论王艮身本论及其对罗汝芳的影响

朱义禄

摘 要：王艮是王阳明的亲传弟子，其思想“多发明自得”。出身灶丁的经历，是他提出“身尊道尊”论与“仕禄害身”“明哲保身”说为主要内容的身本论的原委。从中国哲学史发展历程言，身本论有别于以往的气本论、理本论与心本论，为一种新的理论形态。罗汝芳在构建自身思想体系时，兼容了身本论与王阳明的“良知”说，提出了令人耳目一新的“赤子之心”作为自己学说的宗旨。宗旨各异的新哲学思想的出现，是在连续性与非连续性的矛盾统一中实现的。

关键词：身本论;身尊道尊;明哲保身;赤子之心

中图分类号：B248.3 文献标识码：A 文章编号：1674-7615（2019）04-0033-07

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2019.04.006

Abstract：Wang Gen is Wang Yangming’s disciple， whose thought mainly came from “the many self inventions and complacency”.The experience as a salt boiling worker was the cause of his raising life-based theory containing the ideas of “self and Taoism respect”， “official career and salary harming the body” and “wisdom for personal survival”.The self-based theory was a new theoretical form different from the previous ontology of non-existence， reason-based theory and temperament theory， in view of the course of historical development of the Chinese philosophy. When building his own ideological system， Luo Rufang combined the body theory and Wang Yangming’s “conscience” theory and put forward the refreshing “pure heart” as the purpose of his theory. The emergence of new philosophical thoughts with different purposes is realized in the contradictory unity of continuity and discontinuity.

Key words：body-based theory;body and Taoism respect; wisdom for personal survival; pure heart

“百姓日用是道”是王艮思想的宗旨所在，但為这一宗旨奠定理论的是他的身本论。学术界习称的“淮南格物”说，是围绕着“身本”论而展开的。王艮的“明哲保身”论，也是以“身本”为基础的。身本论是王艮学说的宗旨所在，并深刻影响了泰州王门的中坚罗汝芳。

“淮南格物”最早见于赵贞吉的《王心斋墓铭》中，“越中良知，淮南格物，如车两轮，实贯一毂”（《明儒心斋先生遗集》卷四）。赵贞吉是王艮弟子徐樾的学生，文章写于王艮刚去世后不久。意思是说，王艮与王阳明是平起平坐的，遂以地望冠之。之后“淮南格物”说流传开来，但与王艮讲“格物”的出发点不相吻合。王艮的族侄王栋，作为追随王艮多年的学生，他以为王艮讲“格物”是为了让人们明确“身本”的道理：“况先师原初主张格物宗旨，只是要人知得吾身是本，专务修身立本而不责人之意，非欲其零零碎碎于事物上作商量也。”[1]173应当说，王栋对王艮学说是很熟悉的，领会是不会有错的。王艮多次宣称“身本”的重要：

