明初的舆服整顿与明末的舆服乱象——以《醒世姻缘传》中的描写为例

刘晓艺

一、明初整顿舆服制度的历史背景

尽管我们在今日的京剧舞台上所看到的某些戏服接近明代的服饰，但京剧戏服毕竟不过是那精细复杂的明代服饰制度的简单艺术投影。大致不错但不免粗略的说法是：明代服饰可以由京剧戏服做提纲挈领式的代表，但不能反向行之。

而即使是仅在京剧戏服内部做点具体的定义和细分，已经是很可观的工作了。比方说，在仪式性的袍衣中，作为帝王将相正式场合穿的蟒龙袍，分类就很多。[注]Young-Suk Lee，“A Study of Stage Costume of Peking Opera”， The International Journal of Costume Culture， no. 6 (2003).蟒袍源于明代的蟒衣，用于皇帝的称为龙袍。龙有五爪，张口吐火珠，象征独尊，为皇帝专用。蟒有四爪，闭口，象征臣服。文官服补上的蟒稳默安静，武官服补上的蟒则好勇斗狠。不同社会地位的京剧角色所穿的戏服，在不同的颜色和样式背后自有其意义。红色是亲王贵族穿的，绿色是好战的将军的，白色是年轻潇洒的书生的，黑色是正直无私的官员的。宫廷太监如作为一人之下万人之上式的权贵出场，也可以穿红色，但他们的蟒袍上必须缀有穗子。尊贵之人所穿的袍子必须长及脚面，而绿林劫匪——即使是英雄好汉性质的——只能穿短打扮，袍子只能长到膝盖处。男性官员的袍服总有玉带相配。女性的袍服，颜色的选择有限：正黄色只用于皇后，后妃和公主可以穿红色，服孝中的女子穿白色。[注]徐城北：《中国京剧》，五洲传播出版社2003年版，第53、115页。在儒生所戴头巾中，老成持重者戴方巾，儒雅风流者戴飘巾，粗豪公子戴有飘带的纱帽，俊俏小生如《西厢记》中的张生戴软翅纱帽，滑稽角色戴一种两边白翅不摇自动的“风流帽”。[注]廖奔、刘彦君：《装扮与服饰的发展》，载《中国戏曲发展简史》，山西教育出版社2006年版，第220页。

明代的服饰比京剧戏服的那套系统复杂起码十倍不止。将近百年之久的蒙元统治是一段民族交汇时期，但在明代汉民族主义者眼中，亦是汉文化纯洁性遭到玷污的一个世纪。元代立朝之初，由于内战、外战频仍，一直未能着手规范其舆服制度，这种情况一直持续到1321年，才由元英宗参照古制发布了一个从天子到百官都适用的服饰标准。

从一开始，元代统治者就对宋代留下的文化遗产持有首鼠两端的心态。一方面，征服者的优越感和维护一个种族等级制度的需要使其要贬抑宋代的文化制度。另一方面，他们又情不自禁地被诱陷于汉文化的美好。“质孙”服装就是这种正反感情并存的一个结果。《元史·舆服志》载，要定制一国之国服，“大抵参酌古今，随时损益，兼存国制，用备仪文。于是朝廷之盛，宗庙之美，百官之富，有以成一代之制作矣”。[注]宋濂编纂：《元史》卷七十八《舆服一》，中华书局 1976年版，第1930页。这话当然是写作《元史》的明朝人考之当时而说的，但质之以蒙古人在朝政稳定后愿意向汉文明靠拢的心态，也并不乖谬。

质孙是蒙古人的大礼服，从天子至百官都可穿用，其形制是上衣连下裳，衣式较紧窄，且下裳亦较短，在腰间作襞积，并在其衣的肩背间贯以大珠。据说因此而兼有汉蒙两民族服饰的特质。“质孙”一词原是蒙古语“颜色”的音译，《元史》谓“汉言一色服也”，也就是说汉人将其视为元人的统一服装。质孙服装多是宫廷大宴时王公贵臣之所穿着，清代查慎行《渎山酒海歌》曰：“侍臣多着质孙衣，天子亲临诈马宴。”[注]查慎行：《敬业堂诗集》卷四十《长告集》，上海古籍出版社1986年版，第1117页。这样的宫廷大宴有时一年中会多达十几次。正是由于其尊贵地位，明代立朝后，在一洗汉人前耻的民族主义心态下，质孙服装就被特意贬抑为小吏所穿的制服。[注]Lisha Liu，“A Study on the Zhisun - A Kind of Mongolian Grande Toilette of the Yuan Dynasty”，Journal of Inner Mongolia University， vol. 40， no. 2 (2008).

明代汉民族主义者决意推翻绝大多数蒙元留下的典章制度，舆服制度是其中遭变最剧者之一。这其中有多重的原因。汉民族在历史上曾多次受到异族铁蹄的侵凌，特别是西晋覆灭后的五胡乱华时期、唐王朝覆灭后的五代时期以及北宋覆灭后与南宋并存的金国统治时期。但是，以上所言的外族征服王朝，都不能构成对汉民族的完全性占领，在文化持续性和国土完整两层意义上说来，汉民族未曾“完全丧失”于游牧王朝之手。游牧民族侵凌汉民族，历史上已不少见，理论上说，只要有一个纯正的汉民族政权在它过去所拥有的完整疆域的部分土地上尚能立足，其喘息既定后还能够抵挡住异族的继续入侵，则汉民族文化的香火就是没有被斩绝的。[注]383年的淝水之战中，东晋战胜前秦苻坚的大军，现代学者雷海宗曾给予此战以无上崇高的里程碑地位。他认为，淝水之战保证了中华文明在“胡汉混合，梵华同化”的大变动格局下其祀不绝；此战不仅奠定了南北朝的格局，且奠定了中华文明“两大周期”的分野。20世纪30年代燃起的抗日烽火，又激使雷海宗将原学说改造，并在卢沟桥事件的前夕提出，抗日战争比淝水之战更重要，它会成为中国文化第二周期的结束和第三周期的开幕。在雷海宗心中，中日之战会成为中华民族的“第二次重生”的机会。由此可见，民族主义情感是不分古今的。雷海宗：《中国文化与中国的兵》，商务印书馆1940年版， 第22—44、125—128页。但南宋王朝的灭亡却不是这种性质的亡国，而是“崖山之后，再无中国”。当年蒙古忽必烈的大军不仅仅是覆灭了南宋统治而已，其断送掉的是汉民族文化的香火。精致高雅的成熟文化不得不折首于粗野文化，仅仅因为后者携有军事优势，这等苦味，世上只有汉人和罗马人体会得最清楚。南宋词人张孝祥的《六州歌头·长淮望断》云：“追想当年事，殆天数，非人力；洙泗上，弦歌地，亦膻腥。”[注]张孝祥：《六州歌头》，载《 张孝祥诗词选》，黄山书社1986年版，第116页。怅望被金人侵夺去的北方失地，张孝祥的悲叹可最典型地代表这种痛苦的情感。

