合尊法寶譯事續考——以三種元代所譯漢藏佛教文獻的研究爲中心❋

魏 文

提要： 南宋國滅,遜帝趙?儲先受封瀛國公,後剃度出家成爲合尊法寶(Lha btsun chos kyi rin chen),一生斷梗流萍,四海飄零,從臨安到大都,輾轉上都與朵思麻,再至吐蕃薩思迦,皇袍與袈裟的雙重身分帶來多少寄人籬下以求苟安的淒涼與無奈。他的傳奇經歷引得後世文人浮想聯翩,杜撰出種種離奇身世,使趙?儲的歷史形象變得愈加撲朔迷離。本文即在前人的基礎上,從佛教史的角度,通過對他的譯作漢文《出有壞聖母智慧到彼岸心經》、藏文《業報因果經》和筆者新近發現的漢譯《吉祥喜樂金剛自受主戒儀》及其相關史料的考證,對合尊法寶從事佛教譯經的史實展開進一步的討論,由此也揭示出合尊法寶最爲允當的宗教身分——作爲膽巴國師的弟子修持和傳承薩思迦密法,特别是道果三續道秘法要門的付法譯師和金剛上師。

關鍵詞： 合尊法寶 廣本心經 著思吉璘旃 哈尊 業報因果經 吉祥喜樂金剛 自受主戒儀 赤思古林搠

南宋德祐二年(1276)蒙古鐵騎分三路進攻臨安府,一路勢如破竹,南宋節節潰退敗局已定,正月十八日謝太后無奈向元軍獻降表玉璽,二月初五年幼的恭帝趙?儲即下詔退位,至此開始了顛沛流離的一生。同年五月全太后攜趙?儲及其他宗室一起徙居大都,忽必烈將趙?儲降封爲開府儀同三司、瀛國公。至元十九年(1282)趙?儲因有宵小誣告謀逆被遣居上都,至元二十五年又有旨遣趙?儲赴吐蕃學習佛法。二十八年命瀛國公母子爲僧尼,賞賜土地。後趙?儲尚公主,有一子名完普。據漢藏文史料的記載,趙?儲被迫出家後號合尊法寶(Lha btsun Chos kyi rin chen),弱冠即學貫漢藏,繼而被發往薩思迦寺聞習佛法,校譯佛經,最後竟登總持位。然而趙?儲終究未能逃脱無法善終的命運,至治三年(1323)一代苦命天子終因見疑於元主而被賜死河西,終年僅五十有二。被戮之前的二十餘年間有關趙?儲的行止不見史册記載,以至引起後世好事者無限遐想,於是捕風捉影穿鑿附會,竟説那位以修秘密大喜樂禪定著稱於世的元順帝爲趙?儲之子,演繹出種種荒誕不經的離奇身世。明清以來繆種流傳,稗官野史不絶於書,實多子虚烏有,不足憑信。

關於恭帝趙?儲的重要研究最早可推王堯先生1981年發表的《南宋少帝趙?儲遺事考辨》。此文從漢藏文史書中梳理出了關於趙?儲生平的基本史料,並對元順帝爲瀛國公之子的説法進行了駁斥,考證出了這段謡傳産生的源流。其後的幾十年間程亦軍、任崇岳、李勤璞、王頲、陳又新等學者相繼發表文章援引公私史乘中的種種記述,對趙?儲撲朔迷離的一生進行了細緻辨析和大膽演繹。(1)王堯先生此文最初發表於《西藏研究》1981年創刊號,後收録於氏著《西藏文史考信集》(北京,中國藏學出版社,1994年,頁67—88)和《王堯藏學文集5： 藏漢文化雙向交流·藏傳佛教研究》(北京,中國藏學出版社,2012年,頁63—79)中。除此之外,對恭帝趙?儲的研究有所推進的還有李勤璞對王堯論文的回應文章《瀛國公史事再考——兼與王堯〈南宋少帝趙?儲遺事考辨〉一文商榷》(《西藏研究》1999年第1期),對趙?儲之子趙完普的相關史料及其身分進行了討論。任崇岳《元順帝與宋恭帝關係考辨》,在王堯先生論文的基礎上著重討論了趙?儲的死因(《民族研究》1989年第2期,頁41—47)；王頲的論文《合尊龍爪——南宋少帝遇害與元順帝身世傳奇》,載氏著《西域南海史地考論》,上海人民出版社,2009年,頁329—349。陳又新《藏文〈大乘百法明門論〉管窺》,2013年第5届兩岸西藏學研討會,此篇内容主要關注於合尊所譯《百法明門論》及其題記史料。然而除了王堯先生和陳又新的論文運用藏文史料揭示出趙?儲從漢本《因明入正理門論》、《百法明門論》勘譯藏本以外,其他學者大都將關注點放在廣爲後世津津樂道的所謂“遺腹子”疑案及其相關歷史傳説,而在佛教史視角下對其相關事迹及宗教身分的討論則未見展開。

一 文獻中記載的新譯廣本《心經》

有關趙?儲在漢藏佛教方面的新史料直到最近纔由中國社科院哲學研究所的高山杉撰文闡説。(2)高山杉先生的研究見於豆瓣小組貼文,未見正式發表。https： //www.douban.com/group/topic/23756563/。高氏在他的《〈慧燈記〉所提〈心經〉西夏蒙古翻本》一文中擷取元代白馬寺宗主、真覺國師文才所造《般若心經略疏慧燈記》中數條關涉蒙藏佛教史的敍述。文才本即河西清水人,早年在河西弘法,後前往中原白馬寺住錫,期間又曾前往西夏故地尋訪經籍,同時他也和當時駐京的薩思迦派帝師過從甚密,故此有機會接觸到西夏遺留的佛教文獻以及當時和薩思迦關係密切的譯師新譯的一些佛典。因而他的這些敍述頗具史料價值,其中有兩條與合尊有直接關聯,其文曰：(3)高文所用《慧燈記》爲北京刻經處本,史料所在書頁高氏已掃描上傳,見https： //www.douban.com/note/324334006/。筆者所見爲中國國家圖書館藏新亞印字館本,館藏號134319,北京刻經處本未見館藏。