立吾身以为天下国家之本。[1]4

是故身也者，天地万物之本也，天地万物，末也，是以“明明德”而“亲民”也。身未安，本不立也。[1]33

身与天下国家一物也，惟一物，而有“本末”之谓。“格”，挈度也，度于本末之间，而知“本乱而末治者否矣”此“格物”也。“物格”，知本也。[1]34

首先，从“身”为“天下国家之本”“天地万物之本”的论断来看，王艮力倡身本论是无疑义的。“知本”了以后方能进行“格物”，这是王艮不同于前人的独创处。对“格物”解历来众说纷纭。在王艮之前影响最大的是朱熹与王阳明。朱熹学说以“天理”为根本，故“格物”就是穷理。王阳明创立“良知”说，视“格物”为“正心”。王艮以为，“天理”与“心”都不是“本”，只有“身”才是产生“天地万物”的“本”。王艮反复对本末关系作了比对，突出“身”的形而上的意义。本末关系的确定是王艮“格物”说的出发点。第二，“淮南格物”说是身本论的展开。王艮把“身”比喻为“矩”，为衡量天下所有事物的标准与法则。“矩”是衡量“天下国家”这个“方”的标准，此即“淮南格物”说的内涵。“吾身是个矩，天下国家是个方，矩则知方之不正，是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正，方正则成格矣。故曰‘物格’。”[1]34至于王艮把“格”解释为“挈度”，“挈度”也就是衡量一切的标准。第三，王艮的身本论创造性地发展了王阳明的心本论。王阳明说：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞之处谓之身，指其主宰言之谓之心。”[2]90-91这是说，“心”对“身”来说是主宰，而“身”为“心”运作提供了基础。两者之中，“心”是根本，而“身”是受驱使的。王阳明以为，一个人如果从“身”上考虑，就会走错路：“看善恶，躯壳上起念，便会错。”[2]29王艮没有沿袭师说，而是作了修正，强调是“身”是“本”。“身”既为“天地万物之本”“天下国家之本”，王阳明的心本论，到王艮那里转向了身本论。这是一种崭新的理论形态，在中国哲学史上是一个新发展。

中国古代哲学经历了数千年的独立发展，到了宋明时期积累了非常丰硕的思想资料。哲学论争的中心，先秦时期的“天人”“名实”之辩，到宋明时期演变为“理气”“道器”之争与“心物”“知行”之争。因对“理气”“道器”与“心物”“知行”的不同见解，在宋明期间形成了三个主要哲学派别，即气本论、理本论、心本论，他们的代表人物分别是张载、二程与朱熹、陆象山与王阳明。当然这些派别难以囊括所有的哲学理论，但不可否认这个时期的哲学思想，都与这三个派别有千丝万缕的关系。相对于气本论、理本论、心本论，王艮身本论是一种新理论，是从王阳明“心身”之辩中脱胎出来的。他把“心身”之辩易为“身物”之辩，独辟蹊径地得出了身本论：“既知吾身是个本，只是‘毋自欺’，真真实实在自己身上用功夫，‘如恶恶臭，如好好色’，略无丝毫假借、自是自满之心，是谓‘自谦’。”[1]37在当时，王阳明心学是一个比较成熟且广泛流行的思想体系。王艮要从王阳明的框架中跳出来，而不为师说所笼罩，那是很难的事情。王艮身本论的揭橥，是需有独特视野的，是与他“多发明自得”的思维方式相关的。王艮于32岁起讲解儒家经典，他的学生董燧说他讲解时充塞的是自得精神：“先生讲说经书，多发明自得，不泥传注。”[1]68身本论在罗汝芳身上得到了延伸：“惟独而自，则聚天地民物之精神而归之一身矣，已安得而不复耶？”[3]26“身”是独一无二的，它聚集了“天地民物之精神”。“赤子之心”是罗汝芳学说的主心骨，而内中深深地印上了身本论的烙印，详细的剖析放在后面。

“身”是指血肉之躯以及由此而来的感性需求。从“人有困于贫而冻馁其身”，就为“失其本”的论断，可以知道身本论是一种生存论哲学：“即理即学，即事即道。人有困于贫而冻馁其身，则失其本而非学也。”[1]13每个人的生存权利是毋庸置疑的，这与早年他参与煮盐的经历，深知灶民生存的艰难，是有密切关联的。《东台县志》卷十八《盐法》中记载，灶民有“七苦”：

海滨灶丁缚草堤坎数尺容膝，寒风砭骨，烈日铄肤，藜藿粗粝，不得一饱，此居食之居也。人畜少践，欲守无人，不守无薪，此积薪之苦也。晓霜未稀，忍饥登场，刮泥汲海，伛偻如豕，此淋卤之苦也。暑日流金，海水百沸，煎灼垢面变形，此煎办之苦也。寒暑阴晴，日有课程，煎办缩额，鞭挞随之，此征盐之苦也。春贷秋偿，盐不抵息，权及子母，束手忧悸，此赔盐之苦也。秋潮忽来，飓风并作，田薪立槁，庐山舍蓬改飞，不识期土，此遇潮之苦也。

