民俗的叙写、控制与女性认同缺失

2019-09-10汤汝昭

读写月报（语文教育版） 2019年11期

汤汝昭

张紫晨认为，民俗即是“创造于民间、流传于民间的，具有世代相习的传承性事象（包括思想和行为）”[1]。它是一定地域与民族最真实、最稳固的社会生活与文化心理长期积淀的历史创造，也是最具感性的文化显现。民俗一旦形成，就会在特定的社会空间，对民众的思想、言论、行为和心理产生某种强制性的规范与控制，并通过潜移默化的方式长期影响一方民众的生存方式与生命形态。

笔者通过梳理学界关于《阿长与<山海经>》历年研究资料发现，众多一线教师始终比较青睐：文章主题、人物形象和写作艺术特色等方面的论析，较少论及文中的民俗叙写、民俗控制、女性认同缺失以及鲁迅对“阿长”群体的生命观照等问题。故此文欲立于民俗视点，希冀在重新细读文本的基础上，再作进一步深探。

一、乡土社会的民俗叙写与控制

钟敬文说：“鲁迅在童年时期的幼小心灵上是受到民间文学和民间艺术有益的滋养的。这种基本的教养，在后来长期的文艺活动上发挥着相当积极的作用。”[2]据此，就不难想象鲁迅日后的文学创作中，无论是其小说，还是散文，其间皆有大量民俗书写的缘故。《阿长与<山海经>》选自鲁迅回忆性散文集《朝花夕拾》，是一篇言词质朴、情感真切的回忆散文，其中蕴含丰富的民俗事象，鲁迅通过这些乡野民俗的运用与组合，实现了对底层女性阿长在传统宗族社会生存实态的深层透视，深刻揭示了鲁迅先生对乡土社会最原始、最理性的认知与思考。

（一）四种民俗事象叙写

《阿长与<山海经>》是鲁迅先生运用双重叙述视角回忆儿时保姆长妈妈的一篇情味隽永的经典散文，细细品读，你会被文本中呈现出的独特的浙东文化和民俗美学所吸引。其中既有人名称谓习俗，也有春节节令礼俗;既有乡土禁忌习俗，也有大众信仰民俗。“作为维持日常生活秩序的合法性资源，民俗和庶民的日常生活息息相关。”[3]鲁迅在散文中的民俗叙写为观照传统乡土社会尤其是底层民众生存状态提供了真实而生动的镜像。

1.人名称谓民俗。人名称谓是人物社会存在的一种表征，也是一种潜在的文化符号，在文学作品中，人名称谓背后蕴含着丰富的文化旨趣和象征意蕴，如《阿长与<山海经>》中“阿长”一名，就折射出深刻的民俗意味。

文章开头，鲁迅先生不吝笔墨介绍“阿长”名字的来历，诸多教师在教授“鲁迅先生为何这样处理”问题时，分析多是浅尝辄[止，思路趋于陈旧老套，毫无突破性思考;关于“阿长为何不用自己真名”的问题很少组织学生探讨，其实这个问题才是课堂教学中不容略过的重点。鲁迅在文中早已告知“我们那里没有姓长的”，他还打趣地说“长也不是形容词”，这说明“长”绝非当地人名的姓氏。“阿长”自己曾向鲁迅交代过“她的名字是叫作什么姑娘的”，在中国传统社会中，女性大多是有姓无名，或无名无姓的，鲁迅作品中的祥林嫂、柳妈、衍太太等女性人物均是沾着丈夫的姓和名。“什么姑娘”的称谓对于阿长来讲，是一种女性身份认同的确认，也是一种社会存在的人称符号，很显然，这是传统社会下男尊女卑社会心理的真实反映。

另外，阿长亲口告诉鲁迅这个“名称的来历”，鲁迅写作用词极为谨慎，此处用的不是名字，而是名称，足见先生，亦或是阿长在内心深处对“这个名称"也是相当抵触和不接受的，只是被迫使用罢了。

