当代文学中的[俄狄浦斯情结]

前言 张清华 作为希腊戏剧中的人物，“俄狄浦斯”当然有着纯正的西方血统，且在2500年之后由一个奥地利人发明了此—“情结”，但作为文学中古老的现象，在中国也古已有之。中国古代神话中已有某些反抗皇（父）权的叙述，刑天舞干戚、黄帝擒蚩尤、后羿射日，这些故事中都可以看出些蛛丝马迹。宋人洪迈在其《容斋三笔》中，曾专门论到《高唐》《神女》二赋，说：“若如所言，则是王父子皆与此女荒淫，殆近於聚麀之丑矣。”庸人吴兢在《贞观政要·论封建》中则说：“陈灵则君臣悖礼，共侮纪舒，卫宣则父子聚麀，终诛寿朔。”“聚麀”者，禽兽不知父子夫妇之伦，故有父子共牝之事也。其实已经将乱伦之隐曝于天下。

古代中国是一个典型的父权制社会.其主流意识形态儒家思想竭力提倡忠孝伦理观念，君君臣臣，父父子子。所謂“家国”.其实就是将国家伦理家庭化，家庭伦理政治化。这就导致在古代社会的日常生活中，儿女对父亲须持有绝对顺从的态度。叶舒宪在《孝与鞋：中国文学中的俄狄浦斯主题》中认为：“‘孝非但不是人的本能，而且恰恰相反，是一种‘反本能的文化建构.是华夏文明中特有的‘反俄狄浦斯情结的宗教化.是中国文化塑造出的中国人的‘第二性。”因此，中国古代文学鲜少表达类似“俄狄浦斯情结”者。但是，作为一种集体潜意识或无意识心理，它仍然以隐匿的方式潜藏在部分文学作品中。叶舒宪指出，话本《薛丁山征西》中，薛丁山误杀化为白虎的父亲薛仁贵，便是“俄狄浦斯情结”在中国的变形。当然，《封神演义》中哪吒白尽后在太乙真人帮助下，以莲花重塑金身，与父亲李靖兵戎相见，也隐约表达了儿子反抗父亲的“俄狄浦斯情结”。甚至，从某种意义上讲，《西游记》前几回孙悟空大闹天宫，《红楼梦》中贾宝玉对父亲贾政的疏远和对父权制伦理道德的批判，都可以看作“俄狄浦斯情结”在中国文学中的曲折表达。

与中国文化以所谓“德”为价值核心不同，西方文学白古就有求真的传统。索福克勒斯的《俄狄浦斯王》书写了一个杀父娶母的故事，这样的故事在动物界几乎每天都在上演.但在人伦之中却具有了“原罪”的意味。鉴于古希腊文化作为“人类童年”发育最为完善的典范，我们一直相信这是所谓的“命运悲剧”，是神的诅咒导致了俄狄浦斯的悲剧，俄狄浦斯是一个命运的反抗者，虽然失败了，犯下了罪过，但他是一个可敬的英雄，他同时也惩罚了自己。然而在经历了2500年之后.一个奥地利人推翻了这个古老的解释。弗洛伊德在对这部剧进行精神分析式解读时，发现了其中暗藏着的人类弑父娶母的乱伦冲动和隐秘心理。他将这一心理称为“俄狄浦斯情结”。后来，他在莎士比亚的《哈姆莱特》和《三个匣子的主题思想》、歌德的《诗与真》、陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》、易卜生的《罗斯莫庄》等文学作品中均发现了这一情结。比如，他把哈姆莱特复仇行动再三延宕归因为“俄狄浦斯情结”，即克劳狄斯杀死父亲娶了母亲正是哈姆莱特自己想做却不能做的事情。

随着精神分析学派的发展与成熟，“俄狄浦斯情结”超越了心理学界.成为文学批评的一个重要术语。从精神分析的角度人手，西方大量的文学作品都或多或少地体现了这一情结，像劳伦斯的《儿子与情人》中保罗与母亲的畸形依恋关系;尤金.奥尼尔的戏剧《进入黑夜的漫长旅程》中充满了儿子对父亲的厌弃和对母亲的怜爱：考琳.麦卡洛的《荆棘鸟》中弗兰克与母亲菲奥娜的关系。不过，文学作品对“俄狄浦斯情结”的表达，并不仅仅为了勘探人性的复杂和深刻。更重要的是，借助表达这一心理情结，揭示它背后的社会文化内涵。菲利普·罗斯的小说《波特诺伊的抱怨》体现出的浓郁的“俄狄浦斯情结”.本质上是当代美国犹太人日常生活的形象写照。因此，西方文学对“俄狄浦斯情结”的书写与表达不仅具有丰富的人类学意蕴，而且有着深刻的社会学内涵。

到了新文化运动时期，儒家思想尤其是忠孝观念成为五四启蒙知识分子反思和批评的对象。这一文化思潮在现代文学中的表现便是，不少作家在小说中反映出青年对父辈权威的逃离与反抗。巴金的《家》，觉慧最终离开高家象征着子辈对父辈的抗争;曹禺的《雷雨》，周萍与继母繁漪的不伦之恋;赵树理的《小二黑结婚》中小二黑与小芹对二诸葛和三仙姑的背离。从文化思想史的角度看.这些现代文学经典都是二十世纪中国文化思想变迁的文学书写。从精神分析角度看，它们却是中国文学对“俄狄浦斯情结”第一次正面表达。由此，我们可以看到，无论是古代文学对它的曲折表达，抑或是现代文学对它的正面书写，中国文学中的“俄狄浦斯情结”很大程度上是一定时期社会文化的表征。在这一点上，中西文学是一致的。

不过，我们也可以说，中国文学在表达比较大的社会政治关怀时，也会潜藏着类似“情结”。这在“十七年文学”和“文革文学”中表现得最突出。在这个时期，相当一部分文学作品在书写和处理家庭结构时，父亲形象往往是缺席的。梁斌的《红旗谱》一开篇，朱老忠的父亲朱老巩便因被老地主欺诈吐血而亡。然而，朱老忠为父报仇的行动却一直延宕了下去.直到小说结尾也没有完全实现。从精神分析角度看，朱老忠颇似弗洛伊德分析的哈姆莱特。也就是说，他内心深处有一种延宕甚至“拒绝为父复仇”的无意识。在柳青的《创业史》中，梁生宝的生父早已去世，养父梁三老汉对他的人生成长几乎没有产生影响。小说如此呈现家庭结构，暗示了社会主义新人梁生宝在血缘和精神上的“无父”状态。与这两部红色经典相比，文革时期的样板戏对“俄狄浦斯情结”有更为集中彻底的表现。如果我们把《沙家浜》中的阿庆嫂、郭建光和刁德一放置在家庭结构中理解，那么阿庆嫂便是母亲或者情人，而在现代政治学中看，阿庆嫂更像是“人民”，是两派政治力量都在争夺的对象。如此，作为不同政治力量象征的郭建光和刁德一对阿庆嫂的争夺，便意味着儿子对母亲的争夺。有意思的是，戏剧中阿庆嫂的丈夫阿庆始终不在场。这就说明他们早已将父亲排除在外。在这个意义上，《沙家浜》无论是在人物关系呈现上，还是戏剧结构安排上，都具有类似“俄狄浦斯情结”式的构造。

通过对这些红色经典和样板戏的精神分析式的解读，我们很容易看到，即便是在那样一个文学高度政治化的时代，文学作品依然以曲折的方式表现了这一人类敏感的潜意识心理。但是，我们同样不能忽视的是，此时期文学作品对“俄狄浦斯情结”的表达与对时代政治的书写，仍然保持了某种一致性。比如，从表面看，《红旗谱》和《创业史》中父亲形象缺席，其实小说主人公还有一个高度隐喻化的他者——精神之父，那便是党。作为父亲的党，对朱老忠和梁生宝具有更深远的影响。