灶民住在仅能容膝的草屋中，冬天面临寒风刺骨，热天则为烈日灼烤。吃的是糙米，菜肴为藜与藿。藜为一年生的草本植物（嫩叶可食），藿是豆叶。这是“居食之居”。海边人烟稀少，煮盐得靠柴火，就得花功夫去“积薪”。这是“积薪之苦”。灶民们在天尚未破晓时，就得忍饥去劳作了。把海水拢集起来，人得弓背弯腰时，形状与猪差不多。这是“淋卤之苦”。为何要“晓霜未稀”去“刮泥汲海”呢？因为露水会把地层表面所含的盐分溶解成卤水（参见《天工开物》卷五）。煎盐时，脸上堆满了垢污，这是“煎办之苦”。差役征盐时，鞭子随时在灶丁身上照应着，这是“征盐之苦”。春天借的钱到秋天归还时，还抵不上高利贷的利息。这是“赔盐之苦”。人祸之外又有天灾，秋天遇到海潮，柴火与庐舍被刮飞。潮水过后，煎盐的地方面貌全非，达到“不识斯土”的地步，这是“遇潮之苦”。这是灶丁生活的实录。为何灶民在官府征盐时会“鞭挞随之”呢？因为两淮盐场的产量居全国之半，王艮家乡所在的安丰场是两淮地区最大的产盐地。盐税为明代政府的主要收入来源，占全国税收总额的一半。两淮盐场的产量是不能缩小的，否则国家的税收会大受影响。灶民的生活条件是极差的，劳作又异常辛苦，加上天灾与人祸。能够生存下来，对灶民来说是头等大事。此为王艮身本论萌生的现实背景。只有个体生育后代与自然死亡的交替，人类才能以一定的生命形式存在下来。王艮的身本论，主旨是维护人的生存权利。这是王艮津津乐道的“安身”“爱身”“敬身”的依据所在。

王艮以“身本”为前提，得出了“身尊道尊”合一论：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道不谓之尊身，尊道不尊身不谓之尊道，须道尊身尊，才是‘至善’。”[1]37与孔子的主张不相容是一目了然的。孔子说：“朝闻道，可夕死矣。”（《论语·里仁》）孔子“尊道轻身”的倾向是明确的。孔子的“道”是指治国安民之术、道德修养之方与道德理想之则。“杀身成仁”的殉道觀当为孔子对后世有深遽影响的理念之一。当着强调个体生命与道德理想冲突而不能两全时，要弃生以保障理想的实现。孟子以“舍身取义”的主张，发展了孔子的“杀身成仁”。后世的不同社会势力对它有着各自的理解，把它演衍为愚忠的大有人要，如明末数以百计的官员因李自成攻陷北京而自尽。学生对王艮不同圣人的想法，产生疑问是很正常的，“然则孔孟何以言成仁、取义？”王艮回答说：“应变之权法固有之，非教人家法也。”[1]14王艮视孔孟的殉道观为“应变之权法”，在大多数情况下，不一定非得效法不可，不能为了理想中道德而牺牲生命。倒是章太炎很能理解王艮：“心斋解‘在止于至善’，谓身名俱泰，乃为至善;杀身成仁，便非至善。”[4]186

于“身尊道尊”论，王艮不只是理论有阐发，且付诸于实际行动。王艮37岁时，不惧太监与武官的淫威，让民众避免了一场灾难，是“身尊道尊”论应用于社会实践的成功例子。依据记载，“时武宗南巡，驻跸维扬，所过骚动。遣嬖幸佛太监、神总兵沿海视猎场，至富安场。校尉及先生门，索鹰犬急”[1]69。这急坏了王艮的父亲王守庵。次日，王艮带了一份礼物去见佛太监、神总兵，他与佛太监有一段对话：