根据阿长的说明，我们知道“阿长”这个名称是先前鲁家女工的，只是她后来回去了，阿长补了她的缺，“然而大家叫惯了，没有再改口”，于是“什么姑娘”便成了鲁迅的“阿长”。这里有两点需要明确：一是这个先前的女工也不姓长，只是.“身材生得很高大”，鲁家称她为阿长;二是鲁家和其他人没打算称呼阿长真名，而是一致默认继续沿用之前女工的代号称谓。这里不免让人生疑，难道这是传统宗族社会下的个别现象，还是宗族社会民众集体意识的一次故意选择？我想，这已经不止是傳统社会女性地位卑贱问题的书.写，或许是鲁迅对鲁镇独特的人名称谓习俗的理性披露，其中隐约可见先生关于民俗鲜明的文化立场与态度。

鲁镇人们为何在使用“阿长”这个名称上达成了心理共识，这需要从阿长人物的命运谈起。文章只用极少的词句，让我们知悉阿长是一个命运凄惨的女性，“有一个过继的儿子”和“大约是青年守寡的孤孀”，反映了阿长两个重要信息：是寡妇身份;二是无后未生子女。这与《祝福》里的祥林嫂的境遇高度相似，祥林嫂在鲁镇受尽歧视，被视为不详不洁之人，即是因为她的寡妇身份，连鲁四老爷家年终的祝福仪式都拒绝让她参与，生怕沾染其霉运。寡妇，在中国传统社会中，常被“人咸目为不详人，以为其夫主之魂魄，常随妇身……故辄弃置不顾，无人再娶”[4]。可见，寡妇身份在封闭的乡土空间中对女性迫害之大，加之阿长还是“无后”妇女，无疑更会加深别人对她的鄙夷和忌讳。所以，难怪在鲁家没人愿意提及阿长真名，缘由在于人们想通过沿用“他名”来规避忌讳，以这种方式满足自我虚伪的社会心理。

尤其，“在等级结构森严的传统大家庭中，称谓是一种特权的表征，是一种支配与被支配结构关系的话语形式”[5]，想必阿长在这样严苛的人文.环境下，很难与现实对抗，最终只能默默容忍和选择接受，因身世的忌讳，只能用别人的名替代自己的名，仿佛这样，就能博得别人的信任和待见。

2.岁时节令民俗。春节，是最能体现地域文化特色的传统节令，每到此时，各地竞相举行富有地域色彩的庆祝活动，因中华文化具有较好的相容性和继承性，各地春节习俗差异不大。鲁迅在文中对家乡鲁镇的春节习俗略有提及：

“一年中最高兴的时节，自然要数除夕了。辞岁之后，从长辈得到压岁钱，红纸包着，放在枕边，只要过一宵，便可以随意使用。睡在枕上，看着红包，想到明天买来的小鼓、刀枪、泥人、糖菩萨……。然而她进来，又将一个福橘放在床头了。”

“哥儿，你牢牢记住！”她极其郑重地说。“明天是正月初一，清早一睁开眼睛，第一句话就得对我说：阿妈，恭喜恭喜！记得么？你要记着，这是一年的运气的事情。不许说别的话！说过之后，还得吃一点福橘。”她又拿起那橘子来在我的眼前摇了两摇，“那么，一年到头，顺顺流流……。”

根据文献，可以看出“拿压岁钱”“吃福橘”和“说吉言”是鲁迅家乡过春节时常见的习俗。后两件事在阿长的心中至关重要，因为在她看来，这是关系“一年的运气的事情”，马虎不得。

