《古文孝经孔传》在隋代出现的历史契机——以刘炫《孝经述议》为中心

马铁浩

(河南理工大学 文法学院中文系，河南 焦作 454000)

《孝经》是儒家经典中篇幅最小的一部，但在中古时期的学术与政治领域，却曾产生过巨大的影响。《孝经》有今古文，今文有郑氏注，古文有孔安国传。《古文孝经孔传》在历史上的传承，经历了数次起落，唐以后最终亡佚，清代乾隆年间自日本回传中国，引起了巨大争议。隋代大儒刘炫曾为《孔传》作疏，即《孝经述议》五卷，在中土亡佚，有残本存于日本。[注]《孝经述议》五卷，存卷一、卷四，日本清原家所藏，现存京都大学图书馆。二十世纪上半叶，日本学者林秀一据日藏《孝经》注本、抄本，复原了《孝经述议》卷二、三、五约五分之三的内容，并影印卷一、卷四，合为《孝经述议复原研究》一书刊行，近年有编译本在中国出版。从《孝经述议》来看，今传《孔传》与刘炫所见者并无大异，姑不论其真伪，《孔传》至迟可视为隋代文献，它也的确是在梁末战乱亡佚之后遽然出现于隋文帝时期的。隋文帝以《孝经》治天下，《孔传》的失而复得应非偶然，其出现有何历史契机呢？作为唯一现存的隋代《孝经》学文献，《孝经述议》可以引导我们探索《孔传》与隋代政治及学术文化的关系。

一、南北一统与《孝经》学的折衷化

《孝经》今古文的源流，《隋书·经籍志》所载最详，大略云：今文为河间人颜芝所藏，凡十八章；古文与《古文尚书》同出孔壁，凡二十二章，孔安国为之传；刘向校书，参稽古文，而以今文十八章为定，后有郑众、马融、郑氏(传为郑玄)等注；梁代，古文《孔传》与今文《郑注》并立国学，而古文及《孔传》亡于梁乱，陈及周、齐唯传《郑注》；“至隋，秘书监王劭于京师访得《孔传》，送至河间刘炫。炫因序其得丧，述其议疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立。儒者諠諠，皆云炫自作之，非孔旧本，而秘府又先无其书。”[1](P935)后唐玄宗下诏讨论《郑注》《孔传》优劣，力倡古文的刘知几详举十二验，以证《郑注》之伪，文末云：“至隋开皇十四年，秘书学士王孝逸于京师陈人处，置得一本，送与著作郎王劭，以示河间刘炫，仍令校定。”[2](P1664-1665)二者互参，知《孔传》重现于隋代是在平陈后的开皇十四年，它不见于馆阁，却由馆阁人员发现于因亡国而入北的南人处。它的失而复得，它与宫廷及南方的隐秘联系，以及刘炫“伪造书百余卷”[1](P1720)(《隋书·刘炫传》)的经历，使得南北融合的隋唐之际已有刘炫伪作《孔传》之疑。自今存《孝经述议》观之，刘炫多有驳议《孔传》之处，“炫自作之”的嫌疑应当是不存在的，但“非孔旧本”之说似仍可成立。隋代重现于世的《孔传》，适逢南北从分裂走向融合的关键时期，政治和地理上的南北一统，也刺激了《孝经》学的南北融合。《孝经述议》虽然是对《孔传》的疏解，但实不以古文为限，其中论《孔传》不合经旨处甚夥。刘炫以文献和事理为旨归，实事求是，他对经学家法的破除，使隋代《孝经》学呈现出折衷化的倾向，而这也许正是南北一统留在学术上的印迹。揣摩《孝经述议》中的驳议文字，刘炫的基本立场是以汉魏折南朝、以古文折今文，但二者又皆可轻易举出反证，在矜才炫博的文字背后，折射出隋代学术不限南北和今古的融合局面。

其一，以汉魏折南朝。由于北朝居于汉魏故地，这在实际上具有了以北折南的意味。《孝经述议》所引《孝经》旧注或旧说，除《孔传》及《援神契》《钩命决》二种纬书之外，以时代为次，有西汉之董仲舒，东汉之郑氏、何休，曹魏之王肃、何晏、刘劭、宋均，孙吴之韦昭、徐整、虞翻，东晋之袁宏、谢安、谢万、车胤、王献之、殷仲文，萧梁之武帝、刘瓛，其中尤以王肃说为最多。王肃尊古文，其经学以难郑玄为特色，刘炫为古文《孔传》作疏，且不满《郑注》，推崇王肃亦在情理之中。刘炫举王肃说与孔安国同者凡七处，兹举二例：

