三蘇《洪範》解的創新之處

宋學立

《尚書·洪範》篇，相傳是箕子向周武王陳述的“天地大法”。該篇以天人合一思想爲基礎，闡釋古代帝王治國理政的九條根本原則，分爲五行、五事、八政、五紀、皇極、三德、稽疑、庶征、五福等，即《洪範》九疇。由於中國文化的入世性特點，《洪範》雖然不長，但言簡意賅，頗受歷代統治者和學人重視，爲之作傳、注疏，作出創造性詮釋者，代不乏人。他們重視《洪範》，有一個共同的目的，即以《洪範》爲基礎，結合時代精神，創造性地提出有針對性的治國理政方略。由此可見，《洪範》學既是一門古老的經典詮釋之學，更是一門具有經世致用意義的爲政之學。

據朱彝尊《經義考》考證，由漢至清，專門就《洪範》篇作過深入闡釋的著作就不下八十九部。比較而言，北宋以前只有七篇(1)據筆者考察，朱彝尊有失載。北宋以前《洪範》學專著主要有以下幾部： 漢代的有伏生《洪範五行傳》、夏侯始昌《洪範五行傳》、許商《洪範五行傳記》、劉向《洪範五行傳論》等。隋唐時期則有隋安康獻公《洪範讜義》、無名氏《天文洪範日月變》、無名氏《洪範占》、無名氏《洪範五行星曆》、唐穆元休《洪範外傳》、崔良佐《尚書演範》等。，而在北宋一百六十餘年間，《洪範》解經之作就達十七部之多。南宋以後，《洪範》著述像雨後春筍一般湧現，不勝枚舉(2)朱彝尊《經義考》九五、九六、九七，中華書局，1981年。。因此，可以説北宋是《洪範》學研究的高漲時期。張廣保曾將宋代界定爲“中國思想史上的第二個軸心時代”，並將宋學特點概括爲“學派林立、思想多元、自由議論、經世致用及懷疑傳統”(3)張廣保《宋學——中國思想史上的第二個軸心時代》，《中國社會科學院院報》2008年8月21日。。就北宋而言，較有代表性的學派主要有新學、洛學、關學、蜀學、朔學等。本文擬對三蘇蜀學解《洪範》的特點作一分析，主要闡述以下三個方面的問題： 一、 三蘇對先儒的批判；二、 三蘇《洪範》解的創新之處；三、 對三蘇《洪範》學的簡要評價。

一、 從《洪範》經解看三蘇對漢唐諸儒的批判

1. 三蘇及其《洪範》著作

蘇洵(1009—1066)，字明允，自號老泉，眉州眉山(今四川眉山)人。二十七歲始發憤爲學，通六經、百家之説。至和、嘉祐間，與二子同至京師。曾任秘書省校書郎、霸州文安縣主簿等。與陳州項城令姚闢同修建隆以來禮書，爲《太常因革禮》一百卷，書成而卒。著有《嘉祐集》《權書》《衡論》《謚法》等。傳見《宋史》卷四四三。撰有《洪範圖論》一卷。

蘇軾(1037—1101)，字子瞻，自號東坡居士，蘇洵長子。宋仁宗嘉祐二年(1057)進士，嘉祐五年制策入三等，英宗治平二年(1065)秘閣試入三等。著有《東坡易傳》《論語説》《東坡書傳》《東坡集》《東坡後集》《奏議》《内制》《外制》《和陶詩》等。《宋史》卷三三八有傳。其解《洪範》之作見於《東坡書傳》卷十。

蘇轍(1039—1112)，字子由，晚年自號潁濱遺老。嘉祐二年，十九歲的蘇轍與兄蘇軾同登進士科，又同策制舉。與父兄三人共同聞名於世。傳見《宋史》卷三三九。經學著作主要有《詩集傳》《春秋集解》《論語拾遺》《孟子解》。其對《洪範》之“五事”頗爲關注，著有《洪範五事説一首》。

蘇洵、蘇軾、蘇轍父子三人，合稱三蘇，以三蘇爲代表的蜀學既是北宋衆多學術流派和新經學學派之一，同時，由於政治見解的不同，也是當時諸多政治派系之一。蘇氏一門三父子，《宋史》均有列傳，又同爲“唐宋八大家”的重要成員。包括《洪範》經解之作在内的多篇三蘇政論文章，是中國古代文人以文傳道教化傳統的一個縮影。