到了八十年代，王蒙、张贤亮、张炜等人的小说比较早地表现了这一情结。王蒙的《活动变人形》对父亲倪吾诚的审视，可以看作弑父情结的变形。只不过，王蒙的审父或者弑父，文化反思和批判的意义远远大于人性的勘探。张贤亮的《绿化树》中，章永麟和马缨花二人构成了一个“俄狄浦斯情结”式的人物关系。在这一人物关系图谱中，马缨花是母亲，章永麟是孩子，章永麟对马缨花有着浓厚的恋母情结，而这里，真正的“父亲”则依然暖昧不明。还有张炜的《古船》，其中隋抱朴对继母茴子的模糊爱意还停留在儿童式的表达，但在《秋天的思索》中，老得公然与恋人小雨的父亲王三江对抗;在《秋天的愤怒》里，李芒则与老丈人肖万昌关系紧张。很明显，这时期作家们对无意识的表达还停留在社会伦理的层面上，尚未深入到人性存在的深处。而真正从人类学的角度，在人性的深度上呈现“俄狄浦斯情结”的是新潮先锋作家莫言、苏童、余华和格非等。

苏童的《罂粟之家》最典型地呈现了“俄狄浦斯情结”。在这篇小说中，弑父情结成为三位男性主人公的集体无意识。首先.刘老侠害死了自己的父亲：其次，儿子刘沉草在内心深处厌恶父亲刘老侠，希望他早死：最后，刘沉草还直接杀死了自己的生父陈茂。显然，在一部中篇小说里，苏童重复讲述一个家庭内部的多个弑父故事.以及数重套叠的乱伦关系.深刻写出了人性深处“俄狄浦斯情结”的广泛存在。后来，在《城北地带》中，少年李达生从内心深处希望父亲死.这样他就可以无拘无束地与同伴玩耍。在这里，苏童通过对少年心理的刻画，更突出了弑父情结这一无意识心理的深远影响。

另一位先锋作家格非在《傻瓜的诗篇》中也写到了弑父乱伦的故事。对于杜预和莉莉而言，父亲的死亡都与他们有关。比如，杜预的父亲是因为自己的告发而惨死的，在莉莉与父亲之间又有着含混的乱伦危机。从精神分析的角度看，这可以看作杜预“俄狄浦斯情结”的表现。格非后来的长篇小说《敌人》中充斥着父子之间的猜疑和仇恨，对这一情结做出更深入的书写。余华的《鲜血梅花》，主人公阮海阔一再延宕自己为父报仇的行动.恍若《哈姆莱特》的翻版。

与余华、苏童和格非相比，莫言在作品中似乎更着迷于恋母情结的书写。他的成名作《透明的红萝卜》中，黑孩对菊子姑娘的感情就可以视为是这一情结的体现。从某种意义上说，恋母情结构成了这篇小说情节发展的根本动力。到了九十年代.莫言的长篇代表作《丰乳肥臀》更是通过叙述上官金童一辈子对乳房的贪恋和依恋，进而对恋母情结进行了登峰造极的书写，并隐含了莫言对大地母亲的礼赞.而且小说中同样有“父亲缺席”的处理方式。从当代文学史的角度说，先锋作家第一次把“俄狄浦斯情结”当作人类的无意识心理，认真地写出了人性深处的复杂和幽微。同时，这些作品在呈现“俄狄浦斯情结”时，也改变了当代文学中的历史书写。比如《罂粟之家》，苏童对革命的发生便做出了与以往革命史观截然不同的解释。在苏童这里，革命的发生是非理性的，是情欲的结果。因此，我们可以说，在八十年代末，_先锋作家在文学中书写“俄狄浦斯情结”，成为当代文学美学变革的重要组成部分。

从某种意义上讲，八九十年代之交，王朔成为了“文化弒父”的一个典型代表。他的小说《顽主》中，有两个意味深长的情节值得关注，一个是主人公于观用革命语言反驳父亲一辈的人生观和价值观：二是他们对道德宣传家赵尧舜的戏弄，象征了年轻一代对上一代的背叛，和对虚伪做作的人生姿态的抵抗。很明显，王朔《顽主》系列小说试图消解激进主义文化带来的社会问题与心理弊病，他以精神之父的方式，处置了许多尖锐的文化话题。因此，1992年，王蒙在《读书》杂志上发表《躲避崇高》一文肯定了王朔小说的意义和价值。与王朔相比，九十年代女性写作中的“俄狄浦斯情结”具有更深广的文化弑父内涵。在一些女性主义写作文本中，父亲拥有权威且非常残暴。但是女性主人公们却不断地瓦解和抵抗这一权威。以陈染的作品为例，在小说《巫女和她的梦中之门》中有一首《给父亲们》的诗，整首诗弥漫了女性对男性父亲的失望之情。同样，在她的代表作《私人生活》中，父亲在家庭结构中拥有绝对权威。然而，主人公_先是在潜意识里，后来公开地与父亲对抗，从而体验到消解父亲权威的乐趣。从文化层面上，女性写作中“俄狄浦斯情结”展示的是性别文化之争的图景。因此，在女性作家这里，女性潜意识或者意识深处的弑父情结表征的是女性面对男性文化产生的焦虑、压抑和反抗心理，表现了女性意识的觉醒。如果把女性写作放在百年新文学史的脉络中看，它第一次借助书写“俄狄浦斯情结”，表现了女性文化对男性文化的质疑和反抗。

总体而言，无论是现代文学，还是当代文学，书写“俄狄浦斯情结”当然能够使文学表现更复杂、更深刻的人性，但是，对于中国当代文学而言，它更主要的是一种表意策略。也就是说，在不同时期.文学对“俄狄浦斯情结”的表达表征了中国当代文化的变迁。即便是一些反“俄狄浦斯情结”的文本，像莫言的《红高梁家族》，它对祖父辈生命力的张扬和歌颂，对后辈生命孱弱的批判，也是八十年代文化寻根思潮的文学结晶。从这一意义上讲，探究和理解当代文学中的“俄狄浦斯情结”，也就是理解当代文学和文化本身。

“十七年文学”中潜伏的“俄狄浦斯情结”

薛双娴

索福克勒斯的《俄狄浦斯王》自公元前5世纪问世以来，一直活跃在哲学家和批评家的著作中。1900年，弗洛伊德在《释梦》中使用精神分析的方法对《俄狄浦斯王》进行阐释，并提出了著名的“俄狄浦斯情结”，极大地丰富了《俄狄浦斯王》的阐释角度。产生“俄狄浦斯情结”的核心，是人类潜意识中弑父娶母的冲动。这股冲动具有强烈的反伦理特征，如果儿童不能在成长的过程中克服，就会成为诱发悲剧的隐患。因此，无论是索福克勒斯的《俄狄浦斯王》、莎士比亚的《哈姆莱特》还是劳伦斯的《儿子与情人》、陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》，都呈现出鲜明的悲剧色彩。

在中国古代，受“父权制”文化的影响，忠君孝父的思想成为必须遵守的纲常，挑战既定伦理规则的“俄狄浦斯情结”一直处于压抑之中。直到“五四”，这种情况才被真正改善。在启蒙思潮的烛照下，现代文学家族式小说中的父辈常常是行将就木的封建文化的缩影，被逐人落后、愚昧、保守的末流。这种具有明显进化论意识的代际冲突观念，被建国后“十七年”时期的革命文学所延续（尤其是革命文学中为配合农业合作化运动产生的改革小说）。与新生政权共同成长的当代文学，在国家意识形态的影响下.建构起“俄狄浦斯情结”的改写方式。