王肃云“父子相对，又有君臣之义”，其意与孔同也。(《父母生绩章》)[3](P439)

王肃云：“天子至尊，然犹先兄后己，顺于长幼之宜。”其意与孔同也。(《应感章》)[3](P472)

对王肃与《孔传》相通的见解，刘炫大多表示认同，而且还会曲解《孔传》以从王肃，并据以驳斥南方经说。譬如在解释《孔传》“言不孝之罪大于三千之刑”时，刘炫议曰：

“言不孝之罪大于三千之刑”，谓三千之中，此罪最大，故《传》即云“谓骄、乱、争之比”，言骄、乱之类，是不孝罪也。王肃云“三千之刑，不孝之罪最甚大”，其意亦以为不孝之罪在三千内矣。江左名臣袁宏、谢安、王献之、殷仲文之徒皆云：“五刑之罪可得而名。不孝之罪不可得名，故在三千之外。”近世儒生共遵此旨。(《五刑章》)[3](P454)

对于“不孝”是否在“三千之刑”中，《孔传》《郑注》及六朝义疏皆持否定意见，唯王肃独持异说，刘炫据之，曲解《孔传》以从己意，表现出明确的以汉魏折南朝的倾向。六朝义疏以义理谈辨见长，往往不拘泥于文献之是非，刘炫在解释《开宗明义章》“仲尼闲居”时，自文法或书法入手，对“江左朝臣各言所见”逐一批评，所列谢万、车胤、殷仲文、刘瓛诸说，在他看来，皆因“不知《孝经》是仲尼自制，故致斯谬耳”。[3](P366-367)与刘炫同自北齐入隋的颜之推，不屑于六朝义疏之学，曾讥讽“何必‘仲尼居’即须两纸疏义”(《颜氏家训·勉学》)[4](P177)，刘炫征引的佚文，恰为此语提供了一个生动的说明。刘炫、颜之推二人，一在经学之内，一在经学之外，但他们的批评，共同彰显了义疏学在隋代的衰落。刘炫诸书多以“述议”为名，据程苏东说，“‘述议’的特点就是主述一家而不必专守此说，以通经、训注为主而兼有驳议、问难、异同评”，[5](P173)这与六朝义疏专主一家者大不相同，因此，刘炫可谓义疏学的终结者。

其二，以古文折今文。刘炫为古文《孔传》作“述议”，缘于秘书学士王孝逸、著作郎王劭的辗转授意，成书后又促成《孔传》与今文郑注并立学官，因此，很难说背后没有官方的支持，这从刘炫所称“天未丧斯，秘宝重出；大典昭晰，精义著明。斯乃冥灵应感之符，圣道缉熙之运”[3](P336)亦可略窥一二。但刘炫之所以表彰《孔传》，主要还是它契合了好古博学者存亡继绝的学术信念。《孔传》在隋代的突然出现，当时即遭遇了质疑之声，据刘炫所述，质疑大体有二：其一，孔安国注《孝经》与注《尚书》繁简殊别；其二，此注历代湮沉，佚而复出，传承不明。对于前者，刘炫在《孝经述议序》中比较了《尚书》《孝经》的文辞和义旨之别，认为《尚书》“其文直，其义显”，而《孝经》“言高趣远，文丽旨深”，故“为传者不得不博文以该之，缓旨以喻之”。[3](P334-335)对于后者，刘炫在《古文孝经序》的“述议”中，首先征引了最早记载《孔传》的《家语录》(即《孔子家语后序》)，然后依次叙述了《古文孝经》或《孔传》在汉魏至隋代间的传承：一、《汉书·艺文志》云《孝经》今文诸家经文皆同，唯孔氏壁中古文为异，但班固仅据传闻而未见其书；二、孙吴陆绩作《周易述》，引《古文孝经·闺门章》；三、东晋时聚朝臣讲《孝经》，荀昶撰集其说，篇内引《孔传》凡五十余处，与刘炫所见者同；四、梁武帝萧衍作《孝经讲义》，每引古文，然与隋代所传者不同，或为伪本；五、开皇十四年《孔传》失而复得，由王孝逸辗转送示刘炫。刘炫对《孔传》的疏解，大体有三种形式：其一，疏通文义，如“人君明以鉴下犹如日之照物，故《传》以‘照临’解之”(《孝治章》)；其二，解释文法，如“《传》顺经文，云‘思可道之言’，则亦当云‘思可乐之行’，而云‘思可行之事’者，以‘可乐之行’必见于其事，故变称‘事’”(《孝优劣章》)；其三，指明来源，如“《孔子闲居》说三无私云‘天无私覆，地无私载，日月无私照’。《传》取彼意，故因天地而兼见日月”(《三才章》)。三者往往交互为用，展现出刘炫灵活自如的学风。