大卫·摩根研究作为世界现象的13到15世纪的蒙古征服史，他评论道：“中华文明不乏接受蛮夷入侵的经验，它挺而受之，然后将蛮夷驯服。”摩根认为，既然明代官修的《元史》在写作格式上“符合中国在1200年之前既已设定好的历史书写范式”，[注]David Morgan，The Mongols，Oxford：Wiley-Blackwell，1990，p.15.那么明朝就是将元朝作为一个正规朝代来对待的。不过摩根似乎未理解的是，对待一个异族王朝，在历史书写上的“向上兼容性”并不等同于谅解。蒙元以种族划分社会等级，对汉人尤其是“南人”极尽歧视压迫，这些留给汉民族的伤痕性民族记忆，直到明朝灭亡都未能平复。

明朝1368年立国，其新孔嘉，汉民族主义者已经迫不及待地要扫除蒙元余绪。虽然蒙元之征服已经过去了一个世纪，但汉民族的耻辱记忆正借着新朝建立而焕发如新。这一态度可以从最无关紧要的事情上得到反映，就比如孔子像上的纽扣的位置改为右衽——因为“死而左祍者中国之法，生而左祍乃戎狄之制耳”。[注]顾炎武：《日知录集释·下》卷二十八《左衽》，上海古籍出版社2006年版，第1592页。明洪武年间已经历了一个胡服整肃运动。据《日知录》载：

《太祖实录》：初，元世祖起自朔漠，以有天下，悉以胡俗变易中国之制……无复中国衣冠之旧。甚者易其姓字为胡名，习胡语，俗化既久，恬不为怪。上久厌之。洪武元年二月壬子诏：“复衣冠如唐制，士民皆束发于顶，官则乌纱圆领，束带黑靴，士庶则服四带巾……不得服两截胡服，其辫发椎髻、胡服、胡语、胡姓一切禁止。”斟酌损益，皆断自圣心。于是百有余年，胡俗悉复中国之旧矣。[注]顾炎武：《日知录集释·下》卷二十八《胡服》，第1590页。

洪武皇帝的子孙们继续在“胡俗悉复中国之旧”的方向上不断进行政策强化。明英宗曾专门下旨，要求将所有左衽的孔子像悉改为汉族风格的右衽。[注]“各州府县儒学孔子像，在故元时塑有左祍服者，悉改右祍。”见《明实录·英宗实录》卷一百六十六，“正统十三年五月壬子”，台北“中研院”历史语言研究所1963年版。不过这里要说明的是，左衽式其实是金代服饰的特点，元代男性公服为右衽式。《元史》载：“公服，制以罗，盘领，俱右祍。”[注]《元史》卷七十八《舆服一》，第1939页。由金入元后，元代统治者奉行因俗而治的方针，除公服外，人民服饰方面并未强加统一。如《日知录》又载：“宋周必大《二老堂诗话》云：‘陈益为奉使金国属官，过滹沱光武庙，见塑像左衽。’岳珂《桯史》云：‘至连水，宣圣殿像左衽。泗州塔院设五百应真像，或塑或刻，皆左衽。’此制盖金人为之，迄于国初而未尽除。”[注]顾炎武：《日知录集释·下》卷二十八《左衽》，第1591—1592页。

这“悉复中国之旧矣”究竟“复”到什么程度呢？《醒世姻缘传》[注]本文所使用的《醒世姻缘传》版本为翟冰点校的齐鲁书社1993年版。其后的引文处仅注章节与页码，不再另注版本信息。中，贵公子晁源携爱妾珍哥在京赁屋居住,他父亲派仆人从通州前去探望，“恰好撞见珍哥穿着油绿云段绵袄，天蓝段背心，大红段裤，也不曾穿裙，与晁住娘子在院子里踢毽子顽”(7:47)。“段绵袄”“段背心”“段裤”，因为踢毽子而不穿裙，这是富贵人家女子的冬天常服，明朝的女服仿自唐宋，上衣一般都为右衽，颇长而宽大，经常至膝下。顾炎武记录了女性上衣长短的演变，“弘治间，妇女衣衫仅掩裙腰, 正德间，衣衫渐大，裙褶渐多，衫唯用金彩补子，髻渐高。嘉靖初，衣衫大至膝，裙短褶少”。[注]顾炎武：《日知录集释·下》卷二十八《冠服》，第1585页。正是由于明中后期女装上衣已经长到膝处，故家常不再穿裙也是可以的。

虽说政府决心如此之大，但在执行层面上要将一个世纪的蒙元影响彻底清除谈何容易。永乐八年，在济南长山县发现文庙圣像左衽，给事中王铎上书请革“前代夷狄之俗”。[注]《明实录·太宗实录》卷一百八十，“永乐八年九月丁亥”，台北“中研院”历史语言研究所1963年版。宣德七年，河南林县儒学训导向朝廷报告了类似事件：不光文庙圣像，连四配十哲神像的服制俱为左衽。[注]《明实录·宣宗实录》卷九十七，“宣德七年十二月戊戌”，台北“中研院”历史语言研究所1963年版。而正统十三年的整肃，是因为又在山西绛县发现了左衽的大成至圣先师像。恢复汉家衣冠的运动只取得了部分性胜利，安东篱(Antonia Finnane)在《中国服饰的变化：时尚、历史、国家》中指出，从明代墓穴中发掘出来的服饰，既显示了若干恢复汉家衣冠的努力，也提供了证据，“说明漠北对中华服饰长久持续的影响”。[注]Antonia Finnane， Changing Clothes in China： Fashion， History， Nation， New York： Columbia University Press，2008，p. 44.

除了复汉家衣冠之故外，明初的服装规范更是出于明辨社会等级的需要。虽然以洪武皇帝之暴虐多疑，在中国帝王中他根本就是最不可能去接受道家宽松无为的政治理念之人，并且他也未必赞同最早由庄子提出、继而为儒家发扬光大、反映儒道合一思想的“内圣外王”的理想君王准则，但是他确实在中国历代君王中有着推行儒教、尊孔(但与此同时贬抑孟子，因为孟子说“君为轻”)和崇奉程朱最不遗余力的纪录。

至于如何将人民以出身或教育划分为界限分明的不同阶级，早期的儒家学说其实从来没有给出过清晰的答案。不过，这一实践性的欠奉并没有难倒洪武皇帝。既然要区分老百姓，最直截了当的办法就是让他们穿戴不同的衣服，于是洪武皇帝采取了这个简单划一的办法。洪武元年(1386)二月，立国伊始的“悉命复衣冠如唐制”的诏令严格、简单而粗暴，对士庶、男女的衣着样式和质地做出了一系列一刀切式的规定，又将乐工、乐妓与庶民和庶民妻进行了区分。然则律法之行，若无琐屑如牛毛的细令，是管束不到社会生活的各个角落的。早在明弘治、正德之际，民间服饰就已经如给事中周玺上疏中所指出的，早已脱逸出国家管制的轨辙了：

