为了吸取途中的养分”（199a，26—30）。

厘清了思想源头固定下来的“褶皱”，一个更深层的问题冒了出来：为什么欧洲哲学只能在“存在”、“运动”的框架内进行思考？朱利安认为制约其发展的更上游因素是语言。他在书中写道：“思想经过了语言的‘折叠整理’，后者虽不能决定前者，却能预设前者的走向......任何哲学，不论提出多么极端激进的问题，都只能放在第二步考虑，它首先身处语言的魔咒当中：它只能映射出语言的特殊性。”［1］François Jullien,Les Transformations silencieuses,Paris : Éditions Grasset & Fasquelle,2009,p.62.朱利安对语言与思维关联性的认识直接受教于尼采，后者在《善与恶的彼岸》中抛出疑问：“为什么所有印度、希腊与德国的哲学思维都令人奇怪地相似，仿佛出自同一家族？只要哪里存在着语言之间的亲密关系，由于共同的语法规则——我的意思是，由于被相似的语法功能无意识地控制和引导——的影响，哪里也就必然从一开始就为其哲学体系的相似发展道路与发展顺序作好了一切准备；就好像其他对世界的阐释在这条路上都行不通一样。极有可能乌拉尔—阿尔泰语群地区（这里主语概念最不发达）的哲学家会以别样的方式‘观察世界’，我们会发现他们所走的思维道路与印度—日耳曼地区的人们以及穆斯林都不相同：某种语法功能的符咒从根本上说也是生理上的价值评估和种族性格的符咒。”［2］［德］弗雷德里希·威廉·尼采，《善与恶的彼岸》，梁余晶、王娟、任晓晋译，北京：光明日报出版社，2007年，27—28 页。本维尼斯特和罗兰·巴特也不约而同提过亚里士多德所建立的哲学概念是如何受到了希腊语言结构方式，具体说来即述谓结构的深刻影响。它的特点在于确定一个“某物”（quelque chose）——对应前文哲学传统下的“存在”，作为基底，充当独立存在的主语，其余成分用来述说主语，作为底层支撑的主语反过来不述说他物。亚氏在对事物进行“范畴”分类时，将这个作为底层支撑的主语称为“第一性实体”，作为首要范畴居中，其他成分质量、数量、关系、性质等则如众星环月，对它进行特征或属性上的限定。这个结构所要追求的目标是消除不确定，建立语言的内在理性（逻各斯），使语言承载的思想尽可能清晰澄明。述谓结构一旦放到“过渡”的语境下便会自行解体，因为“过渡”是流变，是一种“实体”（确定性的存在）正在通向另一种“实体”（确定性的存在）的“之间”，以“老去”为例，它原本就在“第一性实体”的内部，是它切割不掉的一份子，无法从过程当中剥离出来独存。此外，欧洲语言通过动词变位将“时间”人为地切割为过去、现在和将来，对延展性的时间而言，实际的分割物并不存在。

以欧洲为参照，朱利安对“默化”与中国语言的亲缘性提出了两点看法：第一，“化”是中国思想的核心关键词，甲骨文中的“化”为会意字，由一个面朝左正立的人和一个头朝下脚朝上倒立的人左右组合而成［1］参见《古代汉语字典》，北京：商务印书馆，2005年，第307 页。，颠倒即为变化。“潜移默化”的特殊就在于通过自然而然不知不觉的渐变，最终实现阴阳倒转、乾坤巨变，《易经》六十四卦都在讲这个东西。沿着朱利安的思路继续说下去，“化”字不但有“变化”、“消融”、“生成”、“教化”、“焚烧”、“乞讨”多个意义，也是“死”的一种委婉说法。现代汉语把“化”改叫“过程”，完全抹杀了古汉语丰富的文化内涵。第二，这是朱利安一个很有新意的观察：古汉语形式本身就是对“过渡”的体现。为清楚起见，需要从中西方语言特点的比较说起。欧洲语言（印欧语系更确切）针对语义，乃至先于语义的词法、句法进行了多重区分。从词法上讲，希腊语建立的第一重区分就是让名词（onoma）脱离动词（réma），且（上文已经说过）赋予其substantif（名词）和substance（实体）两重意义。汉语消除了欧洲语言对词性的严格界定，例如“明”，可以分不同语境表示“照亮”（动词）、“明亮的”（形容词）和“光明”（名词），而欧洲人认为，先有照亮的动作，才有名词光明。