Ⅰ. 卷上第三十一葉： ……予(按： 即文才)又見西夏翻本(按： 即西夏漢蕃兩種文字的廣本《心經》,俄藏黑水城文獻中尚存)(4)聶鴻音《西夏文藏傳〈般若心經〉研究》,《民族語文》2005年第2期,頁22—29。及今哈尊著思吉璘旃法師(按： 即可還原爲Lha btsun Chos kyi rin chen)所翻,皆有二分(按： 即首“序分”和尾“流通分”),應是結集聖人安不安也。

Ⅱ. 卷下第六葉： ……哈尊上師新翻此經(按： 即廣本《心經》)云： 色非是空,空非是色。

此即揭示出合尊曾經將“廣本”系統,也就是具足“如是我聞”及起經緣由、薄伽梵讚嘆、諸如來隨喜、天人四衆信守等組成部分的蕃本《心經》(Bhagavatī-prajāpāramitā新譯爲漢本,然而這部新譯今已不復得見。(5)談錫永《心經内義與究竟義——印度四大論師釋〈心經〉》,臺北,全佛文化事業有限公司,2005年,頁15。按傳世文獻中蕃本“廣本”系統《心經》現存兩種區别明顯的版本,其一爲印度上師無垢友和吐蕃譯師寶軍(Rin chen sde)合譯、主校師虚空(Nam mkha’)釐定之bComldan’dasmashesrabkyipharoltuphyinpa’isnyingpo,被歸入蔡巴體系(即東部系統)如北京版《甘珠爾》的秘密部(PK.160),混合蔡巴和廷邦瑪(them spangs ma,即西部系統)體系如德格版的續部(DK.531)以及般若部(DK. 21)。其二爲一種只出現在廷邦瑪即西部系統《甘珠爾》般若部中的譯本,未列出譯師和校主。這兩大文本系統在各種版本的《甘珠爾》中又彼此衍生出多達十四種版本的《心經》,同時在藏外還保存了一系列的單行本,連同敦煌、黑水城發現的同樣雜糅的漢夏文譯本羣構成了龐大而複雜的《心經》傳譯文本體系。(6)Jonathan Silk,The Heart Sutra in Tibetan： A Critical Edition of the Two Recensions Contained in the Kanjur,Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismus Kunde 34,Vienna, Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universität Wien,1994,pp.20-26；另見沈衛榮《黑水城出土西夏新譯〈心經〉對勘、研究——以俄藏黑水城文獻TK128號文書爲中心》,《西域文史》(2),北京,科學出版社,2007年,頁217—229。然而我們在這些譯本中均未能同定出對應“色非是空,空非是色”的句子,此據《慧燈記》疏似應爲“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色”處之衍句,爲合尊法寶所譯藏文底本所僅有,故其很可能爲某一未知的藏外别本。文才頗爲重視此别本,在其《肇論新疏游刃》中闡釋“色即是空,非色滅空”,即説：“色即物也。如水非波外,即波是水。金非器外,全器爲金。非一者,空色兩分。事理二殊,如法界觀,事理相非二門也。《新譯般若心經》亦有‘色非是空,空非是色’之文。”(7)文才《肇論新疏游刃》(X .0872)卷上,《卍新纂續藏經》(54),頁291上。

從上述引文來看,文才將《心經》西夏翻本和合尊譯本並列,説明他們之間是兩種不同譯本,合尊譯本不是西夏譯本。而這裏的西夏譯本應即西夏著名譯師蘭山覺行國師德慧在1167年所翻譯的本子,即俄藏黑水城文獻TK.128號。(8)俄羅斯聖彼得堡科學院東方研究所聖彼得堡分所、中國社會科學院民族研究所、上海古籍出版社合編《俄藏黑水城文獻》(3),上海古籍出版社,1996年,頁73—77。那合尊這部新的漢譯本《心經》是否仍在人間呢？筆者在梳理史料時注意到的一條記載頗爲重要,即明末清初著名的反天主教人士無依道人徐昌治(1582—1672,字覲周)所著的《般若心經解》中提到清初以前《心經》凡六譯,其中第六譯爲“元達里麻剌怛柰譯,名《出有壞聖母智慧到彼岸心經》”。(9)徐昌治解《般若心經解》(X.0562),《卍新纂續藏經》(26),頁908上。此時敦煌石室未開,故法成譯本尚不爲人知,此外唐不空梵文音譯本亦未列入其中。此漢譯題名藏文可還原爲’Phagsbcomldan’dasmashesrabkyipharoltuphyinpa’isnyingpo,是《心經》譯本系統裏比較通行的標題。而這裏提到的元朝譯師名號“達里麻剌怛柰”可還原爲梵文Dharmaratnā,即藏文Chos kyi rin chen之對譯,此正與合尊法名“法寶”相同,故此譯師達里麻剌怛柰無疑就是合尊法寶。因此,合尊新譯的這部《心經》題名應即《出有壞聖母智慧到彼岸心經》無疑,從這一題名可以明顯看出西夏時期翻譯藏文經典術語的特徵,故此可以推測其是合尊在河西地區學法和活動時的譯作。至於合尊新譯漢本《心經》,通過上引無依道人文,可以大致推測它在明朝後期似乎尚未徹底失傳,然而流通程度極低,以至當時藏書極富者如錢謙益云“若《慧燈記》所引西夏蒙古翻本(按： 即合尊漢譯本)及諸家所載五譯六譯者”,皆“文無可徵”,故此只得“以俟續考”了。(10)錢謙益《般若波羅蜜多心經略疏小鈔·次序當經傳釋》(X.0532)卷上,《卍新纂續藏經》(26),頁767中。及至民國初建,周學熙(1866—1947)在其所著之《般若波羅蜜多心經詮注》中乾脆謂此譯“已久佚”,想在清末民初合尊新譯《心經》早已泯滅無存了。(11)周燮藩主編,方廣錩分卷主編《中國宗教歷史文獻集成·藏外佛經》,合肥,黄山書社,2005年,頁223。