佛曰：“鹰犬安在？”

先生曰：“里中失猎久矣，何问鹰犬？”

佛曰：“今朝廷取鹰犬，能禁弗与耶？”

先生曰：“鹰犬，禽兽也，天地间至贱者。而至尊至贵，孰与吾人？君子不以养人者害人，今以其至贱而贻害于至尊至贵，岂人情乎？”[1]69

明武宗是明代最为荒淫纵乐的皇帝，只要他外出巡行，就会引起社会的动荡（“所过骚动”）。王艮37岁时，宁王朱宸濠在江西发动武装叛乱。在得知朱宸濠为王阳明所俘的情况下，明武宗执意南巡以示武威。途中驻扎扬州，想打猎取乐。佛太监、神总兵以朝廷之名，到王艮家乡索要鹰犬（《明史·刘瑾传》）。王艮知道后便据理力争，突出了人的“至尊至贵”，强调鹰犬的“至贱”，说不能以“至贱”来贻害“至尊”，打消了佛太监、神总兵的念头。在险恶的环境下如何安身立命，是王艮“身尊道尊”论的实质内容。

依着身本论的逻辑，必定会趋于以自我为衡量世事准则的路子。王艮以为，任何外在的权威都要服从于自我：“知修身是天下国家之本，则天地万物依于己，不以己依于天地万物。”[1]6“依于己”是判断一切行为的价值标准，这用于自我与君王之间的关系，他对士人出仕得出了“仕禄害身”说：“仕以为禄也，或至于害身，仕而害身，于禄也何有？”[1]8在一个君旨凌驾于众见之上的古代社会，从政的士人不是最高权力的执掌者，他们只能通过直接或间接的方式来实施自身的抱负。虽说魏征遇到了李世民这样的有道明君，然而李世民也曾刹那间产生过处死魏征的念头。大臣要想践行自己的主张，与皇帝的冲突是必然的，结局是士人招致杀身之祸居多。“害身”就是不知“身尊道尊”的做法。王艮指明，那些历史上被奉为贤人的申生、介子推、伯夷与叔齐、子路等人，均属“失本”之行列：“不知安身便去干天下国家事，是之谓‘失本’也。就此失脚，将或烹身、割股、饿死、结缨，且执以为是矣。不知身不能保，又何以保天下国家哉？”[1]34“烹身”见于《史记·晋世家》。 “割股”言介子推割股为流亡在外的公子重耳充饥事。“饿死”一事载于《史记·伯夷列传》，讲伯夷、叔齐二人不食周粟而饿死首阳山事。“结缨”一事出自《史记·仲尼弟子列传》。申生重孝道、子路守礼仪，尽管有些过头，但尚不至于为后人所贬损。介子推、伯夷与叔齐均为后世人们津津乐道的，对他们的事迹颂扬有加，“且执以为是”。王艮一反通常之论，认为这些贤人、忠臣都是“失本”的典范。自己的躯体不能存活，还侈谈什么“天下国家事”。

王艮以身本论为基石，以“仕禄害身”说与“明哲保身”论为“身尊道尊”论的两翼。 “仕禄害身”说是与“明哲保身”论相匹配的。“明哲保身”的原意，是指洞见时势的人，善于择安避危，保全自身。后亦指为了个人安危与得失，而丧失原则的庸俗处世态度。王艮的“明哲保身”为前一意义。据《年谱》记载，“冬十月，作《明哲保身论》，文列后卷。时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方，先生以为身且不保，何能为天地万物主，因瑶湖北上，作此赠之。”[1]72嘉靖五年（1526）十月，王瑶湖因升任刑部员外郎而北上，王艮写了《明哲保身论》一文，嘱咐他要爱身如宝。王瑶湖（1493—1552），名臣，字公弼，号瑶湖，南昌县人。早年从王阳明学，晚年与王阳明有多篇书信往来。王瑶湖是嘉靖二年（1523）进士，官泰州太守时，聘王艮主讲于安定书院。