权威语言学家的观点可用来考察朱利安此番论述。1826年3月20日，威廉·冯·洪堡特在柏林科学院宣读了著名的《论汉语的语法结构》，在将印欧语言（年代原因，文中称“印度—日耳曼语言”）与汉语进行比对后，这位历史比较语言学的创始人总结，印欧语言的特色在于注重语法形式，“将语法范畴的区分当作自身语法的唯一基础，并且始终如一地追求这种区分，直至最细微的方面；在构造句子时，处处都忠实地遵守范畴区分这一可靠的原则”［1］《洪堡特语言哲学文集》，姚小平译注，长沙：湖南教育出版社，2001年，第153页。，他还特别提到了希腊语，“这一优点尤其体现在希腊语中，甚至连拉丁语和梵语，就句子构造的精密、丰富和美妙，思想表述的多重角度和细微色彩来看，也比不上希腊语”［2］同上。。汉语则拒绝对语法范畴作精确、细腻的区分，从而突出概念本身，“一个个词快速、孤立地排列，其中每个词都表达了一个完整的概念”［3］同上，第158 页。，“其他语言的语法都由两部分构成，一是词源部分（形态），另一是句法部分，而汉语的语法只有句法部分......句子的构造完全取决于词义、词序和语境意义”［4］同上，105—106 页。。

中国现代语言学先驱赵元任曾在《中国话的文法》中提到，西方学者的通行说法即汉语的语法都是句法，汉语的句法都是词序［5］赵元任，《国语语法——中国话的文法》，台北：学海出版社，1981年，第89 页。。他的看法是，这个判断有其合理性，但并不完全正确，有一些特例也需要考虑进去，比方说语音语调对句法的影响，“煎饼”在两字之间停顿（“煎—饼”）为动宾短语，强调动作，若没有停顿则表示名词。当汉语不以内部形态变化为文法基础时，决定聚合意义的词序和决定组合意义的虚词（洪堡特称之为“语法词”）作用必然加大，洪堡特认为，虚词在汉语中的作用不是语法标记，“而是指出一个思想片段向另一思想片段的过渡”［6］洪堡特，同上，第115 页。。

回到朱利安：洪堡特指出汉语形式依靠虚词实现过渡，但他仅仅是点到为止，对具体如何体现“过渡”缺乏深入论证。朱利安向前推进一步，称与述谓结构中谓项围绕中心主语的关系相比，汉语存在大量可归为同类的无主语句，典型如：“大曰逝，逝曰远，远曰反”（《道德经》第二十五章），或“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”（《中庸》第二十三章）。这类结构本身极为特殊，前一个词倒向后一个词，整体呈现出多米诺骨牌式的连环递进，词与词平行对等（符合洪堡特说的词与词孤立排列），没有述谓关系中充当概念的中心主语和描述性质的谓项之别。话语本身就在过渡当中，是对“道”之本义——道路、通往的再现。再拿虚词举例，通过辨析短句“变而通”中虚词“而”的含义，可以对变通这一过渡的实质有更深刻明晰的把握。“而”兼具“但是”（转折）和“于是”（相承）两重含义，“变—但是—通”说的是变与通的对立，从同时性的角度来看待两概念的关系，“变—于是—通”说的是变与通的接续，从不可分性的角度来看待两概念的关系。当然，朱利安这里仅仅抽取了“而”有利于诠释过渡内涵的词义，我们知道，作为连词的“而”在古汉语中还可表示并列（永州之野产异蛇，黑质而白章）、假设（诸君而有意，瞻余马首可也）、修饰（侃侃而谈）等，作为代词的“而”指“你、你的”（余知而无罪也）或“这个，这样”（同是被逼迫，君而妾亦然），还有语气助词等等用法。