同時,7—8世紀以來,大乘佛教顯著地向密教化的方向發展,金剛乘逐漸擁有更加優越的地位,因此印度和西藏的佛教學者們有意地將他們認爲更加優越的金剛乘方便法門的修持和大乘佛教波羅蜜多乘的經典傳統聯繫起來,其結果就是大乘義理的多重神格化現,以及相應的各類觀修儀軌不斷湧現。而般若信仰就是這種佛教蛻變進程中的一個典型例證。後弘期初期即出現了般若系經典的,亦或説是空性概念的神格化現——般若佛母和各種眷屬尊神,與其相應的各種觀想諸尊或中圍的念誦和修持儀軌則伴隨而生。通過這些新的金剛乘的方便之法進行修持可以更加迅捷地證悟無上菩提,並且獲得祛魔禳災等功效。(14)楊鴻蛟《吐蕃佛教傳統中的般若信仰及其在11世紀衛藏的復興》,待刊。我們上文提到的俄藏TK.128號就是一個很好的實例。此本爲經折裝刻本,引首即爲一幅“一切如來般若佛母衆會”圖,然後就是般若修持本續性質的核心文本《心經》,由德慧依梵本新譯,緊接其後的是以它爲根基、指導行人修持的具體做法“持誦聖佛母般若多心經要門”。此文本末尾還有御製後序,盛譽修持此經之功德和新譯緣起,即“絶滅五藴,滌除六塵,一切衆生仗兹而度苦厄,三世諸佛依此而證菩提”,由此形成一個清晰完整的基、道果實修次第。故此,當時即“雕板印造番漢共兩萬卷散施臣民”,足見此《般若心經》修持在西夏的重要地位和流行程度。而在元代非行諸文字的般若密乘修持之法亦甚爲流行,正如上述文才國師的《般若心經略疏慧燈記》所説：(15)見上文高氏掃描之北京刻經處本。

……然密教中别有般若佛母求修,天息災三藏等皆譯如藏中具之,但世遠失師師傳度之美,亦不可妄行,今薩思迦洼(Sa skya pa)率多傳此,但貴親受戒於言傳故不敢形於翰墨也。

文才國師曾前往大都,與當時的帝師迦羅斯巴(Grags pa),即第五任帝師乞剌斯八斡節兒(Grags pa ’od zer,1291—1303年在位)等薩思迦派上師頗有交往,故而對於當時大都藏傳佛教弘傳的情形多有了解。(16)念常《佛祖歷代通載》(T.2036)卷二二,《大正新修大藏經》(49),頁725中。這裏他記述當時薩思迦派也廣傳秘密乘之般若求修,即以口傳心授之秘密戒法在統治階層傳授般若佛母修法,故此不能行之於文字。這條敍述似乎道出了合尊新譯《心經》的一個原始動機,即當時薩思迦上師在蒙元上層顯貴之間弘傳般若求修密法爲一時之風氣。《心經》作爲念修誦讀的核心文本,類似於密呪(Mantra)或書籍崇拜中供奉的經書典籍,其文字的權威性和準確性直接影響此方便修法所能取得的神力和功效；而《心經》本身的文本系統卻極其複雜,莫衷一是,因此根據上師傳承的可靠梵藏文本重新進行翻譯就成爲一項十分必要的工作。上文德慧依梵本重譯《心經》原因在此,合尊依蕃本重譯《心經》也當如是,而他所依據的顯然是當時薩思迦派傳承認可的版本。

二 藏譯漢傳僞經《業報因果經》

除了以上幾部前人業已列舉的譯作之外,合尊是否還有其他的翻譯作品存世呢？我們查索諸版藏文《大藏經》後發現,在永樂—康熙北京版和拉薩版《甘珠爾》中尚保存有一部合尊法寶所謂譯自漢文的佛經,尚未引起學術界的關注。此經北京版編號爲PK.1004號,題名曰Laskyirnamparsminpa’i’brasbu’imdo,華言《業報果經》或《業異熟果經》,此經全文短小,構成完整,除按照藏文佛教典籍的模式,經首添加漢梵對照經題和稽首文,經尾置傳譯人署名和翻譯説明外,主體部分按佛所説經之典型結構,依次分作序分、正宗分、流通分等,可謂三分具足。其題跋依北京版試譯如下：

佛陀幻化漢地譯師唐三藏由真實梵本善譯爲漢本,由説一切有部出家之大漢地合尊法寶於具吉祥薩思迦大寺蕃譯並問難定本。(17)康熙北京版《甘珠爾》, mdo sna tshogs, shu, 285a7-287a5 (vol.39, p.116) ,此經題跋原文作： sangs rgyas kyi sprul pa rgya’i lot tsha ba thang sam tsang zhes bya bas rgya gar dngos las rgya nag tu legs par bsgyur zhing / phyis gzhi thams cad yod par smra ba’i sde pa las rab tu byang ba rgya nag chen po’i lha btsun chos kyi rin chen gyis dpal ldan sa skya’i gtsug lag khang chen por bsgyur zhing zhus te gtan la phab pa’o//。拉薩版者因編者校勘不慎、不諳漢文,將thang sam tsang錯寫作thang sam tsa。

而這部所謂玄奘所譯的漢文佛經,其題名據經首音寫作“cu’i bhau yā ni go gying”,若參照藏文題名的涵義進行還原,則其中的cu’i bhau yā ni頗爲令人費解,一時尚難同定。而後兩字go gying則比較明確,即爲“果經”之對譯。再結合上述類似内容的佛教經典我們推測,yā ni這兩個字很有可能本是一個漢字的音寫,因藏土抄經人不諳漢文,故而誤將其分割爲兩字,而ni字的元音亦本應位於yā上,這樣一來這個藏文字應寫爲yīn,其與後面的go字組合,即漢文“因果經”三字。cu’i bhau字依藏文題名當即“業報”二字。由此,漢文經名即《業報因果經》。

合尊法寶所譯的這部《業報因果經》,據上述題跋稱其譯自唐代著名高僧玄奘法師所譯之梵本,然而事實果真如此麽？爲了論證這一點,首先要搞清這個文本的内容和結構,筆者謹將此經全文科判漢譯如下：

(一) 序分：從“如是我聞”始,敍佛於王舍城鷲峰山與十萬大菩薩俱,比丘、比丘尼、居士優婆塞、優婆夷、八大龍王、諸護方、羅叉、非天、緊那羅、天、人、乾闥婆等一切衆虔心爲聽法坐於佛前([PK]285a7-285b2)。