“时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方”中的“同志”是谁以及他们悲惨人生，这是理解“明哲保身”论的关键所在。有的学者举了方孝孺与钱德洪、聂豹与罗洪先的例子来说明[5]97-98。把这些人列为“同志”是不妥的。明初的方孝孺与王艮无甚瓜葛且不说，钱德洪、聂豹与罗洪先三人下狱、被贬的事，均在王艮作《明哲保身论》之后。钱德洪被劾下狱，贬斥为民，是嘉靖十七年（1538）。罗洪先因谏皇帝不临朝事，被落职故里，在嘉靖十八年（1539）。聂豹晚年忤旨，则于嘉靖二十六年（1547）被逮捕下狱。王艮是哲学家，而不是预见他人命运的先知者。哲学家的思考，只能以所面对的历史事实为前提。找到嘉靖五年（1526）之前“同志”，且他们的坎坷遭遇为王艮所熟知，才能真正明白“明哲保身”论提出的直接契机。

依笔者之见，“同志”为二人：一是其师王阳明，二是其友人兼同门的邹守益。王阳明因疏救戴铣而触怒宦官刘瑾，被谪为贵州龙场驿（今修文县）驿丞，时在正德元年（1506）。年轻气盛的王阳明，不知在政治旋涡中保存自己。同年十一月，他的自责之心在夜深人静时油然而生：“夜展转而九起兮，沾予襟之如泗……宁保身之弗知兮，膺斧锧之谓何。”[2]662王艮对其师“谴逐远方”的悲惨经历，自然是一清二楚的。邹守益（1491—1562），字谦之，号东廓，师从王阳明。正德六年（1511）会试第一，授翰林院编修。嘉靖三年（1524），“帝欲去兴献帝本生之称。守益疏谏，忤旨，被责。逾月，复上疏”，“帝大怒，下诏狱拷掠，谪广德州判官”（见于《明史·儒林·邹守益传》）。明武宗死时未有子嗣，由堂弟朱厚熜继位，是为明世宗。朝中大臣在如何礼待朱厚熜之父兴献王的问题上发生了分岐。以张璁为首的一派迎合世宗意，议尊为皇考;以杨廷和为首的一派认为不合礼法，主张称明孝宗（武宗父）为皇考，追尊兴献王为皇叔父。史称大礼议事件。邹守益上疏，以“据礼正言”“历观前史”“援经证古”为由，要世宗“不吝改过，察群臣之忠爱”（见于《明史·儒林·邹守益传》）。此疏不合明世宗之意，先是下旨把鄒守益入狱拷打，后贬为安徽广德的七品地方小官。嘉靖四年（1525），“时邹东廓守益以内翰谪判广德，建复初书院，大会同志，聘先生与讲席。作《复初说》文列后卷。东廓子书院落成，因名曰‘复初说’”[1]72。邹守益刻王艮《复初说》于书院中，又以“复初”名书院。可知王艮与邹守益的关系非同一般，邹守益把自己的经历告诉王艮，是情理中的事。一师（王阳明）一友（邹守益）“谴逐远方”的残酷事实，让他领教了宦途的险恶。这是他告诫北上的王瑶湖，务必要知道“明哲保身”的真谛。大礼议的实质，是皇权与坚持传统礼制的大臣之间的冲突。大礼议争论三年，以皇权胜利的结局告终。明世宗将大臣下狱者达134人，廷杖五品以下180余人，其中致死者为17人。这正是“仕禄害身”说的最佳注脚。嘉靖四年（1525）二月，四川兵备副使余珊在奏疏中说：“乃自大议礼起，凡偶失圣意者，谴谪之，鞭笞之，流窜之，必一网尽焉而后已。由是小人窥伺，巧发奇中，以投主好，以弋功名。陛下既用入为主，顺之无不合，逆之无不怒”（见于《明史·余珊传》）。“明哲保身”论看似消极，却是非常明智的、以退自保的办法。在封建专制残酷暴虐的明代中后期，王艮耳闻目睹了明王朝对上层官吏动辄杀头、廷杖、充军等种种恐怖景象，这是他提出“明哲保身”论的动因。