中外臣僚士庶之家，靡丽奢华，彼此相尚，而借贷费用，习以为常。居室则一概雕画，首饰则滥用金宝，娼优下贱以绫缎为绔，市井光棍以锦绣缘袜，工匠厮役之人任意制造，殊不畏惮。虽蒙朝廷禁止之诏屡下，而民间僭用之俗自如。[注]周玺：《论治化疏》， 见顾沅编著：《乾坤正气集》卷二百四十二《周忠愍公垂光集》， 清道光二十八年戊申袁江节署求是斋刊版，同治五年丙寅印行。

明代舆服律令的发布史，一言以蔽之，就是一部从简单到繁复的历史：它从起初粗线条的原则，变为充斥着各种细则；从起初规定特定阶层民众应该如何穿着，变为严格规定特定阶层民众不得如何僭越穿着。

二、宠妾灭妻的舆服乱象

《醒世姻缘传》第一章，起笔就是两世姻缘的根由所在：晁源打围，射杀狐仙。那晁源是暴发之家读书无成的恶少，厌了发妻，结了新欢，头一次带戏班出身的爱妾小珍哥出门打猎，务必要把伊人打扮得花团锦簇，分外齐整。

此处的贵至36两银子的“昭君卧兔”，是一种女式帽子，一般用貂皮或海獭皮制成，没有顶，故能露出美丽的发髻，其准确地讲应是帽套，又叫“昭君套”或“貂覆额”。《红楼梦》中凤姐初见刘姥姥时穿的“秋板貂鼠昭君套”，[注]曹雪芹：《红楼梦》，人民文学出版社1996年版，第98页。《金瓶梅》里吴月娘雪夜拜斗焚香时所穿的“貂鼠卧兔儿”，[注]兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》，人民文学出版社1985年版，第246页。也都是同样的物事。“昭君卧兔”依材质之不同，有的仅重在装饰效果，实无太多御寒作用，多用于室内，此已为沈从文先生在《中国古代服饰研究》一书中所证。[注]沈从文：《中国古代服饰研究》，上海书店出版社2002年版，第584页。“昭君卧兔”易被误会为“昭君出塞”画中常见的“观音兜”，但后者其实是种风帽，因帽子后沿披至颈后肩际、看上去像是佛像中观音菩萨所戴的帽子式样而得名。这两者无疑都受到宋人绘画或明代版刻中的“昭君出塞”“胡笳十八拍”的影响，从而流行一时。

珍哥这等装扮出门，轰动里闾，街坊一干妇人踏上门来与晁源正室计氏闲话，语气拈酸，纷谓戎装控马不是正经妇人之所为。无独有偶，陈寅恪先生晚年治《柳如是别传》，录甲申年(1644)钱谦益与柳如是数次同往南京一事，引了三种文献：其一，“先是钱谦益入都，其妾柳如是戎服控马，插装雉尾，作昭君出塞状，服妖也”(吴伟业《鹿樵纪闻》上)。其二，“钱谦益家妓为妻者柳隐，冠插雉尾，戎服骑入国门，如明妃出塞状”(夏完淳《续幸存录》“南都杂志”条)。其三，“弘光僭立，牧翁应召，柳夫人从之。道出丹阳，同车携手，或令柳策蹇驴而己随其后，私语柳曰:‘此一幅昭君出塞图也。’邑中遂传钱令柳扮昭君妆，炫煌道路。吁，众口固可畏也”(无名氏《牧斋遗事》)。陈先生固然为柳如是叫屈，以为钱、柳“偶一作此游戏，亦是可能，遂至众口讹传，仇人冤家藉为诋诮之资”，[注]陈寅恪：《柳如是别传》，上海古籍出版社1980年版，第848页。但妇人戎装控马，被视为出格的服饰，不能为正统观念所容，亦从中可见一斑。女人戎装控马，易使人将其与青楼身份产生关联，是因为17世纪的丧葬习俗中，出殡人家往往雇佣妓女，装扮“昭君出塞”或 “孟日红破贼”。张政烺即因此以陈寅恪之说为误，谓“造谣者之命意以为钱是去送死，柳是去送葬”。[注]张政烺：《十二寡妇征西及其相关问题——〈柳如是别传〉下册题记》，载北京大学中国中古史研究中心编著：《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》，北京大学出版社1989年版。

晁家在山东武城地方，按照平常年景，买断一个丫头的身价只要四至六两银子。后来被晁源之父纳为小妾并给晁家诞子延宗的沈春莺，原即买来为了服侍晁源之母晁夫人的丫头，时年十二，作价仅五两银，因晁夫人怜悯其父母的境遇额外增至七两。晁源为爱妾的一张披风出手就是五个丫头的身价银，其挥霍败家可知。

另一个例子是，发妻计氏听见丈夫与小妾出门，匆忙梳洗出门探看，“一个帕子裹了头，穿了一双羔皮里的段靴，加上了一件半臂，单叉裤子”(2：9)，是很落魄的黄脸婆形象。计氏娘家原是有产的旧大家，她的祖父曾获京城会试第一名，人称“计会元”。不过她的父兄都未获功名，致使家庭景况年复一年地向下。但依着“富了穷，还穿三年绫”的老说法，“羔皮里的段靴”即“缎靴”大约还是娘家陪来的嫁妆。计家仍然具有社会影响力，在其亲族和乡里广受尊重，这一点从计氏自杀后计氏父兄一呼百应的事实可以得到证明。[注]普通人虽可通过科举而晋身官绅阶级，但这种身份和与生俱来的贵族身份不同。如果科举成功者的家族不能再继续产生科举成功者，则通过子孙析产及其他因素，“向下社会流动性”很快就会出现。曼素恩评价这一现象曰：“在中国，未有一种阶级系统可提供一张安全网，能防止既已捕获的财富和权力溜走。”Susan Mann， Precious Records： Women in China’s Long Eighteenth Century， Stanford： Stanford University Press，1997，p.14.在晁家经济困难时，计氏仍可辖制她的丈夫，但一旦晁思孝得官，晁源晋身为公子，他就立即疏远了她，而且在经济上也对她弃置不问；计氏一直靠的是娘家的陪嫁在生活。

半臂又称“背子”，是一种半袖上衣。“背子”又作“褙子”。《日知录》载：

珍哥跟随夫来到通州，“穿着大红通袖衫儿，白绫顾绣连裙，满头珠翠”(7：48)，见到公婆，八拜叩下头去。她的婆婆晁夫人见儿子的妾如此妖娆美丽，大生不悦，只赐了二两银子就打发她去了。晁夫人在书中被塑造成天上有一、地下无双的正经贤德女人，如此一位正统老封君，对珍哥这样的女人的观感是可想而知的。日后只要有机会，她就不忘抬举她的儿媳，以弹压这个妖女，以证明何为“明媒正娶”。在心理上，潜在的原因，不能排除是那身“大红通袖衫儿”令晁夫人觉得刺目。顾炎武谓：“先年妇人非受封不敢戴梁冠，披红袍，系拖带，今富者皆服之。”[注]顾炎武：《日知录集释·下》卷二十八《冠服》，第1586页。大红，是像晁夫人那样的命妇或至少像她儿媳计氏那样的嫡妻才配拥有的颜色，小妾本是不配穿的。