李准发表于1953年的小说《不能走那条路》，拉开了“十七年”时期革命文学接纳“俄狄浦斯情结”的序幕。小说中父辈宋老定试图通过买地发家致富的想法，被身为共产党员的儿子东山强力扼杀。宋老定的致富方式是通过侵占张拴的生产资料（土地）实现的，而不是提高单位亩产量。因此，宋老定过上“好生活”的愿望与当时国家倡导的“组织起来”走向共同富裕的政策是相抵牾的。这样的矛盾最终触发了代表社会主义先进思想的宋东山对父亲宋老定的改造。血腥的弑父场面被精神规训所取代，是革命文学改写“俄狄浦斯情结”的关键。这类“两条路线相斗争”的写作方式，成为革命文学处理“俄狄浦斯情结”的典型叙事模式.并在作品中具化为对位性的父子形象，如《铁木前传》中的小匠黎老东和四儿、《创业史》中的梁三老汉和梁生宝、《山乡巨变》中的陈先晋和陈大春等。

尽管小说为父亲和儿子的行为偏好铺垫好了种种私人化的逻辑，但是他们还是无法逃脱作者程式化的设计。“我感到在写作之前，必须对情节有缜密安排。哪一段放在前面，哪一段当在后面，哪些可以拆开分为两段。经过安排后再写，这样人物就会在故事里自然地、合乎情理地运动着。”（李准语）父亲和儿子的思想和行为不再被局限在家庭单位内部，而是外扩到整个时代的集体空间中。在精心铺排的结构中，这些人物纷纷被贴上先进或者落后的标签。代表某一阵营，成为某一阵营的典型人物是他们的宿命。1960年，冯牧在《初读<创业史>》一文中称：“他在作品里描写的全部内容，不正是劳动人民怎样怎样创造了和将要怎样创造自己的事业和历史么？”然而，“自己”这样的充满个人欲望的词语却早已被宏大叙事所淹没，小农思想中个人单干发家致富的理想，已经遭到社会主义集体劳作共同富裕要求的全面绞杀。由此可见，革命叙事彻底剖开了“俄狄浦斯情结”，只捡拾父子冲突的部分来结构情节.是因为它迎合了国家意识形态所宣扬的合作化运动终将胜利的政治预言。

“十七年”时期的革命叙事使用惯用的二元对立的思维模式，将“俄狄浦斯情结”简化为单调的父子冲突，围绕着“单干与人社”的矛盾，呈现出代际间“子进父退”的叙事模式。文本内部的父子形象与革命叙事所需要的人物关系一一对应，在时代的审美期待中，颓然老去的父辈象征着旧体制旧思想的不合时宜，朝气蓬勃的子辈化身国家话语的代言人推动合作化运动的开展。父辈在小农经济思想的影响下往往对土地怀着无法割舍的眷恋，难以接受合作化运动上交土地的要求。《山乡巨变》中的陈先晋在决定人社后默默流泪，刘绍棠《运河的桨声》中的富贵老头在上交土地时，竞感受到了撕裂般的疼痛，几乎要嚎出来。因为小农经济中的土地是农民的私有财产，在合作化运动中却是被赋予政治含义的生产资料。如果说，小农经济的思维模式已经深深地烙刻在父辈的生活方式和生产方式中，使得他们对合作化运动产生了保守犹疑的态度，那么子辈则在合作化运动中早早做出了交付自己的准备。在社会主义大刀阔斧的建设中，相较于父辈而言，子辈并没有思想转变的艰难过程，他们迅速融人了合作化运动的风浪中，并对合作化运动怀有饱满的热情和期待。《创业史》中那个“带着兄弟看见亲哥似的情感”会见党书记的梁生宝，就是在政治权威笼罩下交付自己的代表。他们为合作化运动四处奔走，弃个人利益于不顾，甚至表现出了某种献祭的精神。梁生宝（《创业史》）不辞万难为组员购置新的稻种，却忘了为自家留种;孙宝生（《麦收》）在收麦的关键时刻为了给社里收麦，耽误了自己家的收麦进度：萧长春（《艳阳天》）在合作化运动中尽心尽力，甚至没有时间去相亲。子辈的这些行为表现出了他们对合作化运动全身心的投入和信赖，但是他们对合作化运动过于狂热的情绪，却显示出强烈的非理性色彩，与儿童的思维逻辑具有某种相似性。他们一直在合作化运动中保有着绝对的热情，为了推动合作化运动甚至六亲不认，就可以归因于这种非理性。弗洛伊德所阐释的“俄狄浦斯情结”，也正是在儿童性学理论的基础上发展起来的。“在我的病例中也发现了，陷入对母亲的爱而嫉妒父亲，并且现在我将其看作是儿童时期的一个普遍事件，即使他不像歇斯底里症的儿童出现的那样早（与妄想狂虚构的出身传奇相似——英雄，宗教的奠基人）。如果是那样的话，我们就能够理解这个吸引人的俄狄浦斯王的力量。”（弗洛伊德语）

值得注意的是，在“十七年”时期的革命文学中，真正弑父的场景却很少出现。即使父子之间的矛盾已经到达了顶峰.子辈最为极端的反抗方式也仅仅是通过提出分家或者离家出走，来扭转父亲对合作化运动的态度。例如《三里湾》中的马多寿因为儿子有翼闹分家人社;《春雷》中田十方在女儿离家出走后人社;《前进曲》中朱克勤在儿子大宝离家后人社等等。这一方面反映出，在“十七年”时期的革命文学中，“俄狄浦斯情结”中的弑父倾向能够和进化论的思想紧密融合在一起，完成合作化运动必将取得成功的文学叙事：另一方面，父子因为处于不同的阵营形成的对抗关系.又将弑父倾向的动因推给了政治环境，表露出作家对处理“俄狄浦斯情结”的不适感，作家似乎有意识地使用意识形态对弑父行为进行合理化的处理。弑父倾向必然是在父亲的思想行为率先脱轨之后发生的，父辈在合作化运动中的抵触情绪越大、越是顽固，父子之间的矛盾也就越激烈，父子对峙的局面也就越是顺理成章。由此可见，在革命文学的叙事语境中.虽然“俄狄浦斯情结”在很大程度上被压缩和简化了，但集体话语的洪流又极大掩盖了“俄狄浦斯情结”暗含的伦理禁忌。

涂尔干在《乱伦禁忌及其起源》中认为，父亲具有身份的两重性，其一是血缘意义上的父亲，其二是社会意义上的父亲。在集体主义至上的年代里，人人都被赋予了一个精神代父，其纯粹性是更接近于信仰的存在。這个信仰以压倒性的优势极大地缩减了血缘的重要性和代际的差异性，它重新划分社会组成，分配权威和威信。拥有不同政治权威的人物，往往具有不同的话语方式。在《创业史》中，分属于不同的政治层级的预备党员梁生宝、区委书记王佐民、县委副书记杨国华，在交流的过程中表现出一种层层相扣的上溯模式，即革命文学中常见的向上汇报模式，这一体系最终指向的，就是那个共同的精神代父。梁生宝在被纳人体系的同时，也势必要在精神代父的感召下，进一步规训体系外的人。因此.革命文学中子辈以其思想的先进性反过来教育父辈的场面屡见不鲜。父辈在接受子辈的思想改造后.开始获得合法的社会身份，并以社会主义新人的身份重生。在《不能走那条路》结尾，宋老定“一直朝东一步一步向太阳走去”，无疑是美好的、庄重的。虽然宋老定是东山血缘关系上的父亲，但东山却反过来以精神之父的身份凌驾于宋老定之上。在《不能走那条路》的叙事中折射出的父子关系的倒错性，甚至超越了“俄狄浦斯情结”白身的设定。