2. 無破則無立，三蘇對先儒注解《洪範》的批判

質疑經典、質疑先儒解經之作是北宋中期諸家解經的一種風尚。王應麟《困學紀聞》卷八收陸游對北宋疑經毁注現象的描述：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎！自慶曆(1041—1048)後，諸儒發明經旨，非前人所及。然非《繫辭》，毁《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》《顧命》，黜《詩》之序，不難於議經，況傳注乎！”北宋王安石提出，要從安危治亂、經世致用的角度解釋羣經，而不應該一味的恪守漢唐章句訓詁之學：“夫聖人之術，修其身，治天下國家，在於安危治亂，不在章句名數焉而已。”(4)王安石《臨川先生文集》卷七五《答姚闢書》，上海古籍出版社，1959年，797頁。當時，類似的説法還有很多，不再一一列舉。僅從上面所引二家之説，不難得出以下幾點淺見： 首先，北宋諸家對儒家經典的質疑是普遍性的，疑經並非針對某一種經書，而是對諸經都有問難。其次，與其説是對漢唐經書、經解的質疑，倒不如説是北宋掀起了一股新的解經思潮，是對傳統儒家經書解釋理路的一種揚棄和突破。就像王安石所説的，是一種從關注“章句名數”向關注“安危治亂”的轉變。這裏的“安危治亂”我們大可作廣義的理解，其落腳點在於經世致用。换句話説，就是通過對經書的創造性詮釋，揭示其中的義理、微言大義。

專就《尚書》而言，被尊爲宋初三先生之一的孫復就曾提出，到了宋代，如果解釋《尚書》還墨守漢代孔安國的思路，就無法體悟到《尚書》的精義：“專守孔安國之説而求於《書》者，吾未見其能盡於《書》者也。”(5)孫復《孫明復小集·寄范天章書之二》，《宋集珍本叢刊》(3)，線裝書局，2004年，165頁。正是承接這一解釋思路，三蘇對漢唐諸儒的《洪範》之作大膽提出了挑戰和質疑。

(1) 從總體上對漢唐諸儒提出質疑和批評

蘇洵認爲，《洪範》大法由上天傳授給大禹，大禹傳之箕子。之後孔安國、劉向父子、孔穎達分别爲之作傳注。歷代雖多有注解，但不可行於世的罪魁禍首就是孔安國、劉向、劉歆、孔穎達等人的傳注。其云：“《洪範》其不可行歟？何説者之多，而行者之寡也？曰： 諸儒使然也。”爲此，蘇洵作《洪範圖論》，以圖文並貌的形式，一圖指陳先儒傳注之謬，一圖彰顯解範己意，進而達到“斥末歸本、援經擊傳”的目的(6)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範論》，上海古籍出版社，1993年，204頁。。字裏行間，不難體味到，這是一篇頗富挑戰性的理論之作、標立新説之作。

(2) 指陳劉歆、劉向父子以“福極”分應“五事”牽强附會之誤

蘇洵提出，歆、向以“福、極”分應“五事”主要有五大方面的錯誤。一是以“五福”“六極”之“五極”分别對應“五事”，而“六極”之最後一極“弱”於“五事”無法對應，歆向父子便以“皇極”對應“弱”。二是如果以“皇之不極”對應“弱”，那麽反推“皇之極”則無所對應，體例自相矛盾。三是歆向父子的《洪範五行傳》在“庶征”條之“咎征”(狂、僭、豫、急、蒙)之後，“又增咎以眊”。蘇洵認爲“眊與蒙”是同一個意思，這是漢儒“揠聖人之言以就固謬”的牽强之爲。四是以“五行”先於“五事”。五是“《傳》之於木，其説以爲貌矣，及火、土、金、水，則思、言、視、聽殊不及焉，自相駁亂”。總之，在蘇洵看來，“八政、五紀、三德、稽疑、福極，其大歸雖無越於五行、五事，非可條而入之者也。條而入之，非理之自然，故其《傳》必鉤牽扳援，文致而强附之，然後可以僅知此福此極之所以應此事者”(7)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範論》，212頁。。在此基礎上，蘇洵對班固及歷代史書《五行志》效法歆向父子《洪範五行傳》的行爲大加抨擊，秉持“削劉之惑，繩孔之失”的精神，“剔去《傳》疵，以粹《經》”，充分體現了宋人做學問敢於否定權威、大開大合的治學氣象。蘇轍繼承父親解經思路，在《洪範五事説》中也談到，“漢劉向父子始采諸儒之説而作《五行傳》。其論五事，失其實者過半，後世因之。予以爲不然”(8)《蘇轍集》卷八《洪範五事説一首》，中華書局，1990年，1226頁。。具體詳見下文。