(二) 正宗分：以“菩提勇識般若智起座合掌請佛廣説種種異熟”爲起始,依次分三個次第進行闡説：

(1) 善男子或善女子欲求現時或未來時種種果報所應奉行之事：欲求賢臣則應積聚福澤和智慧資糧,欲求身體受用則應莊嚴如來身像,欲求智慧廣大則應奉以法施,欲求相貌姣好則應以彩繪善逝之身,欲求壽長則應具有悲心且不傷人命,欲求人身則應唱誦佛經、護持戒律,欲求福澤廣大則應獻供養資具,欲求富有則應利益窮苦,欲求健康無疾則應獻藥([PK]285b2-286a2)。

(2) 前世種種惡業即轉爲現世種種苦厄：身體久痛則因不敬善逝、憎惡僧伽,雙眼久盲則因違犯戒律,四肢不全則因明火嚇人,言語之義不解則因厭棄佛陀及其教法,聾啞則因憎恨佛經、厭惡淨法,嗅覺失靈則因焚燒惡香,眼紅則因嫌惡大乘之法,身白或紅則因廣做供養,身色黑而憔悴則因煙熏如來身像,老眼昏花則因傷害有情之眼,此生無嗣則因殺戮有情衆多,身體不正、四肢殘缺則因捆束、網羅有情衆多,不見光明則因以針線縫死鳥目,老而絶嗣因曾打破蛋殼,此生單身則因心怨婦人,女子無夫則因怨尤夫君,夫妻常有不和則因於父母惡行不孝,此生窮苦則因不喜食財,人身四體完好則因虔信三寶([PK] 286a2-286b2)。

(3) 善男善女應做何善業：於善男子和善女子悲憫宣説,敬信常在,親戚隔閡令之和合,敬奉父母,一生戒殺則無怨衆,一世不盜則免王法懲治,一生愛怨不爭則遠離刑罰監獄,一生修定則不墮地獄([PK] 286b2-286b4)。

(三) 流通分： 敍佛説此經之功德及其讚偈：

某善男子或善女子聞持、念誦、並以所有之香、花、燈等供養《業報果經》,則如一切前世宿債和此世積孽皆治而清淨,如此做則不必疑慮未來無有果報受用與自在,生生世世皆具妙身。

爲得智慧和至樂應知不可思議業報功德讚：

得人之身難,得聞佛法難,

發善心者難,知淨法者難。

希求如來勤誦經,希求善心不應怒,希求妙果常供養,

希求長壽棄殺戮,心中不念衆女子,意中不生害人念,

不以言語責難人,不竊他人草水財,耳中不聞責人聲,

眼中不睹女子身,舌上他味不覺受,意中一切行如見,

不恣傷害有情命,來世資財欲常求,利益疾病困苦衆。

如是聖者會聚環繞之衆於出有壞所説心滿意足、讚歎不已。《業報果經》圓滿([PK] 286b4-287a4)！

通過筆者譯讀,此文主體正宗分以“菩提勇識般若智起座合掌請佛廣説種種異熟”爲起始,依次分三個次第進行闡説： 1. 善男子或善女子欲求現時或未來時種種果報所應奉行之事；2. 前世種種惡業即轉爲現世種種苦厄；3. 善男善女應做何善業。其文從内容到文句均淺顯直白,無涉深奧的大乘佛教理論,與闡揚善惡因果的佛典如《善惡因果經》、《分别善惡所起經》、《分别善惡報應經》等十分近似,以“因果業報”學説化導信衆止惡從善爲其主旨。筆者試圖在《大藏經》玄奘所譯經典中進行搜索從而找到這部經典,然而令筆者困惑的是,没有一部經典的題名能與之相符甚至相近,事實上遍查諸本《大藏經》目録以及《開元釋教録》等書,我們找不到任何證據表明玄奘曾經翻譯過這類宣揚因果報應的、具有勸世行善功能的佛典。因此,筆者認爲此經是當時某種流行於河西民間的疑僞經。(21)關於《善惡因果經》最新的重要研究見任小波《吐蕃時期藏譯漢傳佛典〈善惡因果經〉對勘與研究》,《漢藏佛學研究叢書》,北京,中國藏學出版社,2016年。亦可想見合尊翻譯此經時的佛教知識和藏文能力十分有限,只能翻譯這類無關義理、文辭亦簡單的佛教勸世書。

除此《業報因果經》之外,合尊的譯筆如《因明入正理門論》亦是短小精悍,其内容雖然是較爲深奧的因明義理,但是因爲合尊是將既有之藏、漢文本放在一起對勘、訂正,進而完成的譯本,很難稱之爲真正的翻譯,因此我們也不能據此蠡測合尊的因明學修養達到了什麽樣的程度。而《百法明門論》雖屬純然漢譯,但其更爲短小,漢文原文只六百餘字,且文辭更加簡素,僅是略陳名數而已,文字名相上並不豐富和深入,實在不需要太多的藏文能力和佛學修養。且二者皆爲西夏以來河西最爲普及,修學最爲純熟的顯教佛典,因此我們可以大致判定合尊法寶在顯宗佛學方面的修養想必尚屬初階,難稱深厚。那麽合尊法寶在藏傳密法方面的譯經和修學情況又如何呢？這在此前的研究中尚未加以討論,實際上有一條爲各家所忽視的史料頗能説明問題。

三 合尊法寶的藏傳密法修習和《吉祥喜樂金剛自受主戒儀》

元朝時期,漢地各宗高僧與藏地西來上師之間的關係相當密切。故而這些漢地高僧的行狀中頗有漢藏佛教史料隱匿其間。其中之一即天台宗高僧性澄,師號湛堂,浙江會稽人,據《上天竺湛堂法師塔銘》所記其行狀曰“至元丙子(1276)出家,投佛果寺石門殊律師,明年祝髮受具戒”,至元乙酉(1285)始“依佛鑑銛法師爲天台之學”,其後數年間“師不遠數千里走京師,……以秘密教不傳於東土。因稟戒於膽巴上師。既入其室而受覺海圓明之號。又從哈尊上師傳修習法門而究其宗旨。元貞乙未(1295)入覲於上京,賜食禁中”。(22)此《上天竺湛堂法師塔銘》原載黄溍《金華黄先生文集》卷四一《塔銘》中,後被《續佛祖統紀》收録,見《續佛祖統紀》(X.1515)卷一《雲夢澤法師法嗣·法師性澄》,《卍新纂續藏經》(26),頁743上—743中。這裏提供了兩條重要的信息： 其一,性澄赴京時間大致在1285年後的數年之間,而1295年即入覲上都,因此其與合尊學法的時間當爲1295年之前的大致四五年間,這暗示合尊法寶在這幾年應仍住錫大都而未在蕃地,且已在密乘方面學修有道；其二,師性澄旅居大都期間,曾從膽巴上師領受灌頂,而具體的“秘密教”修習法門則傳習自合尊法寶。明代無温録《山菴雜録》即謂其“既歸附大元,薩禪皇帝命薙髮爲僧,帝師躬爲摩頂,授祕密戒法,精煉堅確,已多應驗”。(23)釋無温《山菴雜録》(X.1616)卷上,《卍新纂續藏經》(87),頁118中。至元九年八思巴已離開大都前往臨洮,臨行之時以教門之事屬於膽巴國師,因此能在合尊年紀稍長時授其摩頂,即密法灌頂和要門的帝師當即膽巴國師無疑(圓寂後進帝師號),故此合尊當係膽巴國師的弟子,從“精煉堅確,已多應驗”來看,其於藏傳密法之學修頗有成就。