在这样的感召过程中，子辈的弑父倾向被进一步净化。子辈对父亲进行思想改造过程中可能出现的心理障碍和惩罚机制.在合作化运动春风的吹拂下荡然无存，这直接导致革命叙事中的“俄狄浦斯情结”的悲剧气息被抹除，并在整体上呈现出一种壮剧风格。“即便是有牺牲，代之成为叙述载体或者叫做‘叙事主人公的人物也会继之成长起来，在‘依然年轻之时成为主角，这才使得作品呈现出强烈的喜剧化、壮剧化的风格。”（张清华语）在这样的壮剧风格中，子辈作为叙事的核心主人公，身份特征已经完全定型，他们永远年轻，永远干劲十足。革命文学中的“俄狄浦斯情结”，被赋予了乐观主义思想内核，这符合“十七年”时期为社会主义合作化运动所需要的积极情绪。

“十七年”时期的革命文学，在革命叙事的影响下对“俄狄浦斯情结”进行了改写和再创造。作家通过使用政治意图和政治话语的方式重塑“俄狄浦斯情结”，达到了碰触“十七年”时期现实社会权力关系的意图。这些文学作品都不约而同地让父辈因为政治立场的不正确.承担了政治意义上的原罪，接受改造就是他们最终的结局。在这样的必然性过程中，作家选择让儿子承担起思想改造的任务，亲手剔除父亲不正确的小农思想，难免会遭受到更大的阻力，尤其是伦理关系造成的阻力。阻力的克服，进一步佐证了合作化运动必然推行的历史趋势。在意识形态空前强大的时代里，血缘关系被社会关系稀释.共同信仰取代亲情成为连接社会关系的纽带。也许，这是缓解“俄狄浦斯情结"碰撞现实带来伦理阵痛的可行性方案，弑父行为并不会成为儿子们的心理负担.他们并不需要像俄狄浦斯一样背负悔恨自挖双目、自我放逐，因为在政治觉悟落伍的父亲面前.反杀显得那么理所应当。“十七年”时期，革命叙事借用“俄狄浦斯情结”完成了对合作化运动的书写。“俄狄浦斯情结”也在革命叙事的笼罩下，扭转成一种壮剧风格，展现出那个时代的情绪。

当代文学中“俄狄浦斯情结”的变形记

胡雯静

“人啊，认识你自己”，这是古希腊文明留给后世最意味深长的箴言之一，据记载曾镌刻在德尔菲神庙的石碑上。这座神庙是太阳神向善男信女们晓示神谕的地方，在索福克勒斯的《俄狄浦斯王》中，拉伊俄斯、俄狄浦斯和克瑞翁就是在这里向阿波罗请示。实际上，俄狄浦斯神话正是一个与“认识人”，或者说“认识自我”息息相关的故事。俄狄浦斯的前半生.可以说就是围绕着“自我认知”展开的，无论是去往德尔菲询问身世之谜，还是追查杀死忒拜老王的凶手，他想弄清的，不过是“我是谁”的问题。他在忒拜城前破解的，也是斯芬克斯关于“人”的谜语——什么东西早晨用四条腿走路，中午用两条腿走路，晚上用三条腿走路？而弗洛伊德基于此提出的“俄狄浦斯情结”.更是如同一把奇巧的钥匙.开启了人们对自己潜意识空间中隐秘情感的认识。

“文学保守自己的秘密（希利斯.米勒语）”，“弑父娶母”这一在文明时代看来近乎大逆不道、违背伦常的极端行为，却在千百年中被无数写作者有意无意、或显或隐地书写。当我们如俄狄浦斯般充满执念地去探求其中真相的时候，也会得到一个指向“自己”的答案：文学对“弑父娶母”模式的青眼有加，恰是因为其对人情人性的独到展示，让人从未如此深刻地反观自身。它写到了我们每一个人内心无法言说甚至难以辨识的情感与欲望.也写到了这种人类本能的爱与欲在伦理规训下的形变，在禁忌压抑下的炸裂，在利益诱惑下的扭曲.，

“俄狄浦斯情结”（或者“厄勒克特拉情结”）揭示了儿童在幼年时期对异性父母的依恋和占有欲，且无意识地排斥同性一方。当代很多作家在写主人公的童年或少年时，都写到了他们潜意识中“弑父娶母”或者“恋父弑母”的心态。比如铁凝《没有纽扣的红衬衫》中的安静、《大浴女》中的尹小跳，张悦然《茧》中的李佳柄、《水仙已乘鲤鱼去》中的璟，都在少女时期爱恋着父亲，对母亲充满轻蔑和敌意，希望取代母亲在家中的地位。某种意义上，“成长”就是一个学会克制本能的过程，绝大多数孩子都在走向成人世界的道路上顺利地将“俄狄浦斯情结”封存到无意识之中。《茧》就极具代表性地写到了这个“成人仪式”：在李佳柄看来，自己走出旧我.正是以结束对父亲的追寻完成的。

文学写尽人的种种可能。弑父娶母的情节在那些“失控”的恋父或恋母故事中体现得更为明显，劳伦斯的《儿子与情人》便是其中的经典之一：保罗儿时就常祈祷上帝让父亲死掉.在父亲真的去世后，他和母亲发展到了类似恋人般畸形的关系。严歌苓的《红罗裙》也写到了这种错位。儿子健将对亲生父亲的死毫无感知，在母亲海云改嫁之后，他对继父怀恨在心，用五个星期逃学打工赚来的钱，为海云买下了那条她舍不得买的红罗裙。这似乎很像是一个“母慈子孝”的叙事，然而当我们结合着小说中那些多次出现的细节，譬如健将的肢体语言、他为母亲整理衣裙的娴熟技巧，再来体味“红罗裙”这个意象的时候，不免感到些许不适。不加克制的“俄狄浦斯情结”无疑是危险的，红柯的《生命树》在赞美母性的同时也道出了“过度”的害处。对母亲和乳房的无比迷恋使牛禄喜无法像一个正常男性那样恋爱结婚，在母亲离世后，他因失去精神寄托而发疯。

波伏娃在《第二性》中描述过青春期女孩常见的“恋父弑母”的心理：“很想垄断父爱，她们妒忌、敏感、苛求。她们经常想象，父亲是被误解的、不幸的，他觉得妻子不是理想的伴侣，而女儿却可以成为他这样的伴侣。”此番“少女之心”也许是每个女孩都会经历到的，本也无可厚非，然而一旦过界就显露出入性的可怕。在张爱玲的《心经》里，许小寒對父亲一往而深的爱和对母亲毫不掩饰的排挤让我们感到不寒而栗。值得注意的是，《心经》本身是一部以二百六十字道出佛家深妙法门的教义经典。张爱玲以此为题目，大概是想说明：许小寒的青春烦恼，正是因为没有智慧去破除执念，度离“厄勒克特拉情结”的人性困厄。迟子建的《岸上的美奴》以更加极端的方式改写了张爱玲的故事，将“弑母”由潜意识落实到行动。美奴的恋父情结，一方面体现在她不满父亲对母亲的宠爱，认为“他老是惯着她”：另一方面则表现在她于父亲离家后，暗恋上了白老师这样一个“代父”式的成熟男性。所以当她发现母亲与白老师有暖昧关系时.愤怒达到了顶点.将母亲推人江中淹死。迟子建在行文中似乎有意为小女孩开脱.把她的“弑母”行径写成是为维护父亲的名声，制止身边的流言蜚语。然而我们还是可以很容易地读出美奴的“大义灭亲”绝非纯洁，她对母亲的深仇大恨，更像是女性对情敌那种极为强烈的妒恨，她潜意识里很可能觉得母亲先是抢走了她的“旧爱”，又勾引了她的“新欢”。