下面剖解王艮“明哲保身”论的具体内容。王艮说：

明哲者，良知也。“明哲保身”者，“良知”、“良能”也。所谓“不虑而知”、“不学而能”者也，人皆有之，圣人与我同也。知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，则人必爱我。人爱我，则吾身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，则人不恶我，人不恶我，则吾身保矣。能爱身，则必敬身如宝。能敬身，则不敢不敬人。能敬人，则人必敬我。人敬我，则吾身保矣。能敬身，则不敢慢人。不慢人，则人不慢我。人不慢我，则吾身保矣。此“仁”也，“万物一体之道”也。[1]29

这里有三层意思：一是继承师说。王艮以为，“明哲”就是王阳明所说的“良知”，“明哲保身”论是从王阳明“良知”说中胎息出来的;二是着重强调“保身”与“爱身”。通过什么样的途径达到“保身”呢？王艮以为，必须树立“爱身如宝”的信念。王艮相信，在“愛身”与“爱人”、“爱人”与“不恶人”及“敬身”与“敬人”“敬我”之间，存在着双向的关系。前提是要从自己做起，然后才能得到别人同样的爱。“能爱人，则人必爱我”，这源自墨家的“兼爱”。墨子说：“夫爱人者，人必从而爱之。” 墨子想通过“兼爱”，来消弥当时频仍的战争以及由此带来的杀戮，而王艮则落实到“保身”与“爱身”上。不过两人所处相类的社会环境，是他们之间思维模式趋于一致的原委。从墨子一生活动来看，他属于小私有阶层。他当过制造器具的工匠，自称“贱人”。相比于其他工匠，灶丁的社会地位更为低下。王艮在贩买私盐中致富，对身处贫苦境地的民众，会萌生相互帮助的同情心。嘉靖十四年（1535），家族里的人到除夕夜无法生火煮食。王艮知道后，动员家中人拿自己的粮食去赈济。他又游说富豪，让东台县卢氏捐出豆子与小麦一千石。这活脱脱是墨子“有力助人，有财分人”主张的践行实录，当是研究王艮时不得不考虑的事项。 以“爱人”与“爱我”是互为因果的观点，王艮与墨子“兼爱”思想同调。对“多发明自得”的王艮来说，是完全可以理解的;三是落实于孔子之“仁”与王阳明的“万物一体论”。王艮视“保身为仁”，是与孔子“仁学”相关的。孔子的“仁”，是指个人所具有的美德，作为全德之仁是包括了众多德目的。“万物一体论”是王阳明心学理论的出发点。王阳明认为，不但有血气的禽兽、有生意的草木，就是风雨、雷电、日月、山川、木 石以至于鬼神，都是“与人原是一体”的，因为它们与人“同此一气”。相通的“同此一气”，是由于“人心的一点灵明”。 此即“保身”为“万物一体之道”的根源所在。“明哲保身”论，是揉合了孔子的“仁学”与墨家“兼爱”，加上王阳明的“良知”说与“万物一体论”的产物，也是“明哲保身”论的内涵所在。简明地讲，人人遵循“爱身如宝”的原则，就能达到“爱身”与“爱人”的目的，进而实现“明哲保身”。