鲁镇人讲究年终的“祝福”大典，典礼形式在小说《祝福》中有记载，这里不作赘述。福橘即是祝福时准备好的供品福礼，是用来祭祀和供奉祖先神灵，用以祈求来年泰和祥顺之用的。从深层分析，祝福是普通民众借春节之际表达对天地先祖或者各种神灵的一种信仰形式，而“吃福橘”则是通过祭祀食物把天地先祖和各种神灵的庇佑与赐福直接地转赠于人，从而顺利实现“吃福橘”的功利目的与价值取向。可见，这是旧时民众在现实生活中产生无望情绪时，被迫向外自救图存的一种惯用手段，虽然做法愚昧、笨拙，但不失为一种对未来美好生活的不懈追求与永恒向往。“说吉言”亦是如此，一句新年祝福的吉言，或许能给这些苦难深重的底层民众带去一丝心灵的慰藉和安抚，从某种意义上来说，这也是一种精神的自我麻醉和心理的自我欺骗。或许，只有这种简单朴素的信仰习俗，才能真正支撑起他们早已沉重不堪的精神世界。另外，“吃福橘”、“说吉言”二事，文中阿长为何如此重视？这个问题在教学中极易被忽略，倘若联系阿长的悲惨命运和生存状态分析，这里的民俗叙写是否又具有某种隐喻性功能呢？这又值得教者深思。

3.日常禁忌民俗。禁忌是民俗文化的重要组成要素，也是历史长期发展的过程中，逐渐形成的一种特殊的文化现象。《大戴礼记·曾子立事篇》曰：“君子入人之国，不称其讳，不犯其禁。”这意在强调，遵守地域禁忌十分重要。

鲁迅儿时记忆中的民间禁忌类型繁多，在《阿长与<山海经>》中，就多次提到鲁镇的相关禁忌习俗，如称谓禁忌、言语禁忌、饮食禁忌、行为禁忌和迷信禁忌等。例如上文中鉴于阿长寡妇身份，规避忌讳，不称阿长真名，这属于称谓禁忌;“人死了，不该说死掉，必须说‘老掉了”，大部分民众内心存在畏死心理，他们普遍认为“死”是非吉利的词汇，故在日常表达时刻意规避，这属于言语禁忌;“死了人，生了孩子的屋子，不应该走进去”，人们认为这种屋子充满晦气，容易招惹霉运，这属于迷信禁忌;“饭粒落在地上，必须拣起来，最好吃下去”，切记肆意浪费，倡导珍惜食粮，这属于饮食禁忌;“晒裤子用的竹竿底下，是万不可钻过去的”，人们认为从裤子下钻过，仿佛遭受胯下之辱，人格似被践踏，这属于行为禁忌。由此可见，民间禁忌在日常生活中对人们的影响之广，其功能辐射各个领域，无论语言、行为、习惯，还是服饰、饮食、婚姻、信仰等，皆受其制。

“民间禁忌具有一定的时间与空间限制，有的禁忌习俗在后代仍然延续，有的在后代逐渐消失或变异。”[6]无论怎样变化，鲁迅散文中关于禁忌民俗的叙写，其意义是凸出的，它不仅揭示了民间禁忌在传统社会中的消极影响，也从侧面展现了民间禁忌作用下民众生存的现实困境和心理图式。当然，并非所有禁忌都是消极的，其中也有一些积极的成分，如禁止浪费，倡导珍惜食粮的内容在后世社会仍值得推崇和借鉴。

4.民间信仰民俗。“乡土世界的民间信仰很大一部分是人类野性思维中原始信仰传承、变异、衍化的结果，左右着人们对待现实生活的行为方式和情感态度。”[7]这些民间信仰大多带有封建迷信的色彩，赋有超自然力的作用，《阿长与<山海经>》一文中，阿长给童年鲁迅讲“长毛”故事时，鲁迅却不曾料想阿长居然也有“这样伟大的神力”：

“我们就没有用么？我们也要被掳去。城外有兵来攻的时候，长毛就叫我们脱下裤子，一排一排地站在城墙上，外面的大炮就放不出来;再要放，就炸了！”