索福克勒斯的《俄狄浦斯王》被公认为是古希腊命运悲剧的典范。所谓“命运悲剧”，是指主人公无法逃脱命运的罗网，在与命运的抗争中走向毁灭。这部悲剧所传达出的宿命感，让我们对于人在命运面前的弱势生出含着悲怆的感动。这梦魇般的宿命感也成为“弑父娶母”模式的标配之一，延续到后来的诸多作品中，比如奥尼尔《榆树下的欲望》、曹禺的《雷雨》、苏童的《妻妾成群》、赵玫的《朗园》、潘军的《风》等。然而弗洛伊德在《梦的解析》中，对这“前有古人.后有来者”的感动，给出了全然不同的解释：“这部希腊悲剧的效果并不在于命运和人类意志的冲突，而在于这冲突的情节中所表现出的某种呼声引起的共鸣。”他讲的“共鸣”，就是指我们所有人都与俄狄浦斯一样，注定把第一个性冲动的对象指向母亲.而将第一个仇恨的对象指向父亲。这种集体无意识，极有可能是原始社会的血缘婚姻遗留在后代人精神世界里的沉积物。

以上举出的几部作品还有一个共同点，就是乱伦的双方并非真正的母子，而是年纪相当、青春正好的继母与继子。刘恒的《伏羲伏羲》也可以归人此类，因为在杨天青的父母罹难之后，他的叔叔杨金山实际扮演了父亲的角色。这样来看，天青和新嫁来的婶子王菊豆，自然有了类似继子与继母的关系。在这类叙事中，他们不伦的情爱格外耀目炽烈，如同爆发的火山。究其原因，除了青年男女本能的吸引，禁忌的压抑也起到了增强剂的作用。人性中确乎有着犯禁的冲动，就像亚当和夏娃明知上帝的禁令，还是忍不住偷尝禁果那样，乱伦作为人类社会最严厉的禁忌.它的神秘性冥冥之中吸引着红男绿女们以身试险。正如马林诺夫斯基说的：“禁果向来对人类有着不可抗拒的诱惑，这种诱惑过去有，现在有，将来也会有。”作家们在处理这类题材时，都无一例外地写到了继母的天生丽质，继子的风华正茂，“丈夫兼父亲”的衰老与阴鸷，似在向读者暗示继母与继子间的爱恋虽在伦理之外，却也在情理之中：但同时也无一例外地为他们安排了“不得善果”的结局。这正是作家潜意识里对于“弑父娶母”这一乱伦行为复杂心态的流露：一面原宥，一面嫌恶;一面在开脱，一面在报应;一面是本能的乱伦欲望，一面是对禁忌说不清道不明的恐惧。当然，也许这一原型本身就规定了情节的悲剧走向，要“将人生有价值的东西毁灭给人看”（鲁迅语）。

当我们以理性去思考“命运”时，会发现所谓“命中注定”不过是一个托词，一个借口。“命运”真正指向的是“人的有限性”.即人性的某种缺损或弱点。它们涌动在人的内心深处，支配着人的行为，决定着人的道路，而不为人所意识。这种缺损或弱点，说白了大抵就是人的情欲、物欲、权欲等种种欲望。在俄狄浦斯神话原型中，儿子正是因为杀死了父亲而得到了一个英雄所梦想的一切：国家、权力、女人……可以说，“弑父娶母”相较于其他叙事模式而言，一个非常明显的优势就在于此——对人性欲望的全方位展现。当代不少作品在反思“不能承受欲望之重”的人性时，都自觉或不自觉地选择了这一模式。

叶兆言的《青春无价》中，儿子来生醒悟到他与父亲来海峰之间并无半点亲情可言，父亲回到大陆与他相认，不过是为了利用他赚钱。恼羞成怒的来生占有了父亲的情人，并在自己的虚构中杀死了父亲。阎连科的《黄金洞》写了贡氏父子三人围绕着黄金与女人展开的惨烈争夺。作家在一个中篇小说的篇幅内.运用了两重“弑父娶母”的结构。城里女人桃是父亲贡贵的情妇.也是贡家老大和老二暗恋的对象。老二在桃的诱惑和哄骗下.弄松了黄金矿上的顶杆，想要砸死老大，不料却砸断了父亲的一条腿：老大为了得到桃和黄金洞，对父亲的病漠不关心，甚至提前为他买好了棺材，希望他尽快死去。莫言的《红树林》则反向使用了这一模式，写了父亲的“弑子娶媳”。秦书记垂涎儿媳的美色，用接近虐取的方式对其进行性掠夺。当儿媳因乱伦怀孕后，他担心败露，设计除掉了儿子小强这块“绊脚石”。以上几部小说，都通过欲望对人性的扭曲、对亲情伦理的冲击表现社会问题，将人性之恶充分暴露出来，引起疗救的注意。其中暗藏的“弑父娶母”模式，具有极强的象征意味，绝非作者为了吸引读者而使用的花招。

精神分析学认为，作家在作品中通过自我宣泄治愈了情绪焦虑症状。我们以此推想，“弑父娶母”的模式之所以时写时新，常读常新，大概也是因为无论作者还是读者，都在写与读的过程中疏导了各白内心“俄狄浦斯情结”的潜流。当然，“弑父娶母”模式的文学性不尽于此.除了表现人情人性的复杂.这一框架本身较之于其他模式就更为紧凑完整，其中还充满了激烈的冲突、大幅的跌宕、鲜明的对比、吸引入的悬念等诸多情节要素。毫无疑问，“弑父娶母”的故事还会继续被写下去，引领着世世代代的人们去认识自己、看清自己。

先鋒小说中“俄狄浦斯情结”的演变

李幸雪

“俄狄浦斯情结”即弑父娶母心理，由弗洛伊德提出，作为男性潜意识之一，它广泛进入世界文学，并以其“变种和反常表现”对文学作品产生了“决定性意义”（《精神分析引论》）。二十世纪八十年代中期，先锋小说兴起于中国文坛，其颠覆传统的先锋姿态与“俄狄浦斯情结”反叛父权的文化意味似有相通之处，文学笔触也由社会公众话语转向个体潜意识、无意识世界。因此，“俄狄浦斯情结”成为这些小说书写的重要内容。九十年代，随着先锋小说的创作转型.小说对“俄狄浦斯情结”的书写也随之转变。可见.从“俄狄浦斯情结”这一视角，我们能以小见大地洞察先锋小说白上世纪八十年代至今的发展脉络。在八十年代先锋小说的写作者中，苏童和余华是产生重要影响的两大干将，至今仍活跃于文坛，“俄狄浦斯情结”在他们的小说中有最集中且典型的展现。因此本文以苏童、余华为例，结合其不同时期的作品论述先锋小说之变。

二十世纪八十年代后期是先锋小说以个性化的感觉方式、奇特的叙事风格，颠覆传统的文学样式开展小说试验的时期，暴力、死亡、欲望、复仇叙事与“俄狄浦斯情结”相联系.成为这一时期父子关系的主要书写方式。

纵观八十年代后期苏童、余华小说中的父亲形象，或丑恶残暴，或声名狼藉，或“不得好死”，截然不同于传统意义上威严不容亵渎的父亲形象：余华《四月三日事件》（1987年）中的父亲密谋着对儿子的迫害，并计划在四月三日将他置于死地：《世事如烟》（1988年）中九十多岁的算命先生克死自己的六个儿子以增寿，靠奸淫幼女采阴补阳：苏童《1934年的逃亡》（1987年）中的陈宝年不顾妻儿死活在城中敛财享乐，在走出妓院时被泼三盆水而病死;《罂粟之家》（1988年）中不知廉耻的陈茂被人们视为“又贱又下流的狗”，惨死于儿子沉草的枪口;《舒农》（1 989年）中的老舒长期与邻居邱玉美通奸.为了霸占卧室甚至捆绑了儿子舒农。面对儿子，他们非但鲜有父爱，反而表现出明显的弑子倾向，或以暴力行为进行肉体上的殴打，或为一己私欲实施对儿子的迫害.或因荒淫的行为制造儿子的痛苦。