(3) 重新編排《洪範》文本，以就己意

這一點在《東坡書傳》中體現得尤爲明顯。具體而言，“曰王省惟歲”之“月之從星，則以風雨”凡八十七字，原《洪範》文本中在“八，庶征”條下。蘇軾認爲，“自此以下(指的是‘曰王省惟歲’以下)，皆五紀之文也。簡編脱誤，是以在此。其文當在‘五曰曆數’之後”。(9)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》之《附録六東坡書傳》卷一○，巴蜀書社，2011年，399頁。意即將原“庶征”條下文字重新編排至“五紀”條下。這八十七字主要講述的是“歲、月、日、冬、夏、風、雨”等方面的内容，從字面意思看確實與“五紀”(歲、月、日、星辰、曆數)頗爲相關。但是在多大程度上，能夠證明蘇軾的改編是正確的呢？我們不得而知。然而這種做法卻與蘇軾認爲《尚書》存在錯簡、脱文、衍文的看法是一脈相承的。需要説明的是，蘇軾質疑《洪範》篇錯簡，是與《尚書》今古文之争(使得這部上古治國大典文本的真實性廣受質疑)，以及唐宋以來疑經風潮的大氣候密不可分的。

綜合上述，蘇洵三父子從質疑漢唐大儒解經思路、《洪範》文本錯誤等方面，破除了漢唐時期《洪範》經解的固有思路和模式，爲其從義理的視角重新闡釋《洪範》經典鋪平了道路。

二、 三蘇《洪範》經解的創新之處

三蘇解《洪範》的創新之處主要體現在兩大方面： 其一是解經思路的創新；其二是解經方法的創新。

1. 解經思路的創新

(1) 主張“五事”先於“五行”

上文談到，蘇洵對劉向、劉歆父子《洪範五行傳》大加抨擊，對其遺毒深惡痛絶。他認爲，不能因爲“五行”言天事，就應先於言人事的“五事”。“五行”的順逆是以“五事”的得失爲基礎的。他坦言：“使吾爲《傳》，必以五事先五行。借如： 《傳》貌之不恭，是謂不肅，厥咎狂，則木不曲直，厥罰常雨。其餘亦如之。察劉之心非不欲爾。”(10)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範論》，211頁。漢唐時期，《洪範》學一直籠罩在“陰陽五行論”的神秘氛圍之下，北宋新《洪範》學使言人事的“五事”從言天事的“五行”中解放出來，突出了人事和人爲。蘇洵正是順應這一思路，提出了“五事”先於“五行”的學説。蘇軾則從人成長的角度，闡述了“貌、言、視、聽、思”即“五事”的産生順序：“人生而有耳、目、口、鼻，視、聽、言、思之具。中有知而外有容，與生俱生者也。今五事先貌而次言，然後有視、聽，已而乃有思，何也？人之生也，五事皆具，而未能用也。自其始孩，而貌知恭，見其父母，匍匐而就之，擎跽而禮之，是貌恭者先成也。稍長而知言語，以達其意，故言從者次之。於是始有識别，而目乃知物之美惡，耳乃知事之然否，於是而致其思，無所不至矣。故視明、聽聰，思睿者又次之。睿者，達也，窮理之謂也。”(11)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》之《附録六東坡書傳》卷一○，393頁。蘇轍也有類似看法：“人之生也，形色具，而聲氣繼之；形氣具，而視聽繼之。形氣、視聽具，而喜怒哀樂之變至；喜怒哀樂既至，而思生焉。”(12)《蘇轍集》卷八《洪範五事説一首》，1226頁。