阿长为了急于证明自己的存在价值，搬出当年值得“自豪”的往事。研读文本，不难发现阿长的“神力”即指利用女阴抵御大炮的奇事。许多教者，只關注此时鲁迅对阿长的情感心理变化，而针对鲁迅为何提及此事未作深人探究，显然这是教学失策。然而，鲁迅先生的文章，其思想之深刻，就在于此。

从历史角度观察，利用女性身体与西方科技大炮抵抗的示例自古有之。明将张献忠围攻滁城时，即用此法克敌，清人彭孙贻著《流寇志·卷三》有载：“城头火轮互礅（炮）相继发，出不意缒死士夺梯过濠燔之。……癸丑初七，贼四鹵村落，搜山谷，获妇女，裸而沓淫之，委顿，断其首。刳孕妇腹，咸倒埋之，值跗露其私，环向堞数百躯。城上壮士回首不忍视。贼噪攻城，城上鸣礅，礅厭，皆裂，或暗不鸣”。[8]清人俞蛟《临清寇略》中也有记载：“众炮丛集拟之，铅丸将及其身，一二尺许，即堕地。当事诸君俱惴惴无可措手。忽一老弁，急呼妓女上城，解其亵衣，以阴对之，而令燃炮。群见铅丸已堕地，忽跃而起，中其腹。一时兵民欢声雷动，贼为之夺气。群知其术可破，益令老弱妓女，裸而凭城”。[9]利用女阴抵抗西方大炮，这显然是广大民众封建迷信习俗的一种荒诞且疯狂的举动，听来不觉令童年鲁迅震惊，也令笔者悚然。

可是，鲁迅为何在多年之后，回忆阿长时特地提到这件事呢？其真正用意何在呢？我以为，鲁迅先生是想站在文化批评的立场，向众人揭露：封建文化落后愚昧、荒诞不经的特点，深人诠释女性破邪伟力观念的迷信悲哀，当然这种女性身体迷信习俗，究其根源，与封建社会普遍认为女性“不洁”“肮脏”以及深度歧视等观念有密切关系。

总之，鲁迅先生在《阿长与<山海经>》中四种民俗事象的叙写，生动简约地勾勒出传统乡土社会下底层民众的生存图景和精神世界，其实质，即是鲁迅想通过民俗叙写抒发自己的乡土情结，实现文学通道上的精神返乡。

（二）三种民俗控制方式

乡土民俗总会伴随地域社会的不断发展而日臻成熟，其内涵和形式会根据乡土社会内部秩.序的调整发生相继变化，以进一步适应和维护相对稳定的宗族自治系统。民俗对俗民个体时刻存在着不同程度的心理暗示，所以，民间习俗被赋予了一定的社会功能，如教化功能、规范功能、维系功能、调节功能等，这些社会功能对民众个体呈现出强劲的控制能力。

乌丙安在《民俗学原理》中把地域社会的民俗控制大致分为两类：“一类是由俗民群体依据习俗规范的约束，有具体意向地要求俗民成员无条件遵守，如有违规越轨行为，就会受到惩罚;如能模范遵守就会受到表彰奖赏。另一类是由某些民俗事象在习俗化过程中对俗民个体施加影响，促使俗民在实践中想当然地恪守其约束，形成一种自然而然的控制力，一旦违背了这些民俗的约束，立即在俗民心理和精神上产生巨大的压力，并把这种压力作为一种自我惩罚或超自然力的惩罚。”[10]民俗对个体的控制方式类型多样，以《阿长与<山海经>》文本观察来看，粗略地概括为三种：一是话语表达控制，二是日常行为控制，三是思想精神控制。