至於合尊法寶到底修學和傳承何種“秘密教”修習法門,則需要我們更進一步從傳世佛教文獻中加以探究。因緣巧合,筆者偶然翻檢2008年由大理白族自治州白族文化研究所編輯的《大理叢書·大藏經篇》,驚喜地發現了一部與合尊法寶密切相關的漢譯密教文獻,即收録於卷三的經折裝《吉祥喜樂金剛自受主戒儀附慈悲水懺法》。(24)大理白族自治州白族文化研究所編《大理叢書·大藏經篇》卷三,北京,民族出版社,2008年,頁323—412。這部文本原藏大理市鳳儀鎮北湯天村法藏寺金鑾寶刹内,1956年8月全國人大民委雲南少數民族社會歷史調查組在大理進行歷史文物調查時發現,現存雲南省圖書館(以下稱“雲圖本”)。從筆迹和行格看尚存些許明代宫廷寫經風格和範式,同時又多有滇地特點的異體字,因此大致可判定其爲明初以後滇地抄本。封面木刻版印騰雲善財童子一尊,上以重檐傘蓋莊嚴,傘蓋正中牌記書“功德藏”三字。此經本中“吉祥喜樂金剛自受主戒儀”部分與其後的慈悲水懺法字迹迥異,當爲一部獨立的藏傳漢譯密典,存九十二折,八千八百餘字。題名後分列傳、譯師名,曰“大成就師癹思巴辣麻傳”和“持呪沙門達宗著思吉玲禪譯”。“癹思巴辣麻”顯然即薩思迦第五祖、元朝首位帝師八思巴羅古羅思監藏(’Phags pa blo gros rgyal mtshan)。譯師“持呪沙門達宗著思吉玲禪”,“達宗”中的“達”,在唐宋時期西北方音裏讀若送氣的tha,而藏文lha在中古時期的對音材料如《唐蕃會盟碑》中即有兩次與聲母爲th的字相對,故此處“達”可讀若lha；“宗”字在中古時期讀若tsuo,考慮到河西西北方音後鼻音脱落的語音特點,其與藏文btsun發音正合,故此“達宗”和lHa btsun可以同定。“著思吉玲禪”與上述的“著思吉璘旃”音位一致,結合史料中的大量對音材料顯然可以斷定其與chos kyi rin chen對應。(25)此處對音承蒙孫伯君和杜旭初兩位學者的指教,謹此致謝！因此,“達宗著思吉玲禪”毫無疑問可還原爲藏文lHa btsun chos kyi rin chen,此即趙?儲出家之後的名號,漢文文獻中以lha btsun之音轉“合尊”或“哈尊”稱之。文題中的“主戒”又作“主機”,均爲西夏—元時期對dbang bskur,即“灌頂”的譯法,而“自受主戒”即“自授灌頂”的另一種寫法,藏文寫作“bdag [nyid] ’jug”,直譯“自入”,即行人進入本尊中圍而領受灌戒之意。(26)《大乘要道密集》中西夏時期北山大清涼寺沙門慧忠所譯的漢譯密教文書《解釋道果語録金剛句記》闡釋“四耳承道(snyan rgyud bzhi)”,即“灌頂、攝受、教訣、敬信”時,以“主戒”對譯“灌頂”。由此查其藏文原本即爲保存在《薩思迦五祖全集》中的dPalkyairdorje’idkyil’khordubdagnyid’jugpa’ichogasnyingpogsalba,華言《吉祥喜金剛中圍自入法事精要顯明》。(27)Blo gros rgyal mtshan,dPal kyai rdo rje’i dkyil ’khor du bdag nyid ’jug pa’i cho ga snying po gsal ba,載中國藏學研究中心《中華大典·藏文卷》編纂委員會編《中華大典·藏文卷·薩迦五祖全集》,北京,中國藏學出版社,2015年,22册,頁483—520。而現存的這部漢譯《自受主戒儀》爲一殘本,行文至“次受弟四主戒,想師即現真性身,自己想不動佛體居中圍,比(北)面奉鏡禱祝云”(de nas bla ma ngo bo nyid kyi skur dmigs nas/rang mi bskyod pa’i nga rgyal gyis dbang bzhi pa blang ba’i phyir/dkyil ’khor gyi byang sgor ’dug par bsams la/maphul nas/),(28)見上揭書dPal kyai rdo rje’i dkyil ’khor du bdag nyid ’jug pa’i cho ga snying po gsal ba,頁516。其後第四主戒和結尾文字已佚,慶幸的是,從藏文本看失去的文字不多。

此文的内容爲薩思迦所傳道果法之會衆釋共輪涅道(’khor ’das thun mong gi lam)中三續道,即含藏因續、身方便續和大手印果續中涉及後二續的修持要門,也就是行人以生起次第之法建立喜金剛内外中圍,迎請中圍諸尊降臨,令自身融入,繼以自身爲主尊兮嚕葛(Heruka)而受灌頂之儀軌。修此儀軌之功德,以八思巴在此譯文後跋最爲直白,即“此法不斷修持主戒儀軌,未幾可得喜金剛之果位,爲經藏瑜伽母續之道藏灌頂也”。(29)原文作： tshul ’di yang nas yang du bdag ’jug gi cho ga blangs nas ring por mi thogs par kye rdo rje’i go ’phang thob par ’gyur ro//gsung rab snying po rnal ’byor ma rgyud kyi //lam gyi snying po dbang nyid yin par gsungs/,見上揭書dPal kyai rdo rje’i dkyil ’khor du bdag nyid ’jug pa’i cho ga snying po gsal ba,頁519。