隋代经学，早已没有今古文的壁垒。刘炫推崇古文，多半是好古使然，因此，对于今古文并无左袒之意。譬如《孝经》作者问题，今文家多以为孔子所作，《孔传》则以为“《孝经》是曾子发意咨问，此经曾子所录”[3](P366)，刘炫在书中反复驳之，力主孔子自作之说。《孝经述议序》曰：“孔《传》之讹舛者，更无孔本，莫与比校，作《孝经稽疑》。郑氏之芜秽者，实非郑注，发其虚诞，作《孝经去惑》。”[3](P334)是其所是而非其所非，并不受家法和学派的拘囿。对于《郑注》，他一面说“俗称郑氏，秽累尤多”，一面又为之辩解说“郑氏之芜秽者，实非郑注”。[3](P333-334)对于《孔传》，刘炫的批评通过《孝经述议》集中保存了下来。除了修正《孔传》训诂中的疏误之外，最常见的批评句式是“其言非经旨也”、“非经旨也”或“未尽经意”，约十五处，兹举二例：

孔氏以“得其欢心”，谓来助祭，故引《诗》云即解之。其言非经旨也。(《孝治章》)[3](P425)

传之此言，亦未尽经意。“宗庙致敬”是孝中之别，不得为总说孝也。(《应感章》)[3](P473)

刘炫对《孝经》经传的态度不同，《孝经述议序》曰“经则自陈管见，追述孔旨；《传》则先本孔心，却申鄙意”[3](P334)，“述孔旨”“本孔心”可谓“述”，“陈管见”“申鄙意”可谓“议”，然二句之语义重心皆在后半，所以，对《孔传》的是非，刘炫其实是以“鄙意”来折衷的。

乔秀岩在讨论义疏学的衰亡时，将刘炫、刘焯之学称为“书证事例之学”。他说：“盖六朝义疏为谈辨之学，求其言之通理辨析，不求得其事实。……至二刘则肆力攻驳谈辨讲理之学，依据明文实证，讨论现实，堆累事例，一一讥斥先儒所说皆非事实。……然二刘之学，实无根基，罗列书证非出熟虑，欲为甲说即可举列三五事例，欲为乙说亦未尝不可以举列三五事例，且为人浮躁浅薄，故‘轻鄙先达，同其所异，异其所同’，论说无定准，固不成一家之学说体系。”[6](P122)《孝经述议序》云“遂与焯考正讹谬，敷训门徒”[3](P334)，则此书实二刘合作之成果，综观其书，乔氏之论可谓切中肯綮。二刘之学是南北朝经学和唐代经学的转折点，撇开人格上的缺陷，其学风固然有经学自身发展的脉络，但隋代从分裂走向统一的历史进程对其学术的刺激也是不可忽略的。

二、《孔传》引《管子》与《孝经》学的法家化

《孔传》于隋唐之际即被疑为伪书，清人又以其为“伪中之伪”，古来驳议纷纷，然大多没有看到症结实因其中混入了《管子》的大量内容。最早亦较全面地考察《孔传》引书者，乃日本江户时期的片山兼山(1730-1782)，弟子编辑其授课讲义为《古文孝经孔传参疏》三卷，标注《孔传》文句出处，简净而详实，其中涉及《管子》者六十余处，但并未指明其深意。在其基础上，近年中国学者刘增光统计《孔传》阴袭《管子》者占传文近半，从其诠释的法家化及糅合儒法之色彩，推断《孔传》为魏晋时人伪托。[7]二十世纪上半叶，日本学者林秀一撰《孝经述议复原研究》时，已留意到《孔传》“大量引用与儒家最近之《管子》，以论说法治主义、功利主义，此为其他经典解释所罕见之特色”，并由此推测“此等冷酷解释之出现，恐亦需考虑其背后之魏晋以来混乱时代思潮之影响”，[注][日]林秀一《关于孝经孔传之成立》，刁小龙、陆明波译，《中国典籍与文化论丛》第十四辑，凤凰出版社2012年版。原文作于1948年，在《孝经述议复原研究》一书出版之前。怀疑《孔传》为魏晋六朝人伪托。近年，乔秀岩、叶纯芳等整理《孝经述议复原研究》，在林秀一提出的《孔传》“引用《管子》之际，多在《传》文末尾特意附加长文，而其衔接颇为拙劣，始终不免生硬之感”的启发下，推测《孔传》有两代，第一代是东晋南朝流传的《孔传》，其中未引用《管子》，此本亡于梁乱，今已不可考详；第二代是掺入《管子》的《孔传》，开皇十四年自王孝逸经由王劭送给刘炫者即此，后来自日本回传中国的《孔传》与刘炫所见者亦无大别。[3](P512-519)这样以来，隋文帝时代的历史环境，便成为考察《孔传》征引《管子》的重要因素了。