出于“明哲保身”的考量，王艮压根儿没有出仕的念头，这是贯串其一生的。嘉靖八年（1529），巡抚刘节以隐逸荐举王艮入朝做官;嘉靖十六年（1537）湛甘泉的门人、巡抚吴悌又以逸民向朝廷推荐，都被王艮婉言谢绝。扬州太守两次征召王艮，他表明自己的心态：“使仆父子安乐于治下，仍与二三子讲明此学，所谓师道立，则善人多，善人多，则朝廷正，而天下治矣。” [1]47他不仅终身不仕，而且还教五个儿子皆令志学，不事举子业。所有这些，都是践履“明哲保身”论的结果。不过王艮以为，倘若条件许可的话他还是愿意出仕的，目标是当皇帝的师尊：“故‘出必为帝者师’，言必尊信吾‘修身立本’之学，足以起人君之‘敬信’，‘来王者之取法’，夫然后‘道可传’，亦‘可行’矣。 ” [1]39-40一介布衣为“帝者师”，是王艮狂者人格的写照，但更多的是乌托邦色彩。让皇帝相信他“修身立本”的主张，“然后‘道可传’”，在他所处的那个时代是根本无法实现的。坚持身本论的王艮，对此有天真般的信赖，不断地向学生灌输这一观点。至于“处必为天下万世师”， 王艮倒是完成了并对后世有深刻的影响，此即人们津津乐道的平民化教育活动。

罗汝芳很看重王艮，但在罗汝芳的研究中，很少有人提及二人的关系。有一次，罗汝芳与学生谈论学问，以诵唱王艮的诗开始又以诠解该诗告终：“坐中，因歌心斋‘入室先须升此堂’诗句，而音韵聱牙，不得和协，或问其故。” 罗汝芳答道：“此生于歌调，未及精通。”学生希望罗汝芳把诗中义理发挥一番。罗汝芳以此为线索，将王阳明与王艮作了比较：“阳明先生多得之以觉悟，心斋多得之以践履。要之，觉悟透，则所行自纯;践履熟，则所知自妙，故二先生俱称圣贤。”[3]219这足见王艮在罗汝芳心中的地位。

罗汝芳是接着王艮身本论讲，衍生出了“吾身极贵”说：“盈天地之生，而莫非吾身之生;盈天地之化，而莫非吾身之化。冒乾坤而独露，理亘宇宙而长存。此身所以为极贵，而人所以为至大矣。”[3]387“天地”的“生”与“化”，皆为“吾身”的产物，故最为尊贵的当属“吾身”。其次，罗汝芳强调“吾身”与“天下”是内在地融于一体的：“宇宙之间，总是乾阳统运。吾之此身，无异于天地万物，而天地万物，亦无异于吾之此身。”[3]220“盖此身与天下，原是一物。”[3]119再次，保持身躯完整无缺就能“成圣”。“只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。”[3]51“形色”出自《孟子·尽心上》，说人的身体容貌是天生的，惟有圣人不愧于这一天赋。对孟子“形色天性”的理解，他不满时人“详性而略形”的说法：“若论口气，则似于形色稍重，而今说者多详性而略形，便觉无意味也。大要亦是世俗同情，皆云：此身是血肉之躯，不以为重，及谈性命，便更索之玄虚，以为奇崛。”[3]50罗汝芳以为，孟子本意是重“形色”的，今人“详性”的诠释是一点价值都没有的（“无意味”）。“谈性命”的学者（实指程朱理学及其信徒），脱离了孟子主张的原始含义，走上了“玄虚”“奇崛”的歧途。从“吾身极贵”“吾身与天地万物无异”“全形躯便是圣人”这三个观点看，罗汝芳受王艮身本论的影响确实很深，但这不意味着他是亦步亦趋王艮的。

罗汝芳的学说，是泰州王门中有着比较完整理论体系的。“赤子之心”是他学说的宗旨，也是他独创性的体现。他把身本论纳入到了“赤子之心”中：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐于会合，若于支离……方信大道只在此身，此身浑是赤子，又信赤子原解知能，知能本非学虑，至是，精神自来贴体，方寸顿觉虚明。”[3]37依罗汝芳之意，“身”与“心”是统一的，“二端”当“会合”于“心”，这样王艮的身本论被改造成了心本论。罗汝芳的“心”不同于王阳明的“良知”，而是“赤子之心”。“赤子之心”与“吾身”之间有什么关联呢？罗汝芳没有严密的论证，而迳直诉诸于自家的判断。对“赤子之心”，罗汝芳有如下的描绘：