(2) 《洪範》九疇以“皇極”爲本

蘇洵通過對比“五行”“五事”“皇極”在九疇中的地位，提出“五行”是九疇之統，“皇極”是九疇之端，“皇極”最爲尊貴的命題。其云：“夫致至治總乎大法，樹大法本乎五行，理五行資乎五事，正五事賴乎皇極。五行，含羅九疇者也，五事，檢御五行者也，皇極，裁節五事者也。……然則含羅者，其統也；裁節者，其端也，執其端而御其統，古之聖人正如是耳。”(13)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範論》，205—206頁。又，“皇極，九疇之尤貴者，故聖人位之於中，以貫上下”。(14)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範論》，212頁。經過他的推衍，《洪範》的命定因素漸失，人文因素隆升。就九疇關係而言，蘇洵在某種意義上開始向漢唐時代以“五行”爲核心的九疇關係模式提出挑戰，“皇極”中道超越了“五行”，一躍成爲《洪範》九疇的核心。

(3) 以“皇極”爲核心，重新釐定“皇極-五事-五行-庶征-福極”關係

就“福、極”而言，蘇洵堅決反對“爾爲某事，明日必有某福；爾爲某事，明日必有某極”的認知思路，認爲這樣的説法是巫覡卜相之言，與聖人心旨相去甚遠，進而提出“故吾以爲皇極之建，五事皆得，而五福皆應；不曰應某事者，必某福也。皇極不建，五事皆失，而六極皆應；不曰應某事者，必某極也。五事之間得與失參焉，則亦不曰必某福、必某極應也，亦曰福與極參焉耳”(15)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範論》，223頁。。他以圖表的形式重新釐定了“皇極-五事-五行-庶征-福極”的對應關係。

皇極之建貌恭肅木曲直時雨言從乂金從革時暘視明哲火炎上時燠聽聰謀水潤下時寒思睿聖土稼穡時風五福皇極不建貌不恭木不曲直常雨言不從金不從革常暘視不明火不炎上常燠聽不聰水不潤下常寒思不睿土不稼穡常風六極

(4) 對民衆、民欲的重視

《東坡書傳》在解釋“凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰天子作民父母，以爲天下王”一句時，云：“皇極非獨天子事也，使庶人而能訓此敷言者，其功烈豈可勝言哉！亦足以附益天子之光明，且能使其民愛其君如父母也。”即是説，庶人也可以按照皇極的標準行事，從而能夠附益天子，達到民愛君如父母的效果。傳統漢唐注疏都認爲“皇極”是專屬天子的，蘇軾在解皇極時反其道而行之，突出了庶民附益天子，進而推動皇極之建的作用。再如，解釋“稽疑”之“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”時，蘇軾别出心裁，結合《周禮》，闡述聖人應當無私致公。他説：“聖人無私之至，視其心，與卿士、庶人如一，皆謀及之。”蘇軾認爲，《周禮》有“上酌民言，聽輿人之誦”的“致民之法”。(16)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》之《附録六東坡書傳》卷一○，398頁。他正式生發了這一歷史傳統，藉此要求人君當法聖人之法，無有私心、秉持公道，與士大夫、庶民同心，以求同舟共濟，共建王道政治。又如，“庶征”之“庶民惟星，星有好風，星有好雨，日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨”一句，漢唐注解爲“人君政教失常，從民所欲，則致國亂。故常立用大中，以齊正之，不得從民欲也”(17)《尚書正義》卷一二《洪範》，北京大學出版社，1999年，322頁。。蘇軾的解釋正好與此相反：“箕，好風；畢，好雨。月在箕則多風，在畢則多雨。言歲之寒燠由日月，其風雨由星，以明卿士之能爲國休戚，庶民之能爲君禍福也。”(18)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》之《附録六東坡書傳》卷一○，399頁。他把卿士、庶民提升到國家治亂、禍福安危的高度予以認識，正是重視民欲、從民欲的一個表徵。

(5) 其他創新點

此外，三蘇《洪範》經解中還有諸多頗有創建的看法。例如蘇洵以圖表的形式針砭先儒“五行”“五事”牽强附會之説，以“仁義禮智信”釋“五行”之性，以《周禮》“天、地、春、夏、秋、冬”六官解釋九疇之“八政”，以“擇賢”釋“稽疑”之“擇建立卜筮人”，認爲夏侯勝之言得以應驗的原因只是一種幸運的巧合，即“事固有幸而中者”等。