隋文帝以《孝经》治天下，不是用来推广儒学，而是把它视为控制人心的一种政治手段，这显然表现出法家的特征。统治者推崇经典，重要的不在其内容，而在于对经典的使用方式。篡国之初，为了除掉佐命功臣郑译，隋文帝曾下诏，言郑译“若留之于世，在人为不道之臣，戮之于朝，入地为不孝之鬼。有累幽显，无以置之，宜赐以《孝经》，令其熟读”(《隋书·郑译传》)[1](P1137)，以道德的失败宣告了其政治的失败。隋文帝将《孝经》的思想简化为“五教”在天下推广，尤其是平陈之后，为了控制南方，令擅长《孝经》之学的尚书仆射苏威持节巡抚江南，以法令的方式强力在南方推行“五教”，激起了南方豪族的剧烈反抗。《北史·苏威传》曰：

江表自晋已来，刑法疏缓，代族贵贱，不相陵越。平陈之后，牧人者尽改变之，无长幼悉使诵五教。威加以烦鄙之辞，百姓嗟怨。……于是旧陈率土皆反，执长吏，抽其肠而杀之，曰：“更使侬诵五教邪！”寻诏内史令杨素讨平之。[8](P2245)

《孝经》的核心思想，原本就不是伦理道德问题，而是明王如何以孝来治理天下的政治问题，但隋文帝明确将其法家化，还是非同寻常的，因此曾招来内史令李德林的异议。在放逐这一佐命功臣之时，隋文帝的斥责彰显出二者对于“孝”的不同理解：

朕方以孝治天下，恐斯道废阙，故立五教以弘之。公言孝由天性，何须设教。然则孔子不当说《孝经》也。(《隋书·李德林传》)[1](P1208)

“孝由天性”显然是儒者的认识，隋文帝则明确反对这一立场。帮助隋文帝推行“五教”的苏威，《孝经》乃其家学，他曾对隋文帝说：“臣先人每诫臣云，只读《孝经》一卷，足可立身治国，何用多为！”攻击其朋党的国子博士何妥，讥讽“苏威所学，非止《孝经》”,[1](P1710)故意将作为学术的《孝经》和作为政治手段的《孝经》混为一谈。《孝经》在隋代的意识形态化，苏威可谓厥功甚伟。卷入苏威朋党的人物中，即有发现《古文孝经》及《孔传》的王孝逸，据《隋书·苏威传》，“国子学请荡阴人王孝逸为书学博士，威属卢恺，以为其府参军”，[1](P1187)后竟因苏威得罪而被牵连。那么，《孔传》在隋代的出现，是否可以在苏威推行隋文帝“五教”的政治背景中去理解呢？