而從道果法的觀點看,修習此儀之弘旨在於修習大手印果續(phyag rgya chen po’i ’bras bu’i rgyud)之成就。“雲圖本”開宗明義闡説自受主戒之宗旨以成就大手印爲最上：“喜樂金剛中圍前已得主戒、護持誓句修習士成就大手印上妙現果方便加行,持戒爲尊。”(30)藏文原文作： kye’i rdo rje’i dkyil ’khor du dbang bskur ba thob cing dam tshig dang ldan pa’i rnal ’byor pas/phyag rgya chen po mchog gi dngos grub thob par bya ba’i thabs kyi gtso bo dbang nyid yin,見上揭書dPal kyai rdo rje’i dkyil ’khor du bdag nyid ’jug pa’i cho ga snying po gsal ba,頁483。又《道果金剛句偈本頌》(Lam’brasbudangbcaspa’irtsabardorje’itshigrkang)謂：“大手印果續,以果四灌達一切。”(31)原文作： phyag rgya chen po ’bras bu’i rgyud ni/’bras bu’i dbang bzhi yis thams cad mkhyen to/,Lam ’bras bu dang bcas pa’i gdams ngag dang man ngag,載康熙北京版《甘珠爾》第四十七函本續解,頁152中。此“果四灌”即“道等二十法”中的融入脈之行瓶灌(bum dbang rtsa’i ’gros)、脈字之行密灌(gsang dbang rtsa yi ge’i ’gros)、甘露之行慧灌(she rab ye shes bdud rtsi’i ’gros)和氣之行第四灌(dbang bzhi pa rlung gi ’gros)。正如薩思迦第四祖公哥監藏所釋：

成就之果,即頌中“知一切”。以融入脈之行,脈轉化成化身,其知身一切；以融入(脈)字之行,字轉化成報身,知語一切；以融入甘露之行,甘露轉化成法身,知意一切；以融入氣之行,氣轉化成體性身,知身、語、意一切。(32)藏文原文作： des ’grub pa’i ’bras bu ni/thams cad mkhyen to//ces bya ba ratsa’i ’gros thim pas rtsa gnas gyur sprul pa’i sku de la sku thams cad mkhyen to/yi ge’i ’gros thim nas/yi ge gnas gyur longs sku de la/gsung thams cad mkhyen to//bdud rtsi’i ’gros thim nas bdud rtsi gnas gyur chos sku de la/thugs thams cad mkhyen to/rlung gi ’gros thim ste/rlung gnas gyur ngo bo nyid kyi sku de la / sku gsung thugs thams cad mkhyen to/,見畢瓦巴原著,薩嘉班智達講釋,法護漢譯《道果本頌金剛句偈疏》(Lam ’bras rtsa ba rdo rje’i tshig rkang ’grel pa gsung sgros ma dang bcas pa),臺北,大藏文化出版社,2012年,頁356,漢譯見同書頁361—363。

此等通達成就之果,亦即大手印之成就果續。而上述四灌之種種具體修法正是《自受主戒儀》的主要内容和宗旨,其文主體即從身方便續之因灌建立喜金剛九佛中圍之壇場,而道等二十法行四灌頂,終於成就大手印果續。此法實際上早在西夏時期即已流布漢土,在《大乘要道密集》所録之薩思迦初祖公哥寧卜所傳的道果釋論《解釋道果語録金剛句記》中就有相應内容的大致解説；(33)原文爲西夏時期西蕃中國法師禪巴(即公哥寧卜)集,中國大乘玄密帝師傳,北山(即賀蘭山)大清涼寺沙門慧忠譯。可見莎南屹囉等集譯《大乘要道密集》(3),北京大學出版社,2012年,頁1—42。而八思巴著此主戒文則是專門針對此修法實修而制定的至爲詳盡而全面的軌範。故此文後世頗爲重視,爲明初薩思迦派重要上師尼德瓦南渴藏卜(Nyi lde ba Nam mkha’ bzang po)收録於宗巴傳承(rDzong pa)二十七篇道果補遺文獻之一,並稱其爲“主戒真金瑪”(bDag ’jug jim gyim ma)。(34)Sobisch, Jan Ulrich, Hevajra and Lam ’bras Literature of India and Tibet ： as seen through the eyes of A-mes-zhabs, University of Copenhagen, 2008, p.127.此中所謂jim gyim,即忽必烈長子真金(inggim,1243—1285),蓋因此儀文爲帝師八思巴依真金王子之敦請口授、敬獻於鐵陽猴年觜月(lcags pho spre’u’i lo smal po’i zla ba),即大朝中統元年(1260)藏曆十一月,是時八思巴正住錫燕京城中。時年三月,忽必烈於和林繼承大蒙古國汗位,十二月即駐蹕燕京近郊,旋即奉八思巴爲國師,授以玉印,統領釋教。(35)見《元史》卷四《世祖紀》,北京,中華書局,1976年,頁68。同時册封王子真金爲燕王,領中書省事。由此,筆者認爲可以合理推測《自受主戒儀》當爲八思巴在真金的授意下爲祝賀忽必烈即汗位而寫造的,而且很可能和當時八思巴向忽必烈授喜金剛灌頂有直接的關係。衆所周知,八思巴曾經三次爲忽必烈和察必皇后等授喜金剛灌頂。第一次是水牛年(1253),第二次則大致應在1260年忽必烈來燕京後不久,也就是受封爲國師之前,也有漢文文獻記載至元元年(1264)八思巴爲忽必烈授灌。(36)《佛祖統紀》載“至元元年甲子都燕,設會度僧。詔國師扮彌遶癹思八,登座授秘密戒”。志磐《佛祖統紀》(T.2035)卷四八,《大正新修大藏經》(49),頁433下。這一點需要澄清的是,至元元年忽必烈遣八思巴回到衛藏去爲元朝建立西藏地方的行政體制,臨行前頒發了“珍珠詔書”(’Ja’ sa mu tig ma),起首曰：“後世之福德,須依佛法而積聚,明察於此,即可對釋迦牟尼之道生起正見。朕善知此意,已向明白無誤之上師八思巴請授灌頂,封彼爲國師,任命其爲所有僧衆之統領。”(37)阿旺貢噶索南著,陳慶英、高禾福、周潤年譯注《薩迦世系史》,北京,中國藏學出版社,2005年,頁124。可知八思巴受封爲國師的直接原因是向忽必烈授予了灌頂,即第二次授予喜金剛灌頂,而漢文記載明確説八思巴受封國師的年代是中統元年。同時,爲了這次灌頂忽必烈貢獻了“大白海螺爲首的(法器)以及吐蕃三區之僧衆及屬民,據説此時把吐蕃三區算作是一個行省”,這裏所表述的當爲中央機構總制院和吐蕃地方等處宣慰司之建立等史事,年代當在至元元年。(38)陳得芝《元代烏思藏宣慰司的設置年代》,《蒙元史研究叢稿》,北京,人民出版社,2005年,頁101—113。事實上,忽必烈在中統元年繼承汗位後直至至元元年,一直忙於平定阿里不哥和李璮的叛亂,故遲到至元元年纔騰出手來將吐蕃地方行政機制的建立提上議事日程。也正因如此,我們也不能完全排除至元元年授灌説。而從中統元年到至元元年居於燕京的這段時間内,八思巴關於喜金剛的著作只有這一部《自受主戒儀》,因此無論八思巴第二次向忽必烈授灌的具體時間在什麽時候,我們仍有理由相信這篇儀軌文書就是獻給忽必烈爲其授喜金剛灌頂之用。而且也正是因爲《自受主戒儀》具有這種特殊的政教意涵,纔促使合尊法寶將其翻譯爲漢本廣爲流傳。此外,八思巴還有一部十分類似的著作,即應比丘貝吉沖納思(dPal gyi ’byung gnas)之請於陽火虎年(me pho stag,1266)所造的《喜金剛自受儀入灌》(Kyairdorje’ibdag’juggichogadbangla’jugpa),(39)Blo gros rgyal mtshan,Kyai rdo rje’i bdag ’jug gi cho ga dbang la ’jug pa,載《中華大典·藏文卷·薩迦五祖全集》,頁447—477。與“自授主戒真金瑪”相對應,被稱作“自授主戒貝沖瑪”(bDag ’jug dPal ’byung),在明代初年亦被著名譯師莎南屹囉譯爲漢本,即目前國家圖書館善本部保存的明抄本《喜金剛中圍内自受灌儀》一册,(40)明抄本一册,中國國家圖書館館藏編號爲SB06556。初步研究參見沈衛榮《宋、西夏、明三種漢譯〈吉祥喜金剛本續〉的比較研究》,《漢藏佛學研究： 文本、人物、圖像和歷史》,北京,中國藏學出版社,2013年,頁164。這篇喜金剛灌頂儀文的漢譯同樣也和宫廷中皇家的密修和相關的佛教儀式具有緊密的關係。

