卢梭作为极权主义起源的理论性批判

任春昊

摘 要：民主是人类伟大的理想，谈及民主，我们首先想到的可能就是卢梭。然而在大革命以后，其著作和思想却逐渐被看作是极权主义的起源。本文将试图结合卢梭的文本，通过批判过往学者对卢梭的理论性批判——对自然状态和人性论的批判以及对公意理论和主权者理论的批判，试图说明将卢梭的理论视为极权主义的起源曲解了他对于民主内在性的追求。

关键词：极权主义；理论性批判；自然状态；人性论；公意；主权者

无论从何种意义上讲，极权主义都是民主的反义词，也是自由事实上的敌人，正是这种差异，导致了把卢梭作为极权主义的起源的不可理解与矛盾。本文将从理论性批判的角度，对过往理论性批判进行重新解读，并将就理论而进行的实践性批判加以剥离。

一、对自然状态与人性论批判的批判

（一）批评者对该问题的批判

第一，学者们对于卢梭自然状态是否真实存在却一直存在争议，一方面我们分明地从卢梭的笔触中感受到自然状态的真实，另一方面却又不能将任何一个时代完全与自然状态对等。尽管卢梭一再强调这只是他的推测，但研究者们依然借此对其政治哲学根基进行否定——没有自然状态向社会状态的转变，就没有社会契约及一切理论的可能性。

第二，对于人性论的批判，汉娜·阿伦特的批判较有代表性。她认为卢梭的自然状态是基于对社会状态是中的恶的现象进行的倒推，只是一种逻辑的演绎，因为并没有一个社会之外的自然人可以经验。她还指出将性善论作为政治的基础的不可靠，因为任何关于人性的理论构想作为政治问题的根据或指南都是不可靠的，人的本性如果可以被把握，人即可被复制，个体的多样性就会被消弭。

（二）自然状态的目的

卢梭的自然状态是其整个政治哲学按照时间顺序的出发点，而自然状态到社会状态的转化则是其政治哲学的基础。卢梭自己在《论人与人之间不平等的起因和基础》（以下简称《人》）的表述也十分含混：“（自然状态是）现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态。”这似乎也印证了批评者们的观点。

然而卢梭真的会在建筑高楼时留下一个不稳固的根基吗？答案应当是否定的。研究者们首先将自然状态的有无——这一卢梭自己也感到十分困难的内容的可能性绝对化了，这使得卢梭原本提出自然状态的目的被消弭而专注于两种状态的转化中去了。因此，对于卢梭设置自然状态目的的考察就尤为重要了。

通过阅读我们发现，卢梭提出自然状态的第一个目的，就是批判过往对人本身的考察所犯的错误，这个错误在于——混淆了自然法与自然人的先后顺序。过往对于人本身的考察的路向是：基于写作者所在时代普遍认同的法则将符合法则的人称为自然人，而称该法则是自然法。卢梭称这种方法：“正是由于我们对人进行研究，我们反而于是找不到如何去认识人的门径。”因此卢梭要按照新的方式进行推论，并用这一推论陈述自然人的性质，“而不是用来陈述它们真实的来源”。

卢梭的第二个目的是構建一种方法，卢梭称其为“对原始人以及他真正需要和他的日常生活的基本原理所采取的一种研究方法……在研究千百种类似的既重要而又阐述清楚的问题方面，可以用来解决许多困难的唯一的好办法”。而这个方法，一直贯穿在卢梭政治哲学的理论当中。值得注意的是，卢梭提到了一种超自然（先验）的知识，这在接下来等等考察中将会不断被提及。卢梭通过对自然状态的追溯，以缓慢而连续发展的事件为次序，先后对自然人的生活、语言的形成进行考察，又对自然人的两次巨变进行了划分，即自然等综合因素的作用和耕种及冶金产生的作用。后一次巨变使得人彻底离开自然状态并开启了不断加深的不平等和不自由，但这种社会状态又蕴含着新的平等和自由。至此，卢梭关于自然状态的研究方法所得出的内容已经浮出水面：由生活状态等得出的爱与怜悯心和由此抽象出的平等与自由，尽管在自然状态和社会状态中它们的含义并不相同，但所考察的方法是一致的，即从人的本质进行考察。

（三）性“善”论的可能性

基于卢梭对自然状态的考察，我们首先得出了最初的人性：爱与怜悯心。前者指人的自爱心，是保护自己生存的自由；后者指有助于人类互相保存的情感，“‘在谋求你的利益时，尽可能不损害他人”。但随着私有权的产生，自爱心转变为膨胀的欲望，怜悯心的作用逐渐消失，松散的状态结束了，取代的是一系列集团，战争和暴力的统治开始逐渐形成。但由于自爱心的驱使，“人如果不改变其生存方式，就会灭亡”，进而产生了接下来社会契约的动机。