王孝逸辗转送给刘炫的《孔传》，因袭《管子》语句者比比皆是。在乔秀岩、叶纯芳编译本《孝经述议复原研究》的书后，附录有《孔传管子对照表》，列出《孔传》因袭《管子》者四十一处，凡四十九条，并着意揭示了刘炫的“障眼法”，指出刘炫对《孔传》引用《管子》处往往视而不见，或通过征引他书等方式煞费苦心地遮掩此事实，这对我们认识《孝经》学的法家化以及隋代学者对此的反应甚有帮助。从《对照表》来看，《孔传》引《管子》以《形势解》篇为最多，凡二十条，其他依次是《版法解》九条，《明法解》《君臣上》各六条，《任法》《白心》各二条，《问》《小匡》《正世》《立政九败解》各一条。值得注意的是，引用集中于以“解”名篇者，这些篇目出于稷下学宫后学对前贤著述的解说，具有讲义的性质，或以为《孔传》近于义疏之体，则二者文体固相近也。然而，学术思想会因为时代问题的迁转而变化，如《形势解》是对《形势》的解说，但却淡化了《形势》的道家趣味，而糅合并强化了法家和儒家的思想。《孔传》引《形势解》篇，《开宗明义章》《三才章》等发挥了《形势解》“明主法象天道”的道家自然主义政治观念；《卿大夫章》《士章》《孝平章》等秉承了《形势解》“无民则无君”的儒家重民利民的君民观念；更为突出者则是对《形势解》强调“法”“势”的任法治民思想的赓述，《卿大夫章》《三才章》《孝治章》《父母生绩章》《孝优劣章》《广至德章》等篇皆可见之。或以为《形势解》的思想偏向儒家，然其所谓“天道”和“民”皆是以“君”为中心的，天道是用来证明君道的，利民则是为了用民，故其旨趣当以法家为宗。《孔传》对《形势解》的引用，使《孝经》的阐释走向法家化，但就《孔传》的作者而言，似乎又有意掩饰这一点。譬如《形势解》“主有天道以御其民，则民一心而奉其上”，“蛟龙待得水而后立其神，人主待得民而后成其威”，《孔传》袭用文句而将“御”“威”二字皆改为“化”字。这种暧昧的态度，和后来的刘炫一样，都是用心良苦的。

三、《孔传》“刑伤”说与《孝经》学的宗教化

隋文帝一面以《孝经》治天下，一面又以佛教立国，然佛教所倡辞亲出家、不敬王者等教义与儒家忠孝之道扞格难入，故必得求二者矛盾之解决。六朝时期，《孝经》学已经呈现出与佛教渗透融合之势，在借鉴佛教讲习形式、采用义疏体著述、凸显其宗教功能等方面，逐渐表现出宗教化的倾向。《孝经》学术层面的佛理化，顺应了南北朝的时代思潮；而实践层面的巫术化，如梁代皇侃“常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》”(《梁书·皇侃传》)[9](P680)，更为统治者将其转化为意识形态提供了便捷。宗教之成立基于信仰，信仰则不容怀疑，《孝经》成为宗教信仰，自然更利于统治所需。隋文帝晚年不悦儒术，废太学及州郡学，因此学者认为以《孝经》治天下只是隋朝立国之初的政治手段，平定南方尤其至仁寿年间，佛教已代替儒家成为治国方略，故而开皇十四年《孝经孔传》的出现，可能缘于学者对隋文帝放弃儒学的忧心。[注]参见叶纯芳《中国经学史大纲》第七章《隋代经学》，北京大学出版社2016年版，第203、206-207页。又见乔秀岩、叶纯芳《孝经述议复原研究》编后记。这一推论似乎忽视了佛教在隋王朝自始至终未曾动摇的崇高地位。隋文帝的诞生，传言有尼名智仙者护持，故其受禅后即对奖挹佛法不遗余力。开皇初，隋文帝提出以《孝经》治天下，与佛教的昌盛其实并不相悖，因为《孝经》早已宗教化了。

《孝经孔传》对关键文字的注解，似乎有会通佛教之意，它的出现，暗自契合了隋代的社会思潮。《孝经·开宗明义章》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”《孔传》：“能身保全而无刑伤，则其所以为孝之始也。”将经文之“毁伤”特指为“刑伤”。这样的限定，显然将剃发出家者排除在外了，由此以来，皈依佛门是不违孝道的。对于这一解释，《孝经述议》未作过多发挥，而仅是疏通传文，曰：

自保守完全，而无刑害伤损，……其于五刑，大辟则杀身，劓刖损体，墨则毁肤，髡则毁发，及被人殴击翦拔之徒，皆是损害之事，故总以“毁伤”言之。[3](P373)

刘炫对佛教徒剃发的认识难得其详，但从其“亲他亲如己亲，必不爱其亲矣；于他子如己子，必不慈其子矣”[3](P341)的论辞来看，他是不会认同剃发出家者“毁形守志节，割爱无所亲。弃家弘圣道，愿度一切人”[10](P705)的观念的。对于《孝经》与佛教剃发之间的紧张，佛教中人更加敏感，早在牟子《理惑论》中已有所论辩[注]牟子《理惑论》假托宾主，对“今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也”的疑惑，谆谆解之，下文所言彦琮《通极论》或受其影响。李小荣《弘明集校笺》，上海古籍出版社2013年版，第21页。又，《理惑论》此节文字为元代《佛祖通载》转录，日本大永八年(1582)清原业贤撰《孝经抄》，其书扉页有清原氏后人所录《佛祖通载》此文，参见京都大学图书馆网站“贵重资料画像”。。隋代译经大师释彦琮撰《辩正论》，末云：