2. 解經方法的創新

三蘇是唐宋八大家的重要代表人物，學界對他們的文學成就有相當多的研究。通過上述對《洪範》經文的解釋可以看出，三蘇在經學方面亦有頗多創獲。如果從唐宋八大家的角度看三蘇的學問，恐怕更多地集中於子部和集部。從解經之作的角度看三蘇，他們的學問則凸顯在經部。下面，擬通過幾條《洪範》解經的史料，闡釋三蘇解經打通經史子集、出入百家的特點。

(1) 以經解經、以文解經與“考之於經，質之於史”

首先，以經解經方面，《東坡書傳·洪範》引用的儒家經典主要有《易傳》《論語》《左傳》《周禮》等。如解“五行”時，談到五行之生數，其對生成之數的解釋主要見於其所作的《易傳》。又如，以《易》之“窮理盡性以至於命”解釋“五事”之“思”，以乾坤二卦解釋“三德”之“剛克”“柔克”等。而蘇轍解“五事”則重點引用了《論語》《詩經》等經典。例如，其解“五事”之“言”曰：“《語》曰：‘出辭氣，斯遠鄙悖矣。’《詩》曰：‘辭之輯矣，民之洽矣；辭之懌矣，民之莫矣。’”

其次，以文解經方面，主要體現在蘇軾引用《楚辭》“鯀婞直以亡身”來解釋“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪範九疇，彝倫攸斁”一句。其中“鯀婞直以亡身”一語出自《楚辭·離騷》：“曰鯀婞直以亡身兮，終然殀乎羽之野。”意思是説鯀太剛直(不顧性命)而身亡，結果被殺死在羽山荒野。

最爲突出的則體現在以史解經方面。例如，在解釋“天陰騭下民，相協厥居”時，蘇軾云：“騭，升。彝，常也。倫，理也。天人有相通之道，若顯然而通之，以交於天地、鬼神之間，則家爲巫史矣。故堯命重、黎絶地天通，惟達者爲能默然而心通也，謂之陰騭。”重、黎絶地天通的事迹，分見於《尚書·吕刑》《山海 經· 大荒西經》和《國語·楚語下》。

再如，在解釋“皇極之道”時，爲了説明“皇極之道”須由聖人行之，他引用了唐武后和德宗的例證：“然得者必多，失者必少，唐武氏之無道也，獨於進人無所留難，非徒人得薦士，亦許自舉其材。其後開元賢臣致刑措者，皆武氏所收也。德宗好察而多忌，士無賢愚，皆不得進，國空無人，以致奉天之禍。故陸贄有言：‘武后以易得人，而陛下以精失士。’至哉，斯言也！昔常袞爲相，艱於進人，賢愚同滯。及崔祐甫代之，未期年，除吏八百，多其親舊。其曰：‘非親舊，莫由知之。’若祐甫與贄，真可與論皇極者也！”(19)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》之《附録六東坡書傳》卷一○，395—396頁。

又如，在解“王省惟歲，卿士惟月，師尹惟日”時，蘇軾曰：“此上下之分，煩簡之宜也。禹之平水土，稷爲之殖百穀，契爲之敷五教，伯夷爲之典三禮，皋陶爲之平五刑，羲和爲之曆日月。堯、舜果何爲哉？”(20)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》卷六《王省惟歲》，401頁。通過歷史例證説明了王、卿士、師尹的職司所在。

又如，在“歲月日時無易”時，蘇軾曰：“文王不兼庶獄，陳平不治錢穀，邴吉不問鬥傷，此所爲不易者也。秦皇衡石程書，光武以吏事責三公，此易歲月而亂日時者也。治亂之效，亦可以概見矣。”(21)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》卷六《王省惟歲》，401—402頁。通過歷史上的反證説明了王、卿士、師尹職守的不可輕易變動。

不難看出，蘇軾或引史書典故，或引證歷史人物得失，再或引用上古先王的爲政之道，來詮釋《洪範》經文。這就是蘇軾在《尚書解·王省惟歲》中明確提出的“考之於經，質之於史”。

(2) 重點突出，繁簡有度

蘇洵作《洪範論》重點突出了九疇之“五行”“五事”“皇極”三疇及其内在的統屬關係，對另外六疇論及較爲簡略。例如，其云：“夫致至治總乎大法，樹大法本乎五行，理五行資乎五事，正五事賴乎皇極。五行，含羅九疇者也。五事，檢御五行者也。皇極，裁節五事者也。”