首先是话语表达控制。即指俗民个体在向外表达时，言语组织受到民俗观念的某种规范和控制，自觉进行相应词汇规避、语言转换表述或运用他词替代的现象。例如，由于阿长的寡妇身份，俗民群体在意识上一致对她采取歧视、远离的态度，就连称谓宁可用他名替代，故意强制回避、放弃使用其真名，也不愿提及，可见俗民个体心理忌讳之深;“人死了”，不该说“死掉”，而要说.“老掉了”。传统社会中的人们极其忌讳提“死”字，“死”字不仅表明生命的终止、消失，仿佛蕴含着诸多不吉与晦气，故人们在言语表达的实践中对“死”字一致采取逃避使用的态度，他们尝试通过转换表达方式，企图用相近或者词义朦胧的词;汇来遮蔽“死”字非吉详的色彩，本质上来看，此举乃是底层民众对抗生死自然规律的一种自欺型的心理防卫。这种俗民群体共同的话语反应机制，在具有强固习俗势力的鲁镇，无须核心人物的支持和组织，它更像俗民群体的一种习惯性、无意识的自然选择。

其次是日常行为控制。在社会生活中，民俗文化里的观念、习惯和规定对鲁镇这种“聚族而居”的宗族社会的生活方式产生深刻的影响，民俗逐渐演变成俗民群体自觉遵守的一种普通接受的行为规范和准则，它对民众日常行为的规范和控制是最广泛且最有力的。如鲁迅在《阿长与<山海经>》中提到：“死了人，生了孩子的屋子，不应该走进去”“晒裤子用的竹竿底下，是万不可钻过去的……“饭粒落在地上，必须拣起来，最好是吃下去”，行为引导与行为禁止，皆是民俗文化中的禁忌观念对俗民个体日常行为发挥作用的表现，这些观念历经历史传承逐渐融进每位社会成员的血液之中，时刻控制着个体社会行为的发生。另外，阿长让童年鲁迅牢记在正月初一早上要说“恭喜恭喜”之类的吉祥话，说过后，“还得吃一点福橘”，此举亦是民间习俗对俗民群体在传统节庆氛围中个体行为的要求和控制，通过这样的管控，达到两个目的：一是可以有效维系传统宗族社会的稳定治理和持续发展;二是有效地实现民俗文化对俗民信仰、言行、心理和精神潜移默化的预警作用。

最后是思想精神控制。鲁迅先生在《阿长与<山海经>》中的民俗叙写，不止是为了披露传统民俗中“害人”“吃人”的封建糟粕，更是为了批判乡土陋俗对人思想精神控制的毒害之深。阿长受陋俗影响主要表现在两个方面：其一是阿长关于“替名”的容忍与接受，这是封建社会女权长期处于被支配地位的结果。在传统的宗族社会，女性社会地位几乎被边缘化，女性主体意识彻底抛弃，女权遭受各种压抑，女性完全丧失个体选择与拒绝的权利，只能默默接受封建礼教思想对其之迫害，正如周作人所言“中国旧社会里妇女的苦痛……那是相当深刻的”[11]。鲁迅在文中也说阿长“懂得许多规矩”，我想这些“俗规”不正是封建伦理道德对女性精神世界加以管控的思想武器吗？其实，从民俗功能上讲，民俗文化中潜在的这些“规矩”对女性的社会实践起到了思想.监控和精神指引的双重功用;其二是阿长关于身体的“伟力”迷信，这是封建社会女性禁忌的荒谬想象，也是一种原始且疯狂的巫术心理在作祟。俗民们普遍认为女性身体藏有某种超乎自然的神力，这种“神力”根源于女性身体污秽特质的异化功能，以此可抵御外界某种不可抗的力量。阿长在这种迷信思想的蛊惑下，易信自己也拥有这.等“伟力”，能在兵燹祸乱之际，利用“身体神力”抵抗侵略者大炮，以此论证自己存在的价值，这更显阿长的无知与可悲。在这些陋俗思想的长期洗礼下，女性思想启蒙的通道被无情阻隔，女性群体在社会活动中渐渐主动遗弃主体意识，随即便会出现自我价值认知的扭曲错乱与癫狂。总之，“中国女性不仅身受礼教的迫害与束缚，而且还饱受宗教污秽观和巫术神秘思想的歧视与压迫，其处境实令人同情和悲悯”[12]。