晁源还乡时，晁夫人特让仆人捎带首饰、衣料给儿媳，在金银之外，衣料是两匹生纱，一匹金坛葛布，一匹天蓝缎子，一匹水红巴家绢，两条连裙，二斤绵子(8：54)。后来计氏用这些衣料做了一件天蓝缎大袖衫、银红锦(绵)裤、银红绢袄，外加棉(绵)小衣裳，其严丝合缝就是一套大殓的衣服。一场家庭口角后，计氏清早起来：

使冷水洗了面，紧紧的梳了个头，戴了不多几件簪环戒指，缠得脚手紧紧的。下面穿了新做的银红绵裤，两腰白绣绫裙，着肉穿了一件月白绫机主腰，一件天蓝小袄，一件银红绢袄，一件月白缎衫，外面方穿了那件新做的天蓝段大袖衫，将上下一切衣裳鞋脚用针线密密层层的缝着。口里含了一块金子，一块银子，拿了一条桃红鸾带，悄悄的开出门来，走到晁大舍中门底下，在门桄上悬梁自缢。(9：64)

计氏生前不能在穿戴上胜过小妾，却在丧服上给自己找补回来。在寻死前，她对自己的穿戴梳洗很是花了一番心思。她的做法既符合山东的丧葬风俗，又满足了她报复晁源的需要。寿衣不能取皮毛为材，以防死者下辈子投生到畜生道；亦不能使用锦缎，唯恐“缎(段)子”与“断子”谐音，对于家族繁衍不利。本来棉布和绢布两种材料做寿衣是最受欢迎的，因为“绵绵”“绢绢”正有螽斯衍庆、绵延不绝之意，但计氏刻意使用缎子，应有存心报复之意。死者应被洁面与净身，此事最好由子女或配偶来做；[注]张亮采：《中国风俗史》，台北商务印书馆1993年版，第203页。无论是男女，死者的脚都应被布紧紧缠起；死者的口中应被置入贵重珠宝，最好是珍珠或纯金银的首饰钱币等。[注]Susan Naquin，Funerals in North China，James L. Watson，Evelyn Sakakida Rawski eds.，Berkeley：University of California Press，1988，p. 40.从计氏的做法看，她简直是不假他人、只手完成了自己大殓程序的一半。

明代朝廷命妇的服装随夫君的等级而定，一般分为礼服与常服两部分。洪武二十四年曾定制，命妇朝见君后、在家见舅姑并夫及祭祀可以穿礼服。从一品到六品，无论是霞帔、革带、褙子、冠饰，都各有不同的繁复规定。狄希陈选官后，为他的妾寄姐[注]寄姐虽然身份为妾，但她是狄希陈的前房东的女儿，初娶之时也瞒着原配。他们的婚礼几乎与狄希陈的初婚一样正式，这一章的标题就叫“狄希陈两头娶大”。平妻制多见于商品经济兴盛后。商人常年离家在外，因而在客旅中另置一头家室，俗称“两头大”。这一现象在冯梦龙编著的反映明代世俗生活的短篇小说合辑《三言二拍》中多有写及。从宋元到明，中国的商品经济在较多时段内呈现繁荣的局面，作为其副产品而产生的就是商人的地域流动性。商人既有资产，又不能与原配厮守一处，客居寂寞，势必会选择再娶。后娶者或已知道先娶者的身份，或不知，但至为重要的是，双方并不共居一处，既没有同一生活空间内的碰撞与矛盾，也没有比较身份高低的尴尬。后娶者无论是出于被蒙蔽还是出于自欺欺人，都可自称正妻。但是，如果两妻最终相遇，一般还是要明辨嫡庶的。参看鲍家麟、刘晓艺：《娥英两花并蒂开》， 载鲍家麟编著：《中国妇女史论集》，第六集， 台北稻乡出版社2008年版，第271—310页。“做通袖袍，打光银带，穿珠翠凤冠，买节节高霞佩”(83：639)，这些职官之妻的衣物理论上是只能给嫡妻穿用的，但奇怪的是，他周围竟然没有人注意到这大胆僭妄、藐视国法的做法。

妻妾间模糊的舆服边际，镜像般地反映着晚明社会的乱序。不过，我们不建议对妻妾的社会角色倒置进行过度诠释，因为律法在边界内对嫡庶的明辨从来都是认真苛严的，最好的例子就是，因为家庭口角造成大老婆计氏上吊自杀，按妾致死嫡妻论，珍哥被判死罪，即使是晁源泼天的银子也救不了她。又如寄姐的情况，她虽然能瞒天过海地穿戴本应属于嫡妻的霞帔凤冠，且以宠妾的身份周旋于丈夫的社交场合，但当涉及法律问题的时候，她作为妾的身份是不能含混的。寄姐的使女小珍哥自杀，使女的家人与狄家打人命官司，狄希陈作为本夫出面与对方诉讼，诉状上就写明寄姐为“陈妾童氏”。

三、新贵新富的舆服乱象

《醒世姻缘传》中晁源之父晁思孝为贡生出身，在华亭县任县令时，偶然结识梁生、胡旦两名戏子，他们的舅舅、外公都是明英宗宠信的大宦官王振手下的红人，虽是梨园出身，此时已出任于锦衣卫。晁思孝打发胡旦带了自己家的仆人携银上京，谋求高升。那胡旦在华亭县本是一个社会最末流的清优小唱，可是一到了其外公家，很自然地“换了一领佛头青秋罗夹道袍，戴了一顶黑绒方巾，一顶紫貂帽套，红鞋绫袜”(5：34),俨然是富贵人家的公子，差点让跟来的晁家仆人们认不出来。戏子原本是排在娼妓之后的“下九流”，要是按照洪武皇帝规定的倡优衣装规范，“乐妓，明角冠、皂褙子，不许与民妻同……教坊司伶人常服绿色巾，以别士庶之服”。[注]张廷玉编纂：《明史》卷六十七《舆服三》，第1650页。又可参见Guangren Shen， Elite Theatre in Ming China，1368-1644，New York：Routledge，2005，p.32。令男性倡优戴绿头巾的做法，取自和绿色及乌龟头颜色的关联。在中文语境中，老婆与他人犯奸的丈夫往往被譬喻为乌龟。不过，胡旦的僭越衣着，比起他与梁生的亲戚苏、刘两位锦衣卫来说，就又不算什么了。苏、刘两位锦衣卫去给王振祝寿，“穿着大红绉纱麒麟补服，雪白蛮阔的雕花玉带，拖着牌穗印绶，摇摆进去了”(5：36)。