让我们暂且抛开二人的历史背景，这里存在两个背反问题：自然状态存在与不存在的可能性是一致的，而基于任一可能性的逻辑演绎为真，故此逻辑序列的人性论为真；基于人性论或非基于人性论建立的政治架构的可靠性是相等的，他们只是讨论人性是否可以被认识和向好的两个方面，走向阿伦特描述的多样性的缺失需要一个漫长的转化，这个转化无法论证。

许多人在这里将性善论理解为社会状态的善，这也是为什么笔者要在标题打上引号的原因。卢梭的善绝不是道德意义上的，善是文明的产物，自然人没有美德，这里的善指的是消极的善，不是与人为善，而是按照自己的自然要求去生活的状态，是基于自然状态的，并为社会契约提供可能。

在讨论自然状态时，由于卢梭本身并没有将这种自然状态绝对化，自然状态既包含一个推论和假设的倾向，因为我们不能否认我们思维中建构的就一定不如经验到的真实；又包含基于考古、医学等方面经验性的表达，所以读者进行理解时很容易产生歧义，卢梭在使用这个词时也并没有进行区分。同样，卢梭也不能将这种非经验的推论——性善论——确定下来，因而这个问题无法解决，但由于逻辑演绎模式，此基础上的理论的真实性就不必存疑了。卢梭针对自然状态与人性这两个前提的不确定性，都使用了先验的方法，这是和经验的方法相对立的，卢梭自己也无法彻底解释这个问题，故而产生了一种政治神学的倾向。

对此，笔者认为，卢梭承认自然状态不可能回复，他更多的表达的是一种理想化的状态——自由与和平。而关于解决方法，阿伦特虽然在过程中有纰漏，但其得出了一个好的结果：存而不论。即，考察其目的，悬置其有无。

二、对公意与主权者批判的批判

（一）批评者对该问题的批判

第一，针对卢梭的公意理论，各个时代的研究者们给予了一系列尖刻的批判，罗素在其《西方哲学史》中讽刺卢梭：“它里面的学说虽然对民主政治献嘴皮殷勤，倒有为极权主义国家辩论的倾向。”最终得出的两个结论就是：公意不可能形成；公意为成为了“极权主义的民主主义”的依据。笔者在本节主要就第一个问题进行探讨，第二个问题将在下一节进行阐述。

批评者认为公意不可能形成的原因，笔者总结为以下几点：其一，由于人的多样性，造成了人利益的不同，而在这种情况下，私意不可能完全消除；其二，并非所有领域都涉及公意，卢梭的公意似乎没有考虑私人空间；其三，公意的操作性是很成问题的，似乎并没有一个确实可行的办法来支持这一理论。

第二，卢梭的主权者理论，历来被视为独裁者的真正源头，连霍布斯的“绝对君主”都有所不及，因为卢梭的理论是集体的压迫，但却披着合法的自由外衣。托克维尔在《论美国的民主》通过对麦迪逊和卢梭的对比以及对美国民主的态度，印证了其对卢梭的批判；黑格尔在其《法哲学原理》中对于主权者进行了抽象性解读，并与卢梭所反对的霍布斯的“绝对君主”进行了综合，乃至于进化出了一种普鲁士样态的政治理论。

卢梭对主权者的以下几点描述，被研究者们与现实的独裁者进行对照，而这些论述与独裁者的行为似乎是分毫不差的。第一，“主权者既然是一个集体的存在，那就只有它能代表它自己”；第二，也是最为人诟病的是“谁拒不服从公意，整个共同体就要强迫他服从公意，这就是说人们要迫使他自由” 这一句。

（二）公意的形成何以可能？

公意理论是卢梭政治哲学中最为重要的概念之一，也是整个社会公约的结果，简而言之，公意使全体人民的统一意志，或者是除掉个别意志正负相抵后剩下的总和。它与私意相区别，因为二者所要实现的利益对象不同，一为共同体，一为私人；它又与众意相区别，后者只是私意的汇集，可能是100%，但不是卢梭认为的普遍同意。在公意的指导下，才能开展立法与行政工作。

对于第二个原因，卢梭在著作内已经给出了明确的答复：“主权权力无论是多么绝对、多么神圣和不可侵犯，都不会超过而且也不可能超过公共约定的界限，而且每个人都可以自有处置这种约定所留给他的财产和自由。”我们再结合卢梭对于公约保护个人不受侵犯的第一作用，第二个原因的问题已迎刃而解。而关于第三个原因，则是基于实践的方面进行的批判，本文暂不做论述。

关于第一个原因的解读，是卢梭公意理论最大的难题，历来的对于人性经验性的批判已经非常透彻，尤以英美学者为甚。但根据前一部分的结论：我们可以参照对自然状态进行考察的方法。笔者试图用一种卢梭在自然状态考察反复提及的内容——语言——来对公意的可能性进行一个类比式的探究。