二、民俗规范下的女性认同缺失

什么是认同？弗洛伊德认为，认同“是一个心理过程，是个人向另一一个人或团体的价值、规范与面貌去模仿、内化并形成自己的行为模式的过程，认同是个体与他人有情感联系的原初形式”[13]。根据认同理论作用机制的属性变化，认同可分为多种类型，如自我认同、社会认同、民族认同、文化认同等。笔者据此，对《阿长与<山海经>》文本进行重新分析与解读，关于鲁迅写作真实意图以及阿长悲苦命运成因问题探究终于有了新的发现，所有结论均指向一点，即传统民俗文化规范和控制下的社会空间，女性的自我认同与社会认同出现较为严重的集体缺失现象，而这种女性的认同缺失与封建礼教思想、乡土民俗以及历史观念有着某种密切联系。

传统宗族社会中的女性认同缺失，促成女性意识的麻木、迟钝与沉寂，该有的个体意识之觉醒、反抗与追求早已销声匿迹，这在某种意义上，无意间为质朴的乡土女性构建了多元复杂的生活困境，导致女性群体出现不同程度的生存紧张。

以文中阿长为例，其自我认同的缺失集中表现在：女性身份“名权”的妥协与放弃。吉登斯认为，自我认同“是个体依据个人的经历所反思性地理解到的自我”[14]。换句话说，自我认同即是对自我身份的探寻与确证，其目的是更好地完成自我了解和自我实现的根本任务。据鲁迅文中所述，鲁镇是没有长姓的，显然“阿长”不是人名，只是鲁家女工一种区别身份的称谓符号，它不具备中国传统完整姓名的特征。我们知道，在夫权话语中心下的社会，女性毫无社会地位和身份，在封建伦理道德的辖制下，她们完全从属于夫权，其“姓名权”自然而然被剥夺。阿长即是如此，不仅被剥夺了“姓名权”，就连使用自己“什么姑娘”的权利也被鲁家剥夺，只能顶替“真阿长”的名充当自己的名，以此确证自我的社会存在。这看似亲切的称呼，实则是对底层劳动女性人格的肆意践踏与侮辱，而“阿长们”的默默容忍与接受也能表明民俗规范下乡土女性对自我身份寻认的態度是：无奈与放弃。

自我認同的缺失归根结底是社会认同缺失造成的，传统宗族社会对女性的社会认同长期缺位，甚至出现严重离失的状态，这与根深蒂固的封建伦理思想以及地域民俗文化关系甚密。

鲁迅笔下的阿长，其社会认同的缺失主要反映在传统社会对女性存在价值的误解与迷信上，这种误解与迷信和女性身体的功能附着有关。传统社会对女性的身体认同曾一度出现扭曲、病态的认识，普通民众对女性的身体认知仅停留在生育功能与迷信功能上，例如文中鲁迅回忆阿长讲述自己“身体伟力”抵御大炮的事件，阿长为急于在童年鲁迅面前证明自己的存在价值，自豪地讲述这件令鲁迅听之“惊异”的往事。根据上文史料，其实运用女性身体迷信功能的事例自古便有，迷信思想认为，女性身体存在“不洁”“污秽”之特性，利用这点可以抵御外来不可抗因素，这，种特异功能是封建迷信文化赋予女性身体的神奇幻想。身体与大炮的对峙，既是人类愚昧思想与西方科技文明的对抗，也是人类原始的天真幻想在社会近代化进程中的一次滑稽荒唐的表演。

阿长对自我价值的体认，完全建立在整个社会对女性的价值认同上，这是极其悲哀和不幸的。正是因为女性社会认同的缺失或者扭曲，导致传统社会中底层女性的生存困惑与价值迷惘一直存在。而这两种认同缺失的共同作用，是促成底层女性命运悲苦的现实客观因素，在某种程，度上，对女性近代意识启蒙与思想解放起到间接阻碍的作用。

