中国古代文学批评的意会传统

夏 静

意会是国人所熟知的思维与言说方式，所谓知而不言、默而识之；无法言尽、意会见之。往往心领神会，方能超乎表象、直呈深处。见于古代诗文，如北宋苏轼评陶渊明：“陶潜诗‘采菊东篱下，悠然见南山’，采菊之次，偶然见山，初不用意，而景与意会，故可喜也。”①胡仔：《苕溪渔隐丛话》，前集卷3，廖德明校点，北京：人民文学出版社，1962年版，第15页。南宋章如愚认为：“说诗多以意会。今人说诗，空有无限道理，而无一点意味，只为不晓此意耳。”②章如愚：《群书考索别集》，卷6，景印文渊阁《四库全书》本，台北：商务印书馆，1983年版，第764页。宋末元初戴表元提出：“耳濡目染，心领意会。”③戴表元：《剡源文集》，巻26，景印文渊阁《四库全书》本，台北：商务印书馆，1983年版，第322页。明代陈白沙认为：“所过之地，盼高山之漠漠，涉惊波之漫漫，放浪形骸之外，俯仰宇宙之间，当其境与心融，时与意会，悠然而适，泰然而安，物我于是乎两忘，死生焉得而相干？”④陈献章：《湖山雅趣赋》，收入《陈白沙集》，卷4，孙通海点校，北京：中华书局，1987年版，第275页。这种“悠然而适”“泰然而安”乃至物我两忘的情境心境，深得古人赞赏。以现代学术视野加以考察，意会不仅仅是一种艺术的表达方式，更是一种重要的知识生成方式。在人类已知的两大类知识构成中，“意会知识”(tacit knowledge)与“可编码化知识”(codifiedknowledge)不同，前者是过往积累的经验教训，隐藏在大脑深处，不可编撰，难以用语言表达；而后者能够用语言和图形进行系统化处理。⑤参见美国信息研究所编：《知识经济：二十一世纪的信息本质》，王亦楠译，南昌：江西教育出版社，1999年版，第5页。中国古代天地人的意义世界是典型的“意会知识”系统，与此相关的悟性思维与意会言说，自根源处便范围了古人的知识构成与审美心理。这是最具民族文化特质的精神传统，值得我们加以深入的研讨。

一

所谓意会，意有创生、行为之义；会有关联、行动之义。因有意，而有会。在中国古代文学批评的知识生成方式中，意会的方式是一个知识管道，它源自本源性的阴阳之气，通向多元的价值本体，与很多现代科学知识无法解释的现象，如直觉、灵感、顿悟、冥想等息息相关。人文知识的生成，须由意经会而明，这是中国古代知识生成的基本路径之一。其理论预设前提在于古代的气学知识系统，主客、人神、心物、灵肉之间，没有绝对的分殊，自然之内化于人与人之外化于自然，乃一体两面之事。正如有学者指出的那样：“每当要表达那既非具体对象亦非一己观念，既非有形质者亦非抽象道理的微妙含义时，就不期然而然地求之于‘气’这个有无之间的大象，因为它提供了一种表达和理解非现成者、余意不可尽者的可能。”①张祥龙：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》(修订新版)，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第219页。可以说，作为一个动态开放的涵义无穷的意义系统，传统的气学解释系统为意会的表达方式提供了一种理解与表达的可能性。

在古代哲人看来，意者，心之所存，是能发；会者，会通融合，是所发。先来看意。对此，我们不妨重温刘宗周的一段话：“心无体，以意为体；意无体，以知为体；知无体，以物为体。物无用.以知为用；知无用，以意为用；意无用，以心为用。此之谓体用一源，此之谓显微无间。”②刘宗周：《学言一》，收入《刘子遗书》，卷2，景印文渊阁《四库全书》本，台北：商务印书馆，1983年版，第134页。蕺山先生这一段话，层次丰富，涵义深远，对于“心、意、知、物”体用层次的分析，可谓上下互推、环环相生，从“心→意→知→物”是宇宙论的坐实，从“物→知→意→心”则是性命论的体认。在这个动态模式中，核心在“意”。宗周认为“意”比“心”更为根本，乃“心”之体而非“心”之用，不同于朱子、王阳明视“意”为“心”之所发，宗周此论，精微缜密，更为准确地揭示出传统思辨所具的意会特质。既然“意”为“心”之所存，那么，“心”又存何处呢？存于“气”，如谓“人心一气而已矣”。③刘宗周：《学言三》，收入《刘子遗书》，卷4，景印文渊阁《四库全书》本，台北：商务印书馆，1983年版，第158页。虽然宗周在理、气、心关系上纠葛不清，但在总体上偏向张载的气本思想，故而在其著作中，随处可见“盈天地间一气而已”之类的说法。在此问题上，几乎完全秉承宗周思想的及门弟子黄宗羲，说得更明白一些：“天地间只有一气充周……心即气之灵处……理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也。”④黄宗羲：《孟子师说》，卷2，收入《黄宗羲全集》，第1册，杭州：浙江古籍出版社，1985年版，第60页。