蘇軾《東坡書傳》之《洪範》解，亦並非對每一疇平均用力，其重點關注的包括“五事”“皇極”“庶征”等幾疇。而蘇轍則只是從《洪範》九疇中專門抽取“五事”作一系統的解釋。

(3) 以道解《範》

蘇軾在訓解“皇極”時，引用了道家《莊子》的説法。他説：“大而無際謂之皇，《莊子》曰：‘無門無旁，四達之皇皇。’”大而没有邊際、没有依傍，空洞之中，又非真的空洞。若虚若實，非常人所能體察。通過蘇軾的訓釋，“皇極”中道的道家空靈玄妙色彩更爲濃重了。又如，在訓解“王省惟歲”時，蘇軾説：“《莊子》曰：‘除日無歲。’王省百官，而不兼有司之事，如歲之總日、月也。”(22)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》之《附録六東坡書傳》卷一○，399頁。又曰：“日一曰勞，考載曰功……日月之各一，人臣之勞也。歲之並考，人君之功也。”(23)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》卷六《王省惟歲》，401頁。其中，“除日無歲”一句，出自《莊子·雜篇·則陽第二十五》，即“除日無歲，無内無外”。“日一曰勞”一句，出自揚雄《法言·孝至》。他認爲，聖人總兼日、月，日積成月，月積成歲。這也就是揚子所説的，聖人在具體事務上，是“逸”而“無爲”的；而在致思蒼天聖道方面，則必須親自爲之，建“聖道”以考日、月、人臣，總理天下。由此可見，蘇軾融合了道家“無爲”與儒家“有爲”之説的積極方面，摒棄了道家的消極避世和儒家的急進事功，使人君和人臣各司其職，有所爲有所不爲，“無爲”“有爲”相得益彰、進退有度。

(4) 以醫解《範》

蘇轍以《洪範》“五行”“五事”與中醫之“五藏”相配，以貌屬土、言屬金、視屬木、聽屬水、思屬火。脾、肺、肝、腎、心分别與“五行”“五事”相配。其云：“土之爲物，形色先具，而水火木金附焉。故形色之著者，莫如土，……其於人爲 貌。…… 肺之於人，氣之所從出入也。方其有氣而未聲，則無以接物，而物亦莫之喻也。氣至於有聲，聲成言，言出而物從之矣。……物之有聲者，莫如金，故言主金。……物之能視者，有待於日，日入則視無以致其用。及其升於東方，然後視者皆明。木位於東，而日之所從見也。故視主於木，而木爲肝。……耳納聰於内者也，……聰納於内則爲寒。寒，水之性也，受天下之言而無所不容，故其德聰。……心虚而應物者也，火無形而離於物者也，二者其德同。同，故無所不照。心之用思，思則得之，不思則不得也。”(24)《蘇轍集》卷八《洪範五事説一首》，1227—1228頁。漢唐經解中，以“五行”配“五事”的很多，主要集中在對《洪範》的注解上。以“五行”配“五藏”的也不少，散見於相關的醫學著作中。但是，像蘇轍這樣以天地之“五行”、人君之“五事”、人體之“五藏”三者結合解經，並將這樣的論述集中於《洪範》經解之中，在漢唐《洪範》經解中尚不多見。個中不難看出，蘇轍對傳統醫學的諳熟。

三、 對三蘇《洪範》經解的簡要評價

蜀學學風常被譏爲“駁雜”。朱熹《晦庵集》卷三十《答汪尚書》稱蘇氏蜀學“性命諸説多出私意，雜佛老而言之”。又，其《雜學辨·蘇黄門老子解》云“學儒之失而流於異端”。《四庫全書總目》稱“蘇氏之學，本出入於二氏之間，故得力於二氏者特深”(25)《四庫全書總目》卷一四六《子部五十六·道德經解二卷》，中華書局，1965年，1243頁。。以上三蘇引道家、醫家思想解《洪範》，亦即先儒指陳的“駁雜”特點的體現。稱之爲“駁雜”，是因爲評論者站在“純儒”的立場上。現在看來，唐宋以來，儒釋道三教文化漸趨混融，引道家、醫家思想解經正是這一大時代背景的産物。我們知道，蜀學的對立面荊公新學王安石曾引儒家“有爲”思想注《老子》。這種儒道、儒醫交融的現象，都是三教融合的具體表現。拋開“純”“雜”的立場，我們説蜀學引道家、醫家思想解《洪範》，爲儒家經典的創造性轉化和創新性發展開出了有别於傳統的一條新路。我們應該更多地關注其思想的創造性及其在思想史上的貢獻，而不應該依然恪守“純”“雜”、漢宋之争的窠臼，否則就會影響我們研治經學的視野和思路。同時，還應該看到的是，北宋以來精英階層注解《洪範》，突破了漢唐“陰陽五行”理論和“章句訓詁”方法，轉而突出《洪範》的人文特色、揭示個中微言大義。三蘇以新的視角和方法注解《洪範》，就是這一大時代思潮的具體體現。