“雲圖本”係出法藏寺舊藏也應該引起我們足夠的重視。該寺始建於明洪武二十五年(1392),爲雲南阿吒力密宗佛教阿闍黎董賢所建。董賢,字唐珍,法號不動,大理府趙州人,“生於鶴巢,董氏撫養而成。幼慕禪宗,即剃染,遂感觀音大士法施,得省面目。洪武間,游南都,太祖召對,頒賜法藏,並敕建法藏寺”。(41)釋圓鼎《滇釋記》卷二,國家圖書館分館編《中華佛教人物傳記文獻全書》,北京,綫裝書局影印, 2005年,40册,葉4。在洪武時即受封國師,號“欽賜紅阿拶哩不動辣麻”,永樂十年(1412)六月他又應召遠赴北京,據《趙州南山大法藏寺碑》記載：“欽差太監李謙馳驛取賢並男董壽等,七月二十三日騎驛馬十匹起程,到九月二十日午時於武英門引見,便賞紅服禪衣十數件、大宴等,……至十一月,内官尚義引集玄武門,於六座内宫中啓壇四次,每次七日,而有感應。賜紅袈裟,五佛頭冠,紵絲、寶鈔等數百餘件。又請得華嚴、般若、涅槃、寶積、楞嚴、護國、密教等經,足一千卷。……”(42)段金録、張錫禄《大理歷代名碑》,昆明,云南民族出版社,2000年,頁113—114。由此可以推測“雲圖本”即董賢獲得永樂皇帝欽賜的密教經卷和佛教科儀中的一部。我們可以推想此儀文是明初北京的皇家寺院或宫廷中仍然行用的藏傳密法,顯然也是得自元朝大都的藏傳佛教遺産之一。這從元代正史中可見端倪。《元史·釋老傳》謂“歲時祝釐禱祠之常號稱好事(cho ga)者”,即“有曰赤思古林搠,華言自受主戒也”。(43)《元史》卷二二《釋老傳》,頁4522—4523。此“赤思古林搠”日本學者野上俊靜(《〈元史·釋老傳〉箋注》,内田吟風著,余大鈞譯《北方民族史蒙古史譯文集》,昆明,雲南人民出版社,2003年,頁582)將其同定爲phyi’i sku rim chos,意爲供奉密教以外經典,誦讀密教以外經典除障。此説全無理據,純屬揣測。亦有學者認爲是gso skyong之音譯文,意爲依宗教儀軌誦經受戒,經與戒相互對應,如理如法。然此説從對音角度看實難成立。見李德成《〈元史·釋老傳〉所載北京藏傳佛教佛事活動考釋》,《中國藏學》2013年第1期,頁95。由此可見,此自受主戒法事是在元季内府佛堂和大都皇家寺院歲例常做之法事。這里的“赤思古林搠”按行文體例本應爲“自受主戒”對應之藏文,然根據蒙元時期漢藏對音規律,我們可以肯定它不能和bdag [nyid] ’jug或dbang la ’jug相對應,然而其藏文作何仍然頗爲費解。“赤思古林搠”按説應該對應bdag ’jug blang chog,然從對音角度實難成立。然若對應dbang bskur blang chog,則從對音角度除了“赤”無法和dbang勘同外,其他則若合符節,因此筆者推測這裏“赤”字可能是《元史》編纂時的訛誤。無論如何,我們都可以知道,合尊所譯此“雲圖本”即《元史》所載元代宫廷中例行之藏傳佛教法事“自受主戒”所依據法本的漢文譯本。