三、余论：刍议主题商榷与生命眷注

《阿长与<山海经>》是鲁迅于1926年在“流离中”所作，这篇回忆性散文其公认的思想主题，认为鲁迅是在深情表达自己对阿长的怀念与感激，以及对童年美好时光的深切眷恋。不过，倘若我们在探究《阿长与<山海经>》主题思想时候，能直面其叙事形式上的两个疑义问题，那么上述的主题或许不是最有价值之发现。

第一个疑义问题是鲁迅在文中的自问：“她姓什么”;第二个疑义问题是阿长的反问：“我们就没有用么？”鲁迅先生这两处看似轻描淡写，实则隐藏深意、别有所指，其中包含鲁迅生命哲学的两个不可回避的人生命题，即“我是谁”与“有何用”。事实上，《阿长与<山海经>》独特的价值内涵便在于为处身苦境中的女性群体发现自我、实现自我开智启蒙、摇旗呐喊，这与鲁迅小说《祝福》在哲学内涵上有异曲同工之妙。

分析文本时，我们没有任何理由逃避、忽视这两个问题，这两个问题一头连着阿长的悲苦命运，另一头连着人生哲学的重大问题。能从认识论进人价值论的，并非哲学家独有，阿长的命运;世界里同样也有丰富的哲学。另外，人人都想逃离命运苦海，世间没有比如何逃离苦难更重要的人生难题了，为何鲁迅却选择文盲阿长向读者提出如此沉重的哲学命题呢？鲁迅有没有为苦境中的“阿长们"开辟一条发现自我、实现自我的路径呢？这些都不得而知，而这已不是本文所能解：答的问题，需后来者深究细探，故不展述。

总的来说，鲁迅先生散文中的民俗叙事，其意图是深刻的，其功用是复杂的。鲁迅借助民俗渗透，细致刻画记忆中的平凡人物，欲在一个封闭、稳固的民俗文化系统中，对乡土社会女性的生命状态和生存境况给予理性观照和冷静审察，在民俗文化的规范与控制下，鲁迅对传统社会女性的身份认同、自我发现、价值确认、生命形态等提出了一系列的思考，不仅阐明了自己的文化立场，还于批判反思中揭示出封建文化的“吃人”本质，更创造性地回答了“阿长悲剧”建构的成因，从这个意义上讲，鲁迅把《阿长与<山海经>》中的“吃人”进一步落实到使人失去自我与价值扭曲这个层面上，而从“吃人”到“救人”，鲁迅的思考正呼应了他所信奉的生命哲学观，即“人生苦难的真正救赎者不是任何他者而是自身”[15]。

注释：

[1]张紫晨：《民俗学讲演集.中国民俗概说》，书目文献出版社，1986年，第219页。

[2]钟敬文：《作为民间文艺学者的鲁迅》，《纪念鲁迅诞生一百周年学术讨论会论文选》，湖南人民出版社，1983年，第74页。

[3]王艳芳：《台湾女性小说的民俗书写与中华文化认同——以萧丽红作品为例》，《江苏师范大学学报（哲学社会科学版）》，2016年第9期，第39页。

[4]胡朴安：《中华风俗志.中国民间禁忌》，花山文艺出版社，1998年，第156页。

[5]赖建玲、郑家建：《重读<阿长与《山海经》>》，《鲁迅研究月刊》，2010年第9期，第65页。

[6]谢政伟：《<古小说钩沉>中的民间禁忌》，《内江师范学院学报》，2016年第9期，第27页。

[7]张永：《民俗学与中国现代乡土小说》，上海三联书店，2010年，第64页。

[8][清]彭孙贻：《流寇志·卷三》，浙江人民出版社，1983年，第36页。

[9][清]俞蛟：《梦厂杂著·卷六》，北京古籍出版社，2001年，第119页。

[10]乌丙安：《民俗学原理》，辽宁教育出版社，2001年，第138页。

[11]周作人：《知堂集外文·<亦报>随笔》，岳麓书社，1988年，第145页。