王世贞《皇明异典述》记有天子赐服色事：凡麒麟衣，往往是内阁大臣考满的非常恩赐，规格非常之高，如嘉靖中，内阁严、徐、李皆赐麒麟服，因麒麟乃公侯之服。[注]见王世贞《弇山堂别集》中的“皇明异典述”“赐衣文武互异”“考满非常恩赐”等条目，中华书局1985年版。由此观之，苏、刘两锦衣卫的“大红绉纱麒麟补服”，真是荒谬之极。明永乐六年(1408)规定，在京官员都要佩戴牙牌，以为关防出入的凭证。牙牌一般以象牙为材料，下有八寸长的红色或青色牌穗。牙牌上刻有官职，并以字号分为几等，如公、侯、伯用“勋”字，武官用“武”字，教坊官用“乐”字，大内官用“宫”字。[注]孔德明主编：《中国服饰造型鉴赏图典》，上海辞书出版社2007年版，第182页。苏、刘也是梨园出身，当年王振“原任文安县儒学训导，三年考满无功，被永乐爷阉割了，进内教习宫女……他做教官的时节，有两个戏子，是每日答应相熟的人。因王振得了时势，这两人就致了仕，投充王振门下，做了长随。后又兼了太师，教习梨园子弟，王振甚是喜他们。后来也都到了锦衣卫都指挥的官衔，家中那金银宝物也就如粪土一般的多了”(5：33)。王振自宫廷教习位子崛起，至明英宗时成为司礼监太监，位居一人之下万人之上，其权倾一时的情形在历史上只有明末的魏忠贤可比拟。以太监身份、梨园出身而凌驾于文官系统之上，当然构成对后者的极大冒犯，王振落势以后，后者的无情报复就说明了这一点。但当王振势力如日中天的时候，文官系统的表现却是这样的：“门上人海人山的拥挤不透，都是三阁下、六部五府、大小九卿、内府二十四监官员，伺候拜寿。”(5：36)当此之时，新贵与旧贵的边际岂止是模糊，简直是倒置了，整个文官系统都匍匐在一个太监脚下，又有谁还敢去计较他手下梨园出身的子弟不按规矩穿衣呢？

苏、刘两锦衣卫入见王振后，各自奉上寿礼：“苏锦衣的一个羊脂玉盆，盆内一株苍古小桃树，树上开着十数朵花，通似鲜花无异，细看是映红宝石妆的。刘锦衣的也是一样的玉盆，却是一株梅树，开的梅花却是指顶大胡珠妆的。”(5：37)这两样贿赂果然管用，大太监立即同意将晁思孝由华亭升迁调往通州。梁生、胡旦也因他们的势要亲戚为晁思孝谋到了这等肥缺，即刻挣到了两千两白银。

土木堡之变后，晁思孝从通州知州任上辞官归故里，不久病故。晁源做了孝子，定要画师画一位穿蟒、玉带、金幞的喜神——即死者遗像——以供乡里诸公仰瞻。喜神者，体面第一，像不像倒是不打紧的，正如晁源吩咐那画师的：“你不必管像与不像，你只画一个白白胖胖，齐齐整整，焌黑的三花长须便是。我们只图好看，那要他像！”在这样的方针指导下，晁思孝丧榜上的名号被升级为“光禄大夫上柱国先考晁公”。再加上贿赂了25两银子，“那画士果然替他写了三幅文昌帝君般的喜像。晁源还嫌须不甚长，都各接添了数寸，裱背完备，把那一幅蟒衣幞头的供在灵前”(18：138)。

左、右柱国在明代都是正一品勋阶，且在明初并不封给文臣，洪武三年封功臣时，“李、徐二公加左柱国，自李曹公而下，俱右柱国，文臣则绝无及者”。要到明正德以后，才有文臣加左柱国之事。万历时，以张居正、申时行宰辅之功劳，也要以九年满方加左柱国。而上柱国的品秩，更为珍罕，严嵩、徐阶都曾以勋劳加封而坚辞。王世贞以为，有明一朝唯有夏言与张居正得之[注]王世贞：《弇山堂别集》卷一，“皇明异典述·左柱国”，第113—114页。(他未及算上明末的顾秉谦)：夏言得于生前，因贾祸弃市；张居正得于身后，仍被削尽宫秩，险遭鞭尸。

晁思孝生前不过做到知州，如何僭越用得上柱国？于是诸公里一位方正而有脾气的陈方伯大怒了。“方伯”在明代是布政使的专称，当然亦可用于曾任布政使的致仕官员。陈方伯曾任何处布政使书中没有详写。但晁源张罗葬礼，以30两书仪要到了“胡翰林的墓志，陈布政的书丹，姜副使的篆盖”，为葬礼点主[注]“主”有“神主”之意。为逝者制作灵牌的过程称“作主”，而请人用朱笔补上灵牌上“主”字的一点的仪式则称为“点主”。事先写就的死者神位牌会有“某某之王位”等字，然后丧家会请当地最有声望的绅耆上堂，用朱砂甚至蘸鲜血在“王”字上加一点，后两字遂变成“主位”。这一点需笔墨饱满，写完后神主牌遂有了生气。Susan Naquin， Funerals in North China，p. 42.的姜副使后来成为晁源半弟晁梁的岳父，而大家都让陈方伯诣香案拈香，是因他位高名重，宜其为公祭乡绅中的首席人物；而画士起先不肯抬高规格画喜神像，也是因为“只恐又有陈老先生来责备”(18：138)。

陈方伯吊人家的丧，即便怒也不好使出来。天假其便，这幅遗像画上的亡者戴幞头、穿大红蟒衣、白面长须，不像那城隍庙里的城隍爷还能像谁？于是陈方伯先生演了一出好戏：

(陈)站住了脚，且不拈香，问道：“这供养的是甚么神？”下人禀道：“这就是晁爷的像。”陈方伯道：“胡说！”向着自己的家人说道：“你不往晁爷家摆祭，你哄着我城隍庙来！”把手里的香放在桌上，抽身出来，也不曾回到厅上，坐上轿，气狠狠的回去了，差回一个家人拜上众位乡绅，说：“陈爷撞见了城隍，身上恐怕不好，不得陪众位爷上祭，先自回去了。”又说：“志铭上别要写上陈爷书丹，陈爷从来不会写字。”(18：138)

正统绅耆陈方伯看不惯不符合规矩的丧仪，又不愿得罪丧家，于是假托“撞见了城隍”而逃之夭夭，这喜剧的一幕却揭示出夸张的晁知州的喜神像与城隍的相似之处。

城隍是一座城池的守护神。“城”为城墙、“隍”为护城河，城隍也就是该城池的阴间地方首长。他应当生前就是一位聪明正直的地方官、豪杰、功臣或英雄，他的离世有时有冤死的性质，当他死后成神，在人民中仍享有巨大的声望。