三、研究意义：借古思今

《默化》在朱利安书写中国的系列中别具一格。由于这一概念本身与现象的共生性，朱利安在理论建构之外加入了大量对文学、时政、历史乃至人生的观察感悟，笔触优美，读来诗意绵长。来自不同领域的论证材料实际上应和了他对汉学研究前景的期待：接受哲学方法论的改造，走向实用化。弄懂“默化”有什么意义？回答了这个前提性问题，也就实现了“默化”的古为今用，对包括西方在内的所有文化具有普遍的启发。这些材料有些独立成章，如第九章“事件的神话学”、第十章“历史—战略—政治”，有些则散落分布于各处，最终我们将其整合归纳为五个要点：

（1）朱利安认为，研究中国古代文化，可以帮助我们更好地认识中国的现状。文化经过漫长的筛选过滤，仍然有自始至终贯通到底的东西，作为基质沉淀下来，最终使它呈现出某种特色，“默化”正是其中之一。作为思想萌芽之际的产物，中国人将观察天地总结出的规律运用到了人事当中：《礼记》中说“温柔敦厚，《诗》教也”，以《诗经》巩固人伦，移风易俗；孟子“揠苗助长”的故事，意在不要介入主体发展，只要创造适宜的环境；孙子讲“不战而屈人之兵”，老子讲“祸福相依”，无一不是顺势而为的注解，不但于各家文本中有一致性的体现，也被今天的中国人活学活用为一套“蚕食性战略”。朱利安的引证涉及军事、政治、经济等多个领域，这里仅举几例：他在不止一本书中对邓小平表示钦佩，称他为中国默化的践行者。邓关于改革开放经验的名言“摸着石头过河”是典型的中式思维，事物开始都是混沌不清的状态，理不出头绪，此时不必强行制定计划、安排模式，而是走一步看一步，根据遇到的情况量身打造对策，随时调整方向。与东欧剧变苏联解体相比，中国让世人惊叹的地方就在于，没有经历剧烈的动荡与断档，不显山不露水地完成了社会与经济体制的重大变革。近年的和平崛起之路一脉相承，2008年北京成功举办奥运会是多年韬光养晦，国力迸发的一次表现，是默化之上的“冰山一角”。更让朱利安感同身受的是他所在的城市巴黎，如果将巴黎看作围棋棋盘，华人区就像是一颗颗棋子，不知何时起范围在一点点扩大，占据了越来越多的“空”。

（2）默化与文学。当然这层意义对中国人可能不具备太大的参考价值，毕竟我们早有诸如《红楼梦》“草蛇灰线，伏脉千里”的系统红学研究。朱利安认为，小说作为一种文学体裁，其功能及合法性正是建立在默化营造出的冲突感和戏剧性上，典型如托尔斯泰的小说。在《安娜·卡列尼娜》中，女主人公是因与沃伦斯基突如其来的邂逅，瞬间决定出轨的吗？非也，在这场婚外情成为主线前，托翁早已用无数细节暗示了安娜选择的必然。她与沃伦斯基的羁绊并非天雷勾动地火的偶然，而是早有预兆，比如安娜不经意间对丈夫耳朵流露出的厌恶，沃伦斯基第一次看到她的直觉——这个女人“全身洋溢着过剩的青春，脸上有一股被压抑着的生气”，一切都在表明，对原有生活的不满才是导致安娜出轨的根源，内心的变化究竟起于何时，是当事人本身也意识不到的。沃伦斯基的适时出现，为她找到了一个宣泄口。这场爱情的欺骗性也正在于此，试图逃避生活，期待他人救赎自己的做法无法真正解决一个人内心的孤独。另一部长篇《战争与和平》由于结构宏大、人物众多，托尔斯泰采用了分叙法进行，一边是战争双方力量的此消彼长，另一边是人物命运的交相呼应。