以上小说中父亲的丑恶行径和弑子行为表明，传统道德谱系中父亲的权威性已荡然无存，弑父的正义性正逐渐浮现。在古希腊悲剧《俄狄浦斯王》中，俄狄浦斯因弑父娶母而招致瘟疫，在查明真相后戳瞎自己的双眼，自我放逐，離开忒拜城，忏悔自己的罪行。但尼采认为：“这位高尚的人并没有犯罪。每种法律，每种自然秩序，甚至道德世界，都会因他的行为而毁灭，一个更高的神秘的影响范围却通过这行为而产生了，它把一个新世界建立在被推翻的旧世界的废墟之上。”（《悲剧的诞生》）尼采的这一“反理性”思想与八十年代先锋小说的文化姿态颇有相通之处.先锋小说的“先锋性”在于反对一切终极价值、颠覆一切既定秩序、挑战一切权威话语。因此，在象征权力与威严的父亲面前，小说的弑父冲动是难以抑制的。消解父亲权威的“弑子”叙事与大胆反叛父权的“弑父”叙事一体两面，与暴力、死亡、欲望、复仇叙事相互交织，共同构成苏童、余华前期先锋小说的叙事特色。

上述特点形成于八十年代后期.在九十年代初期的小说中仍有部分延续。余华《在细雨中呼喊》（1991年）中，孙广才与寡妇通奸，虐待父亲孙有元，猥亵儿子孙光平的未婚妻，甚至对儿子行为不轨，被儿子砍掉一只耳朵，最终醉酒后溺死于粪坑。父子间刀剑相向的暴力行为，荒淫无度的乱伦之举，近在咫尺的死亡气息，均在小说中被刻意放大、不断渲染。苏童《米》（1991年）更是将欲望和复仇叙事发展到极致，小说中出身农村的五龙初到城市就惨遭凌辱，在仇恨的驱使下敌视一切、心狠手辣，成为一方恶霸，最终因性病缠身，又遭私生子报复，死于返乡的火车上，一旁的儿子却等着撬下他一口金牙。小说虽然在形式上重归现实主义笔法，但情节上仍延续了前期《罂粟之家》《舒农》等小说中阴暗冷血的复仇心理和以暴制暴的弑父行为.可视为先锋小说前期“俄狄浦斯情结”书写方式的余脉。

二十世纪九十年代，先锋小说进入创作转型期，分化出更多文学阵营，苏童和余华的小说创作总体上呈现出由现代主义到现实主义的复归，对“俄狄浦斯情结”的书写也随之转变。

在余华笔下，“俄狄浦斯情结”日趋隐蔽，父子关系逐渐完成了由“弑父”到“寻父”的转型.这在八十年代末的小说中已有迹可循。《鲜血梅花》（1989年）中，缺席的父亲阮进武与无能的儿子阮海阔不再是以往小说中的对抗关系.小说以“为父报仇”构成儿子一以贯之的奋斗目标，一方面戏仿和解构了武侠小说中的复仇叙事，另一方面也隐喻了“无父”一代对文化身份的追寻。《在细雨中呼喊》（1991年）中孙光林的养父王立强几乎可被视为正面的父亲形象，他“时常能给予我亲切之感”“像真正的父亲那样疼爱过我、打骂过我”;《活着》（1993年）中的福贵虽然年轻时是嗜赌成性的纨绔子弟，但在家财散尽后终于成为有担当的父亲，他在艰苦岁月中竭尽全力守护家庭.是余华构建的第一个“理想之父”的形象;《许三观卖血记》（1995年）中的许三观同样是一个感人至深的父亲形象.自然灾害时期他为了让儿子吃上面条而卖血.为了乡下插队的一乐讨好队长早日回城而卖血，为了一乐去上海治病而一路多次卖血（即便一乐并非他的亲生骨肉）.靠十一次卖血帮助家庭渡过一次次难关;《兄弟》（2005年）中的宋凡平更是一个堪称完美的继父形象，他高大伟岸、正直善良、乐观勇敢，在文化大革命中忍辱负重，用钢铁般的意志默默守护妻儿，是几乎集合了全部优秀品质的理想化的父亲;《第七天》（2013年）中的杨金彪是一个伟大无私的养父形象，他为了抚养捡来的儿子杨飞一生未娶，不仅病中不想拖累养子而放弃治疗不辞而别，死后仍因养子之死悲痛不已，生前身后均付出了毫无保留的父爱。

纵观以上“理想之父”，不难发现其中大多并非“血缘之父”，和王立强、许三观、宋凡平、杨金彪等养父或继父相比，小说中的亲生父亲似乎被刻意丑化：孙光林的生父孙广才是一个荒淫无耻的无赖（《在细雨中呼喊》）;一乐找生父何小勇讨要面条却被无情拖走（《许三观卖血记》）;李光头的生父刘山峰在厕所偷看女人屁股时不慎跌人粪坑淹死（《兄弟》）;杨乐的生父终日和妻子吵架抱怨（《第七天》）。显然，“血缘之父”并不意味着父爱，在这些小说中.维系父子伦理关系的血缘纽带遭到质疑，直指权力话语中“血缘之父”的弑父情结在小说中若隐若现。

相较之下，苏童对“俄狄浦斯情结”的书写并不如此隐晦，八十年代小说中强烈的弑父冲动在苏童九十年代以来的小说中内化为更加复杂的心理斗争，呈现为“弑父”与“孝父”间的摇摆姿态。苏童《把你的脚捆起来》（1 995年）中，儿子一鸣梦到父亲拿着绳子来捆自己双脚，隐喻了父辈对子辈的束缚，离开家门则意味着逃离了父权，但面对日渐苍老的父亲，一鸣最终选择回家做一个孝子。苏童《驯子记》（1 999年）中，将“逆子”与“孝子”之间的心理挣扎刻画得更加细微.望子成龙的马恒动不动就打儿子马骏巴掌，一向孝顺的马骏被逼急了也想“试试不孝的滋味”.气得父亲口吐白沫却又后悔不迭，在因喝了假酒而濒死的时刻，马骏提出了打父亲巴掌的“弑父”愿望，却最终没有下手：“不能打，你是我爸爸。”苏童《河岸》（2009年）则直接书写了“俄狄浦斯情结”的多个心理侧面，库东亮因父亲库文轩烈士之子身份的丢失而沦为人们口中的“空屁”，不仅在低人一等的渔民生活中和父亲冲突不断，连性冲动也受到父亲的严格管控，他多次试图逃离父亲的船，甚至“用最恶毒的言辞羞辱了自己的父亲”，却在父亲喝农药之后拼命挽留.试图阻止父亲的死亡。2013年苏童新作《黄雀记》中的父子关系进一步扩展到祖父、父亲、儿子三代人，疯癫的祖父住进了精神病院，孝顺的父亲在旁陪床却突然中风，孙子保润用绳子对祖父施以高超的捆绑绝技，这一情节隐含了弑父的文化意味，但事实上保润并不嫌弃爷爷的拖累，认为“疯爷爷也是爷爷，好歹是亲人”。

通过上述小说可见，在苏童笔下，前期_先锋小说中强烈的“俄狄浦斯情结”在九十年代以来呈式微之势，潜意识与人情伦理的激烈斗争渐渐成为小说中父子关系的常态.挖掘人性的多面性与复杂性成为小说的重要目标。“俄狄浦斯情结”是潜意识的一种，也是人性的一部分，现实中的父子关系往往比前期先锋小说所描摹的弑父与弑子更为复杂，苏童九十年代以来的小说创作是向现实主义的回归，也是向着人性更深处的回归。