加州大学伯克利分校的汉学家姜士彬(David Johnson)做中国民间文化研究，他对城隍现象的考察着重在元代以前的城隍形象。姜士彬举《唐书》为证，说明庞玉成为越州(今绍兴)城隍的原因是：庞玉文治武功俱全，参加过隋末唐初的战争，任越州都督期间又曾兴文教、开荒地、修城墙、建府衙，由于他官绩颇善，殁后被越州民众奉为城隍。[注]David Johnson, “The City-God Cults of T’ang and Sung China”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol. 45, 2 (1985).从现存的文学资料来看，我们得出的印象是，城隍都是身穿锦袍、腰围玉带、头戴金冠、手持玉板的样子。不过要是细细地考量，我们会发现明代城隍穿戴的复杂而有序的程度，与他们在阳间的对应体——地方官——其实不相上下。

城隍崇拜的流行与洪武皇帝在开国之初的有意推广有关，他的本意是希望借此震慑军民之心。他曾对太子的老师、侍讲学士、开国文臣之首宋濂说：“朕立城隍神，使人知畏，人有所畏，则不敢妄为。”[注]余继登：《典故纪闻》卷三，中华书局1981年版，第47页。洪武二年(1369)，朱元璋下诏加封天下城隍，并严格规定了城隍的等级，共分为都、府、州、县四级。次年，即洪武三年(1370)，又下令整顿祀典，取消神爵，各地城隍严格使用行政机构名称；地方新官上任前，需到城隍庙斋宿；上任日，更需在城隍前完成祭礼才能就任。城隍庙在规模和体制上也模仿地方各级衙门建造，俨然形成一套与阳间衙门对应的阴间官吏系统。[注]叶盛：《水东日记》卷三十《城隍神》，中华书局1980年版，第296—297页。

然而洪武皇帝的神道设教，多为正统儒家知识分子所不以为然。解缙上《大庖西室封事》万言书，其中就写道：

陛下天资至高，合于道微。神怪妄诞，臣知陛下洞瞩之矣。然犹不免所谓神道设教者，臣谓不必然也。一统之舆图已定矣，一时之人心已服矣，一切之奸雄已慑矣。天无变灾，民无患害。圣躬康宁，圣子圣孙继继绳绳。所谓得真符者矣。何必兴师以取宝为名，谕众以神仙为征应也哉？[注]解缙：《谢学士文集·大庖西室封事》，见陈子龙编纂：《明经世文编》卷十一， 中华书局1962年版，第76页。

基于此，我们认为，持有正统观念的陈方伯从晁知州的葬礼上遁走，有相当的法理严正性。他声称“撞见了城隍，身上不好”，满场耆绅及丧家晁源都辩驳不得，因为晁知州无论是生而为官还是死而被供，其品秩都只有从五品，月俸十石，以当代的官衔来类比，大致相当于地委书记。在从五品官员的葬礼上看到“光禄大夫上柱国”这样的一品勋阶(晁源是和写丧榜的阴阳生闹了一通别扭才写上这个名目的)，又看到穿蟒、玉带、金幞的喜神像，无怪那脾气方正的陈老先生要假装撞见了城隍、动怒而去呢！

《醒世姻缘传》的第二部分写到主人公狄希陈纳粟入国子监，又以监生身份，竭尽身家，花了四千两银子纳了一个“武英殿中书舍人”的京缺。为了五日京兆的风光，他“忙着做圆领，定朝冠、幞头、纱帽，打银带，做皮靴，买玎珰锦绶，做执事伞扇”(83：639)。明代官服由展脚硬幞头和盘领宽袖长袍组成，而长袍的主体是圆领和补子。此处的“圆领”在有的版本中通假作“员领”。袍服的颜色根据官品而定。银带为束带的一种，其带子一品为玉，二品为花犀，三品为金银花，四品为素金，五品为银钑花，六、七品为素银，八、九品为乌角。[注]张廷玉编纂：《明史》卷六十七《舆服三》，第1650页。中书舍人依明官制为从七品，是京官中品秩较低者，并无太大实权，性质十分难辨，既可由甲科出身，也可由富家监生子弟捐资资而得，加一卿衔，便俨然成为高官显爵。[注]明正统后，文渊阁东西两房中书舍人可参与写票，算是内阁的直属，与文华殿和武英殿的所谓两殿中书舍人的地位遂形成云泥之判。两房与两殿在宣德后、成化前的地位原是差别不大的，且都不及多由进士出身的中书科中书舍人地位高。而两殿中，一直又是以武英殿稍为猥杂，舍人的出身要求不高，虽称近侍，但在禁直机构中实难出头。参见王天有：《辅助皇帝处理政务的禁直机构》，载《明代国家机构研究》，北京大学出版社1992年版，第69页。从狄希陈的行头可以看出当时非甲科出身者晋身官场之冒滥和侥幸，而捐官之滥也是公认导致明亡的原因之一。

四、勋戚与武官的舆服逾制

《醒世姻缘传》中，素姐进京寻夫未果，被在京中做官的姑表小叔相于廷家打发回山东，不曾想她因游皇姑寺心愿未了，以自杀威胁，逼得相家长班陆好善将她接到自己草帽胡同的家中，再谋进入皇姑寺的办法(78：597)。天假其便，定府徐太太和恭顺侯吴太太要往皇姑寺挂幡，陆好善因认识定府虞候伊世行(虞候在宋代可以是殿前司、侍卫亲军马军司的“都”一级的高级军官，也可以是“院”一级的低级军官，明代仍设，为低级武职)，遂将素姐混入两府家人娘子队中，又派了自己的母亲与妻子跟随游观：

次早起来梳妆吃饭，素姐换了北京鬏髻，借了陆好善娘子的蒲绿素纱衫子，雇了三匹马，包了一日的钱，骑到徐国公门首卖饼折的铺内。伊世行已着了人在那里照管。等了不多一会，吴太太已到。又等了一会，只见徐太太合吴太太两顶福建骨花大轿，重福绢金边轿围，敞着轿帘。二位太太俱穿着天蓝实地纱通袖宫袍，雪白的雕花玉带；前边开着棕棍。后边扛着大红柄金掌扇；跟着丫头家人媳妇并虞候管家小厮拐子头，共有七八十个，都骑马跟随。陆好善同倪奇、小再、冬直等两府随从过尽，方才扶素姐合陆家婆媳上了马，搀入伙内，跟了同行。(78：600)

吴太太在小说中被写明为恭顺侯之正妻。明代有旧名为“把都帖木儿”的鞑靼人吴允诚于永乐年间率部归附，封恭顺伯，其子吴克忠与吴克勤都在土木堡之变中为国捐躯，其孙吴瑾封恭顺侯。明永乐与宣宗祖孙俩都立吴氏女为妃。吴家在勋功世家之外，又成为皇亲，其性质相当于《红楼梦》中元妃受封后的贾家，是不折不扣的勋戚世家。而徐太太的“定府”则属于定国公徐达，此处又称“徐国公”，亦为弈世勋戚，今之北京西城区东北部的定阜街在明时即称“定府大街”，今名系由谐音转来无疑。按照《明史·舆服志》里面所记载的“百官乘车之制”，徐、吴两太太的轿舆都逾制。