在这里，笔者将引入一个在政治哲学领域很少被探讨的内容）：《爱弥儿》。在《爱弥儿》中，卢梭对人类语言进行了这样的描述：

长期以来，人们就是在探寻是不是有一种人人的共同语言。毫无疑问，这样一种语言是有的，那就是还在们在懂得说话以前的语言。

而在《人》中，卢梭提出了这一个步骤：

第一种语言，是来自天性的哭声……后来人们就开始用声调的变化来代替手势，这种代替必须经过大家都同意才能实行……要大家都同意，就必须说明理由，因此语言得以推广。

这两段内容不知是否引起了一定的共鸣：在语言的使用中，似乎确实存在着某种不能用经验解释的架构。例如，婴儿的哭声和某些发音确实具备我们可以理解的含义，而这种发音是具有广泛性的，是纯粹先天的形式。再比如乔姆斯基提出：我们的理性灵魂似乎会先天制造一些词语或者概念，而这些概念通过先天的某种形式造出更多的句子，且能够与外部事物构成极高程度的符合。的确，通过观察我们发现，不同语言的使用者不但有能力能制造大量未学过的句子，也能够把握某些相同的东西（例如语法、发音等等），但这个能力显然并不是从语言的学习中活动的，而是某种天赋的和先验的能力。这是不是意味着在我们的意识中，本身具有一种形成普遍同意并可以实行的能力，这种能力是不是在每个领域都适用值得考察。对于公意的此种解读，用卢梭自己的话或许是一种回答：“他没有使公意完全消失，他只是回避了公意而已。”

（三）形而上的主权者与现实的独裁者

关于卢梭的第一个描述，卢梭将主权者作为人民的本质抽象出的积极能动的概念，它只是一般性的抽象存在物，这导致了主权者成为了一个形而上的存在，不具备实际意义。事实上，卢梭确实有这种意涵：“当君主具有了某种比主权者更活跃的个别意志，可以说就会出现两个主权者：一个是权利上的主权者，一个是事实上的主权者。”但这是否意味这是一种积极的概念呢？将其视为积极概念的应是这样一种推导：人以积极的方式订立契约，并以此形成公意，公意所形成的即是主权者，因此主权者是积极的。但是否有别的路向呢？可能是有的。由于主权者的抽象性，这种只作为观念的存在的主权者，体现的是一种保证而不是一种实施，它只是一个限度，因而是被动而非主动。但这又带来一个新的问题，就是在政治生活中几乎无处不在的主权者如果只是一种观念的存在，而人民又抽象化了那政治该如何实施呢？这个问题从政治哲学的角度，几乎无法解决的。

关于第二个也是最重要的一个描述，“迫使”、“服从”等字眼看来，极权主义政治的种种暴行已经呼之欲出。但是，似乎没有人关注到卢梭此处想要表达的似乎是另外的一种含义：内在的自我压迫（反省）。这在其“两论”中都有明显的体现，即一种内部的自我完善性。由于契约实质上是自己与自己订立的，所以从最根本意义来讲，公意、主权者与人民其实是三位一体的概念，我因此绝不可能反对我自己同意的契约，我只服从我自己。这无疑就延伸到卢梭对于自由的看法上了，即一种“有节制的自由”，人的自由本身会由于对自身达成的同意的不服从而进行内部的反省，这无疑是一种高尚的实践理性，卢梭在行文中也多次表现了这种内在性，笔者认为这是应当引起重视的。

由于卢梭公意和主权者两个概念一定程度的抽象性，并且由于其概念的混乱，的确为现实性的极权理论提供了可能性的依据，但我们并不能将此种可能性完全归咎于卢梭，因为除了集权者利用了这种可能性，歪曲了原意外，笔者认为，更为重要的原因是卢梭的教育哲学在政治领域得到考量。因此卢梭自己都承认：“如果真的有一种神的子民的话，他们是会按民主制来治理的。”用一句简单的话来说：民主需要神一样的人民。

三、結语

综上所述，卢梭并不是极权主义的起源，对其产生的误解主要来自两方面：一方面，那些宣称以卢梭为理论依据的独裁者们，彻彻底底扭曲了卢梭的观点；另一方面，也是最重要的一方面，批评者们对其理论的批判的出发点往往是实践方面，并由因果序列联系至理论方面，这种包含有实践方面的理论性批判实则体现了对于卢梭理论考察的不全面，因此必须对这种“理论性批判”进行批判。毕竟，就连最偏激的批评者也无法否认卢梭对于人类和社会的构想象征着更高层次的构建。

参考文献：

[1]汉娜·阿伦特.《论革命》，陈周旺译.译林出版社，2007年.

[2]卢梭.《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译.商务印书馆，2015年.

[3]卢梭.《社会契约论》，李平沤译.商务印书馆，2011年.

[4]罗素.《西方哲学史》下卷.北京：商务印书馆，1982.

[5]塔尔蒙.《极权主义民主的起源》，孙传钊译.吉林人民出版社，2004年.

[6]卢梭.《爱弥儿》，李平沤译.商务印书馆，1978年.