此外.苏童小说对“俄狄浦斯情结”的书写往往与性欲相联系，性欲是乱伦行为的诱因，阉割则是一切性欲冲突的终结。《1934年的逃亡》中的狗崽爱上了父亲陈宝年的情妇环子，一边偷窥父亲和环子的交媾一边手淫;《罂粟之家》中的沉草是母亲和长工偷情所生.用枪打掉了父亲陈茂的眼珠子和生殖器;《河岸》中的儿子库文亮因阅读母亲对父亲出轨场景的书面记录而产生性冲动.父亲库文轩为了忏悔自己的出轨行为而自我阉割.并对儿子的性冲动严格监视和控制。可见，性欲是弑父的导火索，也是乱伦行为的诱因，这在苏童前后期小说创作中是基本一致的.但阉割情结的书写则发生了微妙的转变。弗洛伊德的精神分析学认为，“阉割情结”与“俄狄浦斯情结”有内在联系，“是对父亲早年的性恐吓和性限制做出反应的结果。”（《精神分析引论》）苏童的小说在书写“俄狄浦斯情结”的同时也多次提到“阉割情结”，《河岸》中少年库东亮半夜梦到父亲拿着剪刀企图阉割自己，这一情节是对男性“阉割恐惧”的典型描写。但值得注意的是，和前期先锋小说《罂粟之家》（1988午）中沉草对生父陈茂的阉割截然相反，《城北地带》（1993年）和《河岸》（2009年）均以血腥的笔墨描写了父亲的自我阉割。从儿子阉割父亲到父亲的自我阉割，从儿子“弑父”到父亲“自弑”，从子辈反叛父权到父辈自我反思，这一转变表现出苏童对父子关系的独特思考，是在原有“俄狄浦斯情结”书写方式之外的拓展和革新。

纵观苏童和余华不同时期的小说对“俄狄浦斯情结”的书写，可以大致窥见八十年代以来先锋小说文化姿态的转变。八十年代后期的先锋小说以暴力、死亡、仇恨、欲望书写“弑子”与“弑父”的冷漠父子关系.试图以强烈的“俄狄浦斯情结”颠覆父权。而九十年代以来，随着苏童与余华小说创作中文学试验意味的衰退，“俄狄浦斯情结”也有了或潜藏或变异的表现形式。余华的小说借助对“理想之父”的塑造，既实现了对“血缘之父”的反叛，也完成了由“弑父”到“寻父”的转型。苏童的小说则将“俄狄浦斯情结”的原始冲动内化为复杂激烈的心理斗争，并以父亲白我阉割的情节设置将对“俄狄浦斯情结”的文化思考推进到新的维度，抵达了人性的更深处。张清华《中国当代_先锋文学思潮论》一书认为，先锋小说“以鲜明的个人化的叙事方式关注着以‘个体生命力本位的生存状况与活动”.“孕育着一种内在的存在主义主题倾向”，一语道出了先锋小说的根本特点。尽管苏童和余华不同时期的小说对“俄狄浦斯情结”的书写方式不尽相同，但他们对个体潜意识的发掘从未停歇。当代武侠小说中的“俄狄浦斯情结”

张世维

弗洛伊德以降，文学与精神分析学的关系如胶似漆，广大批评家与读者“晾喜”地发现，不止是《哈姆雷特》《儿子与情人》《红与黑》，中国文学里竟也有那么多“俄狄浦斯情结”，从《孔雀东南飞》《红楼梦》到《雷雨》《白鹿原》，阅读者纷纷加入这场“寻宝游戏”.在一个又一个的文本中挖掘“弑父”或“恋母”的蛛丝马迹。这显然是对儒家伦理观的逾越和挑战，可惜的是，研究者大多只学着弗洛伊德的模样，试图从文本细节中察觉人伦之间的禁忌，往往忽略了一个重要的真相，即西方的普世人伦观与儒家伦理观的涵盖范围并不对等。儒家以“仁义礼智信”框定人伦准则，同时，先儒还以人间伦常反观宇宙，从而形成一套儒家特有的自然伦理观，如孔子所言“为政以德，譬如北辰。居其所而众星共之”，有《尚书》《中庸》《论语》在前，无怪两汉时期谶纬之学兴盛一时。在“天以日月为纲，地以四海为纪”的儒家伦理观下.“俄狄浦斯情结”的发生场域绝不仅限于人伦关系之间，天文地理、江海山川亦可成为精神分析的对象。本文就以“庙堂”与“江湖”的空间伦理观为切人点.借助精神分析学重新审视中国当代武侠小说中的“俄狄浦斯情结”。

“居庙堂之高则忧其民：处江湖之远则忧其君。”千年以前，范仲淹于岳阳楼上的一场神游，上承老庄之有无相生、逍遥无碍，下启明清至今的忠义两全、快意恩仇。白此，“岳阳楼”成为一面拉康式的镜子，它立在“蒿莱与明堂之间”（章太炎《正葛》），任文墨纵横泼洒。白太史公《游侠列传》伊始.小说家们的“侠客之书”始终在讨论“庙堂”与“江湖”的关系，但“普天之下，莫非王土：率土之滨，莫非王臣”，这类观念的影响之下，二者的天平自不可能衡定如一。同时，作为“中心”与“边缘”的空间对立，漆园吏的“江湖”一从口出，便不得不沦为“庙堂”的附庸，换言之，没有“庙堂”就没有“江湖”，也正如鲁迅先生所言：“所以中国的国魂里大概总有这两种魂：官魂和匪魂。”（鲁迅《三闲集.流氓的变迁》）即便在小说家笔下，“庙堂”的皇权意志常常隐而不显，但它永远是武侠小说的书写前提，直至那个古老的皇权中心的消解。

尤需谨慎的是，“庙堂”的权力象征古已有之，而“江湖”一词则在唐代才成为侠客活动的专有空间，如《红线》中红线自称：“某前世本男子，历江湖间，读神农药书，救世人灾患。”在此之前，侠客被太史公分为“布衣之侠”“乡曲之侠”“闾巷之侠”“匹夫之侠”，不难推测侠客在秦汉时的活动范围。由此可见，唐传奇中的“侠客场域”已然百倍千倍地扩大了，乡曲、闾巷过于窄小，“三江五湖”才够恣意任侠。明清之际，“庙堂”与“江湖”的天平重又倾斜，不但“庙堂”的意志大如昊天，甚至发展出“行侠——报国——封荫”（严家炎《金席小说论稿》）的情节模式，换言之，岂不正是“江湖——庙堂”的空间结构转换？遍观《水浒传》《荡寇志》《儿女英雄传》《三侠五义》《七剑十三侠》，江湖豪侠大多免不了招安為吏的结局，正如鲁迅先生所言：“终必为一大僚隶卒。”（鲁迅《中国小说史略》）自民国武侠开始，“庙堂”与“江湖”的关系陡然一变，在还珠楼主、平江不肖生等人笔下，“江湖”的空间范围蓦地开阔起来，大漠、草原、险峰、汪洋，雄奇瑰丽的江海河川扑面而来，远不是当年小小的水泊梁山可比。“庙堂”与“江湖”的天平渐渐倾向“江湖”一侧，“白《江湖奇侠传》将武侠小说重心移到江湖上来以后，朝廷官吏与江湖侠客的矛盾争斗退居其次，武林中的恩怨仇杀便成了武侠小说表现的重心。”（陈平原《千古文人侠客梦》）面对这样的情状，或许不该将其归纳为历史的轮回与偶然，倘若以精神分析学的角度审视武侠创作，或可察觉潜身其中的潜在结构：“庙堂”与“江湖”是一个“父”与“母”的隐喻。