洪武元年令，凡车不得雕饰龙凤文。职官一品至三品，用间金饰银螭绣带，青缦。四品五品，素狮头绣带，青缦。六品至九品，用素云头青带，青缦。轿同车制……弘治七年令，文武官例应乘轿者，以四人舁之。其五府管事，内外镇守、守备及公、侯、伯、都督等，不问老少，皆不得乘轿，违例乘轿及擅用八人者，奏闻。盖自太祖不欲勋臣废骑射，虽上公，出必乘马……嘉靖十五年……乃定四品下不许乘轿，亦毋得用肩舆。隆庆二年……乃谕两京武职非奉特恩不许乘轿，文官四品以下用帷轿者，禁如例。万历三年奏定勋戚及武臣不许用帷轿、肩舆并交床上马。[注]张廷玉编纂：《明史》卷六十七《舆服一》，第1611—1622页。

乘舆制度特别要约束的两类人就是武官与勋戚。但专门研究明末乘舆制度的于宝航指出，破坏乘舆制度最剧的就是皇帝身边的权贵集团，勋戚为其一，律令对他们的制约根本无用。[注]于宝航：《晚明世风变迁的观察角度与解释模式——以乘舆制度为研究中心》，《大连大学学报》2007年第1期。

皇姑寺又称“保明寺”，始建于明天顺初年，立寺人吕牛为女性，据传曾在土木堡之变中营救过明英宗朱祁镇。英宗复辟后，诏封吕牛为“皇姑”，故其寺俗称皇姑寺，又赐额“顺天保明寺”。它的遗迹今位于北京石景山区西黄村。有明一代，皇姑寺不断得到皇室的保护和赞助，[注]Thomas Shiyu Li， Susan Naquin, “The Baoming Temple: Religion and The Throne in Ming and Qing China”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.48, no.1(1988).而尤以孝宗对它的保护为力。[注]弘治十二年六月十五日颁布敕谕曰：“皇帝敕谕官员军民诸色人等：朕惟佛氏之教，自西土流传中国已久，上以阴佑皇度，下以化导群迷，功德所及幽显无间，是以崇奉之者，遐迩一焉。顺天府宛平县香山乡黄村女僧吕氏，先年置买田地六顷七十六亩，起盖寺宇一所，奏乞寺额，并蠲免粮税。特赐额曰顺天保明寺，俱蠲免地亩、粮草。今仍与其徒弟女僧杨氏居住管业，颁敕护持之。凡官员军民诸色人等，自今已往，毋得侵占田土，毁坏垣宇，以沮坏其教。敢有不遵朕命者，论之以法。故谕。”引自北京市石景山区委员会编：《石景山文史》 第14集《石景山寺庙碑文选编》，政协北京市石景山区委员会2006年版。

上述两位太太能够进入皇姑寺这处禁所，应与恭顺侯太太的勋戚身份有关。西周生没有深写两位太太的来历，他对皇姑寺之华丽深邃的皇家气息却大写特写，同时以惊人触目的笔致写了两位太太的盛装和排场：

两顶大轿将到寺门，震天震地的四声喝起，本寺住持老尼，率领着一伙小尼迎接。谁知那二位夫人虽是称呼太太，年纪都还在少艾之间。徐太太当中戴一尊赤金拔丝观音，右边偏戴一朵指顶大西洋珠翠叶嵌的宝花。吴太太当中戴一枝赤金拔丝丹凤口衔四颗明珠宝结，右戴一枝映红宝石妆的绛桃。各使扇遮护前行。(78：600)

由“百官乘车之制”我们可以看到，明代乘舆制度定制时，刻意要求武官与勋戚尽量乘马，即使乘轿，轿子的质地应该朴素，肩舆的舁者人数应该越少越好。两位太太的“福建骨花大轿”，与晁思孝得官后往东江米巷买的轿子(“往东江米巷买了三顶福建头号官轿，算计自己、夫人、大舍乘坐；又买了一乘二号官轿与大舍娘子计氏乘坐，俱做了绒绢帏幔”)是同一家所出。东江米巷，即后来大大有名的北京使馆区东交民巷，明代《京师五城坊巷胡同集》中尚作“东江米巷”之称谓，因为当时其地旁有个江米巷，其西又有个“西江米巷”。[注]王永斌：《北京的商业街和老字号》，燕山出版社1999年版，第167页。因为离皇宫较近，此地属于上好的商业地段。羽离子《明清史讲稿》中录有明代地方政府置办凉暖轿及骨花轿的年费，为银30两。[注]羽离子：《明代地方的日用摊派》，载《明清史讲稿》，齐鲁书社2008年版，第39页。但两位太太的轿子之豪华，加上出行的仪仗，绝对不是30两银子就可以维持得下来的。

吴、徐两太太都戴着贵重豪华的鬏髻。[注]鬏髻不必一定是金银所制，俗谓“头发壳子儿”的头发鬏髻多为家境寻常的明代妇女所戴，其性质相当于马尾或人发编成的假髻；金银所制的鬏髻所费不赀，分别叫“金丝鬏髻”和“银丝鬏髻”。即使在富室巨家，也只有正室妻子或比较受宠的姬妾才有资格戴金银鬏髻，如果一个家庭的妻妾秩序还未被彻底打乱，则鬏髻的贵重程度应该能反映从正妻到宠妾、到最低妾侍的顺序。在《金瓶梅》一书中，李瓶儿刚嫁到西门庆家，本拟拿出自己的重九两纯金的金丝鬏髻来戴，但听说正室吴月娘并没有金丝鬏髻，她也就不敢戴了，只好找银匠将原鬏髻毁掉重打其他首饰。西门庆家最不受待见的妾侍孙雪娥，多数时间是不被允许戴鬏髻的。第二十五回中，宋惠莲抱怨西门庆：“你许我编鬏髻，怎的还不替我编？只教我成日戴这头发壳儿。”见兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》，第304页。张爱玲自传体小说《小团圆》中写她的亲戚表大爷的妾三姨奶奶头发秃了，“戴个薄片子假头发壳子”，可见头发壳子也有义髻的性质。见张爱玲：《小团圆》，北京十月文艺出版社2009年版，第137页。明代妇女所戴的鬏髻，是一种用马尾、头发或金属丝编成的圆框状网帽，用来编缠脑后的头发。一般来说，鬏髻是社会地位的标志，只有上层社会妇女才能戴，同时它标示了已婚的身份。鬏髻还可以体现“乐妇与民分良贱”的政策。《明史·舆服志》载：“洪武三年定制，凡宫中供奉女乐、奉銮等官妻，本色鬏髻。”[注]张廷玉编纂：《明史》卷六十七《舆服三》， 第1653页。也就是说，乐籍中的女性是不许在鬏髻上使用任何花式的，只能使用“本色”的鬏髻以辨明她们的身份。鬏髻上有孔眼，可容被称为“头面”的分心、挑心、花钿及金银簪等首饰穿过。命妇的头饰，依其丈夫的品级不同，也各有严格的规定。洪武二十六年所定孺人的珠冠服饰细则为：