另外,據當時的整理者所撰寫的報告,在大理法藏寺遺存的佛教文獻中還有一部題名爲《吉祥喜樂金剛自受主戒儀》的殘册,惜已不復得見,當即雲圖本之别抄本。而值得關注的是其書尾題跋,其文曰：“大理國弘福律院下月泉房内抄寫,帝師堂下住持辣麻貢葛巴受主萬代恩耳,通圓流傳矣。”(44)周泳先《鳳儀縣北湯天南詔大理國以來古本經卷整理記》,《大理白族自治州歷史文物調查資料》,昆明,雲南人民出版社,1958年,頁17。此處謂抄經之所爲“大理國弘福律院”,遍查史籍不可得,當爲當時故大理國境内的某一處寺院,俟考。而“帝師堂下住持辣麻貢葛巴”,此處所謂“帝師堂下”按行文當指某寺,八思巴受封帝師後,即以至元七年(1270)察必皇后在大都高梁河北岸爲其修建的大護國仁王寺爲住錫之所,其在日後大都陸續興建的諸多規模宏大的皇家寺院中地位最高。《析津志》述每年四月八日佛誕日“帝師剌麻堂下暨白塔(按： 即大聖壽萬安寺)、青塔(按： 即大永福寺)、黑塔(按： 即大天源延聖寺),兩城僧寺俱爲浴佛會”,(45)熊夢祥著,北京圖書館善本組輯《析津志輯佚》,北京古籍出版社,1983年,頁217。這裏使用了簡略的别稱來表述大都最爲重要的幾座皇家寺院,顯然“帝師剌麻堂下”爲諸寺之首,因此其指代的當爲大護國仁王寺殆無疑問。“帝師堂下”與“帝師剌麻堂下”所指同一,都是位於北京白石橋高梁河畔、作爲歷輩帝師在京居所的大護國仁王寺。(46)中村淳《元代法旨に見える歴代帝師の居所： 大都の花園大寺と大護國仁王寺》,《待兼山論叢·史學篇》第27號,1993年,頁57—82。而“帝師堂下”之住持“辣麻貢葛巴”(bla ma Kun dga’ pa),筆者傾向於認爲他就是當時聲名顯赫的喇嘛膽巴國師功嘉葛剌思(Bla ma dam pa Kun dga’ grags,1229/30—1303),他於至元七年肇建大護國仁王寺時被詔請爲該寺住持。(47)念常《佛祖歷代通載》(T.2036)卷二一,《大正新修大藏經》(49),頁705中。膽巴國師的相關研究可見陳慶英、周生文《元代藏族名僧膽巴國師考》,《中國藏學》1990年第1期,頁58—67。“受主萬代恩”意即受元朝天子隆恩。由此我們可以推測此《吉祥喜樂金剛自受主戒儀》應即是膽巴國師爲報償天子隆恩而令弟子合尊法寶譯爲漢文,通圓流傳。膽巴國師圓寂於大德七年(1303),故可知此“雲圖本”的譯成年代下限即爲該年,時合尊年僅三十二歲。

最後需要特别指出的是,合尊有資格翻譯這樣的一部道果法秘密法本,顯然應當接受了相應的灌頂並且精通此法,否則就會在很大程度上影響翻譯的質量,也説明合尊的藏漢文水平達到了很高的水準。而經過較爲細緻的對勘,筆者發現此文並非是對藏文本的逐字對譯,事實上有些不甚重要,或是較爲常規、次要的部分被合尊略過,而對較爲重要的儀文則無一遺漏,翻譯亦頗爲忠實原本,足見合尊確已精通其法。而且從全部譯文來看,譯語言簡意賅,在不失本意的基礎上盡量做到了文辭雅訓。

四 餘 論

史料記載,趙?儲以王位來歸時就已開始學佛修行,令帝(忽必烈)大悦。以其年幼,當受身邊士人建策而遁入佛門,頗有藉此庇護而保全性命的意味。隨後,據釋幻輪《釋氏稽古略續集》至元十四年(1277)條載,“令(合尊法寶)往脱思麻路習學梵書西番字經”。(48)幻輪《釋鑑稽古略續集》(T.2038)卷一,《大正新修大藏經》(49),頁905下。合尊法寶時年僅七歲,故這條史料應係誤植於此年,這一點已爲王堯先生所揭示,然筆者認爲其開始學習藏文和藏傳經典是在“脱思麻路”(mDo smad,又譯朵思麻)某寺的真實性當無可置疑。趙?儲在至元十九年年底遷居上都之後,元主仍不放心,兩年後又“遷宋宗室及其大臣之仕者於内地”,(49)《元史紀事本末》卷一,北京,中華書局,2015年,頁8。此時正值國師膽巴被桑哥所忌,被迫離開大都,從大同、寧夏至臨洮,而後回到其玉樹老家。筆者蠡測趙?儲此時亦被分而治之,隨其師膽巴一路西行前往脱思麻路某處(很有可能是臨洮)習學藏文和藏傳經典。然而元主始終都對趙?儲心存忌憚,故於四年後,即至元二十五年又從脱思麻被發往吐蕃薩思迦寺繼續學業。至於其在薩思迦寺停留的時間史料中並未明示,然從上引《上天竺湛堂法師塔銘》可確知在元貞元年(1295)之前的一二年間合尊法寶業已學有所成返回大都,故其居住薩思迦寺的時間不過七八年而已。元貞以後關於合尊的史料則付之闕如,然仍可推想其被遣至河西某處寺院,並最終被害於斯,至於是否曾再往薩思迦寺則有待於藏漢文新史料的進一步發現。

合尊在宋元鼎革之際被推上君王的寶座,注定了他的一生都在寄人籬下、只求苟安的痛苦煎熬中度過。然而,從另外一個歷史視角看,合尊作爲一個未經世事、乳臭未乾的遜位皇帝不遠千里輾轉大都、上都、朵思麻、衛藏薩思迦寺等地修學佛法,逐漸成爲一位精通薩思迦道果密法,特别是三續道的付法譯師和金剛上師,卻也成就了一段漢藏佛教交流史上的傳奇佳話。