（3）默化与生命存在的方式。西方文化一直强调人作为“主体”的存在感，人有自由意志且能通过行动体现自由意志，我即是自身存在的原因（“自因”），这种“形式—目的”逻辑解释不了“化”的问题，例如生命的流动性。想想一个人是如何变老的，老去是人做不了主的事情，它是天长日久的变化：首先不能作为性质或成分从主体身上剥离，而是在主体内部发生的过程，确切说是主体化为了一段过程，消解在不知不觉流逝的时光中；其次，生命是动态的，从哪个节点开始可以算作老去了呢？出生即在老去。受目的论思维的限制，欧洲绕过了“老去”，将重心放在“死亡”上，生命的终点是死亡，那么通过形而上学和宗教来建构死亡的意义就成为其文化的一大特色。

（4）默化与历史研究。在朱利安看来，欧洲文化是以“事件”为基础建立的文化，这一语境中的“事件”，并非指默化由量变走向质变过程中偶露的“征兆”，而是从外部介入、打断原有进程的他者，与西医倡导的“介入式疗法”并无二致。联系沃伦斯基的例子，如何理解他之于安娜的作用，对应着默化与事件两种思考方式的区别。从默化的角度看，沃伦斯基是安娜内心冲动达到临界点时顺势结出的一个果，即便不是他也会由别人代替；从事件的角度看，他是引发安娜命运转折的主因，仿佛从天而降，将安娜的前半生与后半生硬生生切割开来，导致她走向了悲剧的结局。由此便有了对历史发展原动力的探讨，希腊戏剧、荷马史诗、耶稣的降生、受死与复活，直到阿兰·巴迪欧仍然将事件定义为“淤滞情境之增补”（《存在与事件》），都反映出西方人的思维倾向——事物发展来自于或由英雄开创或无法解释的外部事件（奇迹）。革命之于历史，正如沃伦斯基之于安娜，按照事件说，历史前进的动力来自于行动（革命）制造的断裂，一切推倒重来；默化思维着眼于过程和连续性，没有剧变只有累积，革命只是内在转化进行到一定阶段的爆发。如此便有了两种看待历史的方法：一种是欧洲式的，通过事件学习历史，布罗代尔倒是在传统史学之外建立了“新史学”，提出要从“短时段”和“长时段”两个方面来看待历史发展，短时段以爆炸性事件为中心，与它对立的长时段则期望通过建立结构或模型来理解“永恒”与规律性的现象。朱利安指出，布罗代尔的思考仍然没有脱离西方以概念和逻辑为基础的固定化思维，与历史鸭儿浮水静中有变的本质实际背道而驰。另一派是诸如王夫之这样的中国史学家，认为理解历史就是要揭示“事”与“势”的联系，深究那个潜藏在多元事件下的“天下大势”。以9·11 为例，朱利安认为将它视为“突发性事件”是“只见树木不见森林”，它是在全球化的新背景下，角力关系互相转化，消极元素酝酿成熟结出的一个果。

（5）默化与现代性危机。气候暖化、土地荒漠化、全球一体化，一个“化”字准确描述出“随风潜入夜，润物细无声”的过程。作为有社会责任感的知识分子，朱利安表达了他的忧虑，人类当下遭遇的种种危机，大多都因小觑了潜移默化的整体性和破坏力。如今世界范围内存在泛娱乐化的现象，例如传媒操纵大众心理，诱导人们对耸动吸睛的事件趋之若鹜，通过不断消费事件获得存在感，赚取利益；又如文化领域，快餐书籍在不断挤压严肃书籍的生存空间，浅浏览代替了深阅读。导致的后果是在没有意识的情况下，我们的审美日渐单一，思维趋向肤浅。