一品，冠用金事件，珠翟五，珠牡丹开头二，珠半开三，翠云二十四片，翠牡丹叶一十八片，翠口圈一副，上带金宝钿花八，金翟二，口衔珠结二。二品至四品，冠用金事件，珠翟四，珠牡丹开头二，珠半开四，翠云二十四片，翠牡丹叶一十八片，翠口圈一副，上带金宝钿花八，金翟二，口衔珠结二……五品、六品，冠用抹金银事件，珠翟三，珠牡丹开头二，珠半开五，翠云二十四片，翠牡丹叶一十八片，翠口圈一副，上带抹金银宝钿花八，抹金银翟二，口衔珠结子二……七品至九品，冠用抹金银事件，珠翟二，珠月桂开头二，珠半开六，翠云二十四片，翠月桂叶一十八片，翠口圈一副，上带抹金银宝钿花八，抹金银翟二，口衔珠结子二。[注]张廷玉编纂：《明史》卷六十七《舆服三》， 第1646页。

因此，吴太太的发饰也严重逾制了。她逾制到了什么地步呢？定陵出土的明代万历孝端皇后的“金镶玉龙牡丹珠宝首饰”头面中，有编号为“Dll2：11”的一只金簪，通长15.3厘米，重14.9克，金簪脚上刻着云龙纹，簪首桃形的金托里嵌着一颗红宝石。据出土位置看，它是倒簪在鬓角的。因为该簪的形制和戴的方式与《醒世姻缘传》中吴太太所戴“赤金拔丝丹凤”右侧的宝石非常相似，故这只簪子就被命名为“映红宝石妆的绛桃”。[注]扬之水：《古诗文名物新证合编》，天津教育出版社2012年版，第67页。

五、小结

明初的胡服整肃运动，起源于汉民族心态在历时一个世纪之久的蒙元异族统治后的怨愤屈抑感。以农耕文化立国，经历了汉唐壮阔、两宋繁华的汉民族，对原出自游牧形态的蒙元文明有着一种深刻的鄙夷之情，即使在臣服了一百年之后，汉人相对于蒙古人的文化优越感仍然没有消散。在当时汉民族集体记忆的最深处，元朝不过是一个落后、原始的游牧政权，它能征服中国，完全是靠血腥屠杀的战争机器；它的文化不仅劣于汉民族文化，而且永远也不能与后者相融汇。如此一来，明代的建立就不仅被视作一个新政权的产生而已，它同时也被视作一个可以扫除一切蛮夷余孽的机会，无论是文化上、制度上、外观上、精神上的。胡服整肃虽然取得了相当的效果，但离其“悉复中国之旧”的目的还差得很远。

明末社会呈现出漫漶的末世主义精神，乱象层出，人们对物质的狂热仿佛添薪以火。但是，王朝奠基者所制定的法律，即使在一派乱象中，仍然隐隐存在着。如要探研在明人衣饰世界中的乱象与秩序共生这个问题，我们的目光必须折回到王朝肇始，去参透明代立国者们是如何看待舆服制度的。明代那内质机理复杂的舆服制度，说到底反映的是一种国家意欲以服饰将人民分贵贱、别等差的焦虑表达。洪武皇帝的心思多疑褊隘，手段暴虐简单；不幸的是，他又意志强大如雷霆；他活到了古稀之年，其在位时间之久，保证了他对王朝的铸模力度不会轻易被时间冲淡。

与前代王朝的建立者不同，洪武皇帝起于赤贫，他的父母在饥荒中饿死，他曾为人牧牛，落发出家为行乞僧人，最终加入红巾军行伍，自刀头舔血的生涯中打来天下。他是元末同侪起义者和叛军领袖中唯一的生存者，也是达尔文的适者生存理论观照下的一具“活化石”。在多年的内战、外战中，残酷的竞争压力滋长了他的动物生存本能，也将疑心病和褊隘深植入他的内心世界。汉代初年以黄老之道治天下的先例，对洪武皇帝来说并不是一个有效的可模仿对象。卜正民说洪武皇帝对于农本社会秩序的视野是，“道家理念铸模的自给自足式小型村落，由贤良的村老管理”。[注]Timothy Brook, The Confusions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China, Berkeley, Calif.; London: University of California Press, 1998, p. 19.在“自给自足”方面，卜氏说的没错，但将洪武皇帝的乌托邦蓝图归于道家则不准确。诚然，在农业政策上洪武采用了多种手段劝农，恢复耕地，轻税敛以与民休息，但他对明朝社会的终极设计还不是仅仅止于让人民足于衣食而已。在他的心目中，在一个完美的社会里，各阶层分等应该具有相当的外在视觉辨识度。

制定一套高度精密复杂的舆服制度，其关切点却并不在于舆服，也不在于人民的穿衣外表。其舆服制度的核心在于，它被视为保障王朝长治久安的必行手段。长治久安需要社会结构坚实，社会结构坚实需要人民各安其分，人民各安其分则需要在舆服外貌上表现出来。就从国家的角度而言，制定一系列制度将特定的衣料、饰品、食酒器、车马和居舍保留给特权阶层，就会形成一个有分等的阶级金字塔：农民作为国家的主力生产者受到名义上的尊重，列于士、农、工、商排序中的第二位；农、工、商庶民皆需服从士人；官员从士人中产生，服务于中央政府和皇帝。这就形成了国家所乐见的社会秩序——这才是舆服哲学的终极关怀。

然而在晚明物欲横流的物质世界里，既往的安稳社会秩序已经改变，新的社会不断流动、变化，以金钱为主导元素。旧日的社会等级在倒塌，贵族和平民之间的社会藩篱被频繁践踏。这些变化，又首先表现在舆服乱象上。一个人能或不能穿何衣、戴何帽，用何种材料制衣，衣服使用何种的样式和颜色，已经越来越和其人的社会地位脱钩，反而是和其人的经济购买能力及消费愿望相关了。新贵新富们的出现，颠覆了洪武皇帝所设计的以“士农工商”为阶级排序、整齐划一的社会分层，《醒世姻缘传》中所反映的正是明万历以后“古风渐渺”“俗尚日奢”，上到宦官、士绅、贵戚、武官，下到走卒、娼妓、优伶、小妾，纷纷僭越国家衣饰之制的时代乱象。

明末的舆服逾制，是发生在一个广大的层面上的。不仅“贵贱”之别被突破了，“良贱”之别也被突破了，而且“贵”“良”“贱”三个阶层中又各自存在着大量的内部逾制。在内闱中，也出现了“嫡庶”之间的混乱。明末道德警世文学的衍溢，也正是这一现象所激发而成的。