“父亲”与权力的关系毋庸赘述，宗法制下的中国传统社会向来以君、夫、父为纲纪，并且，三者同时指向了“菲勒斯中心主义”。更有甚者，“庙堂”的本义为“祖庙”，而“祖先”之“祖”便是一个与女性绝缘，且以男性生殖为崇拜对象的字眼。作为权力、家国、地理、信仰的多重中心，“庙堂”显然是一个父权的象征。此外，律法、军队以及权力中心对秩序的追求，也赋予“庙堂”强大、威严、不可抗拒的“父亲”身份。“江湖”则恰恰相反，不但有“水善利万物而不争”的“母性”特质，白庄周到范蠡，它还始终有一个“桃花源”式的隐喻，一个足以“全身远害”的避难之所，这与孩童向往“母亲的怀抱”有着异曲同工之妙，因为父亲的“约束与惩罚”终将止步于此。“父母”制定的规则也天差地别，在“庙堂”严法酷吏的环绕下，本领再高的侠客也不得不修身养性：而“江湖”的规矩则是由无数个“独夫的自由”（韩云波《中国民间文化中的游侠精神》）组合而成，义结金兰、歃血为盟等方法极速深化了陌生社会的人伦关系，于是，虚拟而又自主的血亲伦理和“心中的道德律”取代了强权操纵下的集体秩序。同时，“江湖”的侠客之用还在于“可以去王法之穷，可以去人心之憾”（李景星《四史评论》），是“天网之疏”（李卓吾《李卓吾先生批评忠义水浒传》）的补救与关照。“庙堂”与“江湖”背后，俨然是一位威严强硬的“父亲”和一位温柔细致的“母亲”，二者的隐喻由此可观矣n

不妨以金庸的《天龙八部》为例，一观隐于其间的“恋母”与“弑父”。段誉是全书的主角，不難发现，他的形象中暗藏了俄狄浦斯的影子。首先是他与生父段延庆的仇杀关系，段延庆是“四大恶人”之首，他欲陷段誉于乱伦，又追杀段誉的养父段正淳，不但与江湖道义为敌，还处处与权力中心“大理段氏”作对，一直处心积虑，妄图夺回大理皇位，可谓是段誉最大的死敌之一。对于这段“弑父”情节，金庸如是写道：

段誉大怒，喝道：“都是你这奸贼，提了我爹爹来，害得他死于非命。我跟你有不共戴天之仇！”霍的站起，抢起地下一根钢杖，便要向段延庆间上劈落……段誉一怔，回头道：“妈，这人是咱们大对头，孩儿要为你和爹爹报仇。”……他咬一咬牙，喝道：“非杀了这奸贼不可。”又举起了钢杖……段誉伸左手拭了拭眼泪，心下一片茫然，想要以六脉神剑杀了眼前这个元凶巨恶，为父母报仇，但母亲言之凿凿，说这个人竟是自己的生身父亲，却又如何能够下手？

人物关系的迅速转换.使这场弑父行动不断延宕，也因为母亲的在场，终究让第二个“俄狄浦斯王”消弭在人伦的禁忌之中。

在段誉身上.“恋母情结”被金庸伪装成“兄妹乱伦”（即便它最后被作者消解），其表现为：钟灵、木婉清、王语嫣，段正淳的私生女儿们挨个与段誉相遇相爱，剩下的阿朱和阿紫则同时爱上了段誉的结拜大哥萧峰，如此一来，“江湖”中虚拟出的人伦关系又构成另一重“兄妹乱伦”。尤需注意的是段誉和王语嫣的恋情.金庸先将一个超乎人伦之外的“皮格马利翁”故事前置.在段誉爱上李秋水（王语嫣的外婆）的妹妹之后，再以王夫人李青萝（王语嫣的母亲）取代无量山洞中的“神仙姐姐”：

段誉一见那女子的形貌，忍不住“啊”的一声惊噫，张口结舌，便如身在梦境，原来这女子身穿鹅黄绸衫，衣服装饰，竞似极了大理无量山山洞中的石像。不过这女子是个中年美妇.四十岁不到年纪，洞中玉像却是个十八九岁的少女。

之后，再让年岁合适的王语嫣登场，代替其姨婆婆，也代替其母亲，作为段誉“恋母情结”的替代品，显然，这对王语嫣而言有失公允，这或许也是金庸先生修改其结局的一个原因。

除却人物自身所表现出来的显性“俄狄浦斯情结”，段誉在“庙堂”与“江湖”间的选择亦深埋了空间伦理意义上的隐性“俄狄浦斯情结”。《天龙八部》中，段誉的命运或可归纳为“庙堂——江湖——返回庙堂——隐于江湖”的叙事结构，行文之时则重前而避后。他生于“庙堂”，其养父镇南王无疑是“庙堂”的人格化，其母刀白凤是摆夷族酋长之女，她放弃贵妃的身份，出家做了道姑，使段誉不得不在“王府”和“道观”之间徘徊，刀白凤的书写不仅给段誉一个弃“庙堂”（弑父）而游“江湖”（娶母）的选择，这一角色本身亦有舍弃“庙堂”的“弑父”内涵。果然，段誉因不愿学杀人的“武功谋略”而离家出走，无意间闯入“江湖”，体会到“江湖”的柔情蜜意之后，他不顾皇位，毅然选择了“弑父娶母”的命运——逍遥“江湖”而远“庙堂”之争。

不止是金庸，当代的武侠小说家们仍在思考太史公的困惑，很多时候，“庙堂”已经成为了“江湖”叙事的背景，即便如此，我们也能捕捉到它的闪烁锋芒。“小李飞刀”是古龙塑造最为成功的艺术形象，不仅指大侠李寻欢，更是江湖中的绝世武功。而这门武艺竟和金庸《笑傲江湖》中的“葵花宝典”来历相仿，根源皆为“庙堂”。李寻欢本是世家子弟，“一门七进士，父子三探花”，之后弃官归隐，仗义疏财，将幼时所习的“小李飞刀”带人江湖。“葵花宝典”隐喻更浓，它的修习前提为“挥刀白宫”，东方不败、岳不群、林平之等人从此便可纵横江湖，而它的缔造者却是一个无名宦官。弃官归隐/自我阉割与快意恩仇在“俄狄浦斯情结”之中抵达了统一，“弑父娶母”的隐秘结构潜身其中。

“庙堂——江湖”的隐性“俄狄浦斯情结”已然成为当代武侠的一个叙事模式，徐皓峰的《武士会》、烽火戏诸侯的《雪中悍刀行》、梦入神机的《阳神》等作品都指向了这个秘密。即便如温瑞安的“四大名捕”系列，以“庙堂”人物为重心，其活动范围仍旧放在江湖仇怨之间，而不再是明清的剿匪平叛，这何尝不是一种变相的“俄狄浦斯情结”呢？就接受角度而言，温瑞安“明清官侠”的复古书写也不如金席、徐皓峰的民族义侠，这或许证明，具备“俄狄浦斯情结”的武侠小说更符合读者的期待视野。导致这一原因的心理机制非常复杂，不妨用一个譬喻来说：“江湖”宛如是伊甸园中的智慧果，“庙堂”以权力控制的“禁食”必将导致“犯禁”的结果，从古至今，王权与科技的控制愈厉，“江湖”的想象就愈开阔，就此角度而言，科幻小说的宇宙想象又何尝不是另一重“江湖”想象呢？

在精神分析学的视域下，“俄狄浦斯情结”已然成为武侠书写的内在经络，“父”与“母”亦成为“庙堂”与“江湖”之类空间伦理的象征和隐喻。同时，它也是一场割掉历史脐带的文学行动：史传传统的政治中心主义逐渐向文本中心主义位移。借助弗洛伊德的眼目青，我们便能透过茫茫浩淼的江河山川，见证中国文学的肌理之下，尚有千年血脉缓缓流淌。

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