四、整体反思

文史学家葛兆光说过，海外中国学在本质上是“外国学”，“因其问题意识、研究思路和方法常常跟它本国的、当时的学术脉络、政治背景、观察立场有关”，对中国学界来说，了解它的好处在于“把海外当下思考的问题、流行的新理论和使用的新方法，融会在中国具体的历史、政治、文化研究中，可以帮助我们打开思路，让我们觉得历史、政治、文化还可以这样去分析、去研究”［1］葛兆光，《海外中国学本质上是“外国学”》，腾讯历史：https://news.qq.com/a/20100719/001783.htm.。朱利安将“默化”置入西方哲学的视野进行考察，就符合葛先生这番描述。《默化》一书的特色也正代表了西学的长处，即建构框架，形成系统的理论。哲学训练使朱利安具备将边缘词汇上升为哲思概念的敏锐嗅觉，能够准确捕捉到那些中西方尚未思考的东西，通过理论模型来解释中西思想的整体特征。当然，我们也会注意到，模型的建立必然带有公式化和主观化的倾向，中国人是不是只会顺势而为，完全不考虑目的和计划性的因素呢？《礼记·月令》一章写道，孟春之月，“天子乃以元日乞谷于上帝”，“是月也，不可以称兵，称兵必有天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”。顺应天道对人事进行安排，算不算是一种事先的规划？遵循这种传统，是不是违背了默化讲求的灵活性？《孙子兵法》中的例子就更多了，开篇便说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将、五曰法。”这是事先在宏观战略上进行考察谋划，没有哪个军事家会打真正的无准备之仗，顺势而为那一面应该说是体现在具体的战术上，例如“投之亡地然后存，陷之死地然后生”，我们也可以反过来想，这种人为造出来的“势”，不也有着明确的目的性吗？朱利安另有一个长处在于他是少见的杂家，哲学之外，还熟悉欧洲各国语言及汉语、日语等，引用经史子集信手拈来，他在《默化》中除了继续发挥哲学、语言学和汉学三大学科结合的优势，更加入了文学、社会学、政治学多个领域的辅助素材，这就使得他的研究具备了更为广阔的比较视野和更为普遍的参考价值，“以众学治一学”，博采众长，从而自成一家。

自1814年法兰西学院设立“汉语和鞑靼—满族语言文学教席”以来，法国长期处于欧洲专业汉学的中心地位。2014年，在纪念法国汉学建立200 周年之际，中法学界提出了一个共同的思考：面对二战以来凭借中国近现代研究异军突起的美国汉学，一贯以考据文献为传统的法国汉学是否已日渐式微、荣光不再？法国汉学的未来路在何方？［1］参见毛莉，“用完整的中国观深化汉学研究——历经200年的法国汉学，该如何延续昔日荣光？”，《中国社会科学报》，2014年8月18日。《默化》一书可以说回答了这个问题，正所谓窥一斑而知全豹，当前法国的汉学家不但不减前人对中国古代文化一如既往的热忱，很好地承袭了一手文献与注释细读相结合的研究范式，并且能够将不同学科的方法引入汉学研究，取得创造性的成果。巴黎东方语言文化学院中文系教授王论跃在论及法国汉学研究现状时就曾说：“法国的人文思想常常以其新颖的形式而吸引世界，法国的汉学界也需要这种丰富的想象力”［1］王论跃，“当前法国儒学研究现状”，《湖南大学学报》（社会科学版），2008年第4期，第32 页。，在法国汉学的“理论性”和美国汉学的“实用性”之外，朱利安尝试开辟出第三条道路：在哲学方法论的改造下，汉学走向实用。无论从立意、方法还是内容上讲，这都是前所未有的一次学术尝试，是对汉语背后所蕴含深刻思想内涵的全新发掘。