三蘇《洪範》經解在當時及後世都産生了不小的影響。朱熹雖然抨擊蘇氏蜀學“流於異端”，但對《東坡書傳》卻給出了非常高的評價。就《洪範》篇而言，他在《朱子語類》卷七九中坦言：“東坡《書傳》中説得‘極’字亦好。”明人陳第在《尚書疏衍》、黄道周在《洪範明義》中都對蘇軾“王省惟歲”錯簡之説大加賞贊。再如，宋人張九成、葉夢得、林之奇、洪邁，元人吴澄，清人閻若璩等都對三蘇《洪範》解做出了或肯定或否定的評價。例如，林之奇對老蘇“致至治總乎大法，樹大法本乎五行，理五行資乎五事，正五事賴乎皇極”説法表示不認可。黄道周在《洪範明義》中稱引蘇洵關於“夫九疇之於五行可以條而入者惟二，箕子陳之，蓋有深旨矣。五事一也，庶驗二也”的説法。諸如此類，不一而足。

還應該指出的是，三蘇《洪範》解雖創建頗多，但是他們的見解之間既存在著一定的一致性，也存在著内在的張力。就一致性而言，以“福極”爲例，老蘇有“且彼聖人者，豈以天下之福與極止於五與六而已哉？蓋亦舉其大概耳。夫天地之間，非人力所爲而可以爲驗者多矣，聖人取其尤大而可以有所兼者五，而使其餘者可以遂見焉”(26)曾棗莊、金成禮《嘉祐集箋注》卷八《洪範論》，224頁。的看法。蘇軾亦有頗爲相近的説法：“五與六，豈其盡之？皇極之建則多福，不建則多極，皆其大略也。必曰何以致之，則過矣。”(27)李之亮《蘇軾文集編年箋注(詩詞附)》之《附録六東坡書傳》卷一○，400頁。

就内在張力而言，以“五事”爲例，蘇軾認爲，“五行”“五事”“庶征”的對應關係是：“山川之有草木，如人之有容色威儀也，故貌爲木，而可以治雨。金之聲，如人之有言也，故言爲金，而可以治暘。火之外景，如人之有目也，故視爲火，而可以治燠。水之内景，如人之有耳也，故聽爲水，而可以治寒。土行於四時，金、木、水、火得之而後成，如人心之無所不在也，故思爲土，而可以治風。”其基本對應思路與其父蘇洵的《洪範圖》一致。而蘇轍以“五藏”對應“五事”“五行”“庶征”，而且對應關係也有所不同。其云：“漢儒之説，以言爲金，以聽爲水，則亦既得之矣。至於以貌爲木，以視爲火，以思爲土，則不可。”上文已經談到，他以貌屬土、言屬金、視屬木、聽屬水、思屬火。以土爲例，他做出了如下的解釋：“何以言之？土之爲物，形色先具，而水木金附焉。故形色之著者，莫如土，土實爲脾。皮肉、筋骨、髓腦垢色，皆土之屬而脾之餘也。此佛之所謂地大者也。其於人爲貌，貌之德恭，恭之至肅，肅則土得其性。土得其性，則能勝水，故其休徵時雨。肅之反爲狂，狂則土失其性。土失其性，則不能勝水，故其咎徵常雨。”(28)蘇轍著，陳宏天、高秀芳點校《蘇轍集》卷八《洪範五事説一首》，1227頁。其餘“四行”以此類推，不再贅言。需要指出的是，蘇轍不僅大膽調整了“五行”“五事”的對應關係，而且爲了闡明“土”在“五行”中的至尊地位、“脾”在“五藏”中的核心位置，他還引用佛家思想，稱“佛之所謂地大者也”。由此，三蘇出入三教、引釋老思想解《洪範》的經典詮釋方法再次躍然紙上。