今看来，道之为道，不从天降，亦不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。听著此一声啼，何等迫切！想著此一声啼，多少意味！……真是继之者善、成之者性，而直同见乎天地之心，亦真是推之四海皆准，垂之万世无朝夕。若舍此不去着力理会，其学便叫做远人以为道，纵是甚样聪明、甚样博洽，甚样精透，却总是无源之水、无根之木。[3]72

罗汝芳以为，人初生时的一声啼叫，这就是“赤子之心”。“赤子之心”的本义，为婴儿纯洁无瑕的素心，是没有经过外界污染的初心，是人出生之时的状态的童心。罗汝芳由此引申出去，添加了更为丰富的内涵（“多少意味”）。从“方信大道只在此身，此身浑是赤子”中可知，“道”就是“赤子之心”。它不从天降，不从地出，却容纳了“天地”与“万世”。“赤子之心”能“推之四海而皆准，垂之万世无朝夕”，有着超越时间与空间的本体论意义，为派生宇宙万物的根本。不从这一角度去理解，纵使天赋再“聪明”，学识再“博洽”，能力再“精透”，也是“无源之水、无根之木”。“赤子之心”就是“吾心”，有着“神灵”的功能，能统领天地万物。罗汝芳有清晰的说明：“以吾而等诸天地万物，则谓天地万物之心，悉统乎吾之理无不可也;以天地万物而等诸吾，则谓吾心之中，悉统乎天地万物之理亦无不可也。何者？天、地、物、我，形有不一，而心之所以神、所以灵，无不一也。夫即吾心之神灵，而天地万物可以统而一之，则即吾心之神灵，而天地万物自足以贯而通之。”[3]452从“吾心神灵”即“天地万物”来看，当为王阳明“良知”说与“万物一体”论的翻版[2]104。无论从本体论上说，还是从认识论上看，“道”是内蕴于“赤子之心”中。对“赤子之心”可以归纳为十二个字，即“道在赤子，良知良能，不学不虑”。以“赤子之心”这一传统的概念，作为自己哲学体系的宗旨，是罗汝芳创新之处。它既不同王阳明的“良知”说，也有别于王艮的身本论，但“赤子之心”不乏“良知”说与“身本”论的因素。换句话说，罗汝芳是综合了前人的学说而作出了符合自身意图的改造。这样的改造，让前人学说成为自已思想中的组成环节，给人以焕然一新的感受。对前人的成就持“不可忽略”与“不可附会”的态度而奉行“独创”的主张，清人叶燮在《原诗外篇》中把这一观点讲得极富辩证意味：“学诗者不可忽略古人，亦不可附会古人。忽略古人，粗心浮气，仅猎古人皮毛……不可附会古人，如古人用字句，亦有不可学者……昔人可独创于前，我独不可独创于后乎？”[6]360叶燮讲的是诗论，是讲后人作诗时如何正确对待前人诗歌上的成就，这对哲学家来说是完全适用的。任何一种有着自身特色的哲学思想，它的形成离不开对先贤学说的广采博收。哲学思想并非纯马，愈纯愈好。宗旨各异的新的学说的出现，这样一个发展历程，是在连续性与非连续性的矛盾中实现的。连续性是说对前人学说的继承与包容，非连续性是说对先贤学说的突破与创新。

参考文献：

[1] 王艮.王心斋全集[M].南京：江苏教育出版社，2001.

[2] 王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[3] 罗汝芳.罗汝芳全集[M].南京：凤凰出版社，2007.

[4] 章太炎.国学讲学录[M].上海：华东师范大学出版社，1995.

[5] 龚杰.王艮评传[M].南京：南京大学出版社，2011.

[6] 郭绍虞.中国历代文论选：第三册[M].上海：上海古籍出版社，1980.

（責任编辑：杨 波）