若夫孝始孝终，治家治国，足宣至德，堪弘要道；况复《净名》之劝发心，《善生》之归妙觉，奚假落发剪须，苦违俗训，持衣捧钵，顿改世仪？[11](P57)

所谓“孝始孝终”即《孝经·开宗明义章》之语，彦琮试图弥合的正是儒释之间的冲突。在《通极论》中，彦琮更是假托公子、先生问答，对于“不伤遗体，始着孝心”、“赭衣髡发，未详其罪”的问难，彦琮这样解惑：

窃闻夏禹疏川，则有劳手足；墨翟利物，则不悋顶踵。杀身以成仁，饿死而存义，此并有违于大孝，然犹盛美于群书。养性栖玄，立身行道，方欲广济六趣，高希万德。岂学子拘之于小节，顾在肤发之间哉？[12](P4217)

《孔传》的“刑伤”之说，化解了儒释矛盾，顺应了隋文帝时期的思想意识，它遽然出现于开皇年间，也许不为无因吧。

今文《孝经》注者对此文的解释与《孔传》不同。唐玄宗御注《孝经》，以今文为定本，其注云“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤”[13](P4)。据《孝经注疏》及《孝经郑注疏》，御注本自郑注，郑注又引《礼记·祭义》乐正子春之言“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子”云云，可见今文经学家认为其注是最能得孔子原意的。而《孔传》“刑伤”之说，随着古文经传在中国的失传亦渐次无闻，却在日本得以流传。太宰纯刊刻《古文孝经孔传》，有享保十六年(1731)序曰：

《经》曰：“身体发肤，受之父母，弗敢毁伤，孝之始也。”诸家解皆以为孝子不得以凡人事及过失，毁伤其身体。孔传乃以为刑伤。盖三代之刑，有劓、刵及宫，非伤身乎？剕，非伤体乎？髡，非伤发乎？墨，非伤肤乎？以此观之，孔传尤有所当也。王仲任亦尝诵是经文而曰：“孝者，怕入刑辟，刻画身体，毁伤发肤，少德泊行，不戒慎之所致也。”合而观之，可以见古训焉。如从诸家说，则忠臣赴君难者，不避水火兵刃，节妇有断发截鼻者，彼皆为不孝矣。是说不通也。[14](P59)

序中所言王仲任语见《论衡·四讳篇》，太宰纯笃信《孔传》为真，故而认为“刑伤”说乃汉人古训。事实上，王充只是在论“被刑为徒，不上丘墓”的忌讳时引《孝经》语为证，似乎不宜将“怕入刑辟”视为对《孝经》的训诂。《孔传》“刑伤”说的产生，恐怕还要在隋代《孝经》宗教化的风气中来理解。

四、结语

若无真伪之疑的话，《古文孝经孔传》当是汉代古文经学的重要著述。然而学术史的发展从来不是绵延不绝的，即使最为重要的典籍，自后世文献观之，总会留下无数断裂和空白。学者习惯于源流清晰的历史，而《孔传》自唐代亡佚，至清乾隆间从日本回传中国，其间隔了千百年又隔了万重山，时空的暌隔，使清代汉学家怀疑其书为近世日人或隋代刘炫作伪。现在又有为《孔传》作疏的《孝经述议》回传中国，我们可以推翻清人的判断，将《孔传》视为隋代刘炫之前的著述了。会不会将来又有什么文献被发现，使我们重估《孔传》的成书时间呢？现有的证据，毕竟无法彻底否定《孔传》成书于汉代。疑古往往出于过度的自信，域外汉籍的吉光片羽，促使我们揽镜自鉴，反省自身。既然在历史的纵线上，难以勾勒出《孔传》传承的学术脉络，不妨选择一个历史的横断面切入，观察其与当时政治、社会、文化的互动，而在《古文孝经》学的历史上，隋代正是非常重要的一个时期。从分裂走向一统的政治格局，带来了《孝经》学的折衷化、法家化和宗教化。《孔传》遽然出现于隋代，并藉刘炫发扬光大，顺应了这一思潮，亦通过刘炫对唐代经学的影响，使这一思潮走向了终结。