顺着宗周的语脉推衍，“意”不仅为心之所存，亦为气之所用。所谓“以意会之”，也即气化感知，使物内化于心，进而生“意”，反复内化使之独具意味，再外化为“象”。所谓体悟，体者，体证体现；悟者，觉解豁然。意会与体悟相生相融，是一种审美把握与表达方式的同步共振，涵摄人伦道德、心性信仰、艺术审美和情感想象等诸多层面。这种思维方式最显著的特征，便是物我始终为一，万物归于一气。也因为如此，凡是切近人生的学问，如人之生死、命之祸福、心之躁宁、情之忧乐、性之善恶、文之雅俗，等等，大多可以借助意会体悟的方式得以呈现。

对于“意”的重视，不同于宋明理学家在思辨层面的辨析，唐以来的论者擅长于在文学艺术领域进行理论总结。其中常常为人称引者有二：一是杜牧的诗论、一是张彦远的画论。虽然两者均有重“意”的言论，但在理论思辨层面与审美价值取向上，却不尽相同。杜牧持“意主气辅”的观点。譬如《答庄充书》：“凡为文以意为主，气为辅，以辞采章句为之兵卫……是以意全胜者，辞愈朴而文愈高；意不胜者，辞愈华而文愈鄙。”⑤杜牧：《樊川文集》，卷13，北京：中华书局，1978年版，第194-195页。杜氏所谓“意”，大抵由道化生而来。⑥参见郭绍虞：《中国历代文论选》，第2册，上海：上海古籍出版社，1979年版，第183页。这种以“意”(道)驱使气的说法，以及对文辞质朴与华美的褒贬之意，仍然在传统文道、文气的言说框架内。在《历代名画记》中，张彦远提出“得意”“立意”“意不在于画故得于画”“笔不周而意周”等论点，充分地发掘出“意”在艺术创作尤其是绘画中的意义。他认为：“夫象物必在于形似，形似须全其骨气。骨气形似，皆本于立意而归乎用笔。”①冈村繁：《历代名画记译注》，俞慰刚译，上海：上海古籍出版社，2002年版，第59页。在他看来，“象物”来自“形似”，“形似”源于“骨气”，“骨气”本于“立意”、归于“用笔”，此一番推论，兼顾骨气生成的内、外两方面，可谓相当周全。比较上述两种观点，后者较之前者，在意会传统的运思、推衍以及表述上更为缜密。中国传统绘画以写意、表意为目的，借助笔墨，立意为象，但并不拘泥于摹拟的准确性，而是强调借助象，超越象外，从而表达出情感意志、人生旨趣与精神境界来。所谓的写意、表意，实则为一种意会的传达手段，其间既有客观物象摹写，更有主观情愫融会，并借助于两者之间的思路同化、心灵相约，从而营造出一种带有复杂情感体验的总体性艺术感知。

二

作为知识生成方式的“以意会之”，在早期道家思想中揭示得相当明白。老学之道，从理论层面开启了古代意会传统的先河。所谓“道可道，非常道”，执着于重返整体性的意义世界，是对宇宙人生的整体性体悟，这是一种典型的只可意会、不可言传的境界，在此一境界中，人之物化、自然人化，物我两忘。对于此一类的体悟觉解，汉人严君平《知者不言篇》释云：“达于道者，独见独闻，独为独存。父不能以授子，臣不能以授君。犹母之识其子，婴儿之识其亲也。夫子母相识，有以自然也，其所以然者，知不能陈也。五味在口，五音在耳，如甘非甘，如苦非苦，如商非商，如羽非羽，而易牙师旷有以别之，其所以别之者，口不能言也。”②严君平：《道德指归论》，卷4，景印文渊阁《四库全书》本，台北：商务印书馆，1983年版，第110页。在这里，严氏举了两个例子：一是母亲与孩子相认；一是声音与味道的区别。在他看来，两者皆无标准和依据，仅凭直觉感知，即使是易牙般的大厨和师旷般的大乐师，也无法用语言说清楚。故而严氏认为“达道”的过程，乃“独见独闻，独为独存”，个人体会不同，无法传授他人，“父不能以授子，臣不能以授君”。

对于意会与言传两种知识生成方式的不同之处，庄子在理论上有精谨的论证和完整的表述。《庄子·天道》：“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”③郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年版，第491页。为了把这个道理说明白，庄子举了“轮扁斫轮”的例子。工匠做车轮时，榫眼的宽紧会导致松滑或滞涩，那么，如何松紧适当呢？这种知识“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”④郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年版，第757页。(《庄子·天道》)，庄子称之为“只可意会，不可言传”的“不知之知”。这种“不知之知”，非无知之知，而是高于“知”的层面。冯友兰先生就认为：“‘无知’与‘不知’不同。‘无知’状态是原始的无知状态；而‘不知’状态则是先经过有知的阶段之后才达到的，前者是自然的产物，后者是精神的创造。”⑤冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年版，第134-135页。庄子所谓“不知之知”，无法言传，不能论辩，只能意会地“知”，由低层次的“知”到高层次的“不知之知”，最终的旨归便是知道。

庄子举的“轮扁斫轮”这个例子，颇有说服力。其实很多传统的技能、手艺以及一些技巧性的运动(如游泳、骑车)，乃至于文学活动中的想象、灵感及鉴赏等，大都需要身临其境，凭经验、直觉、技巧来把握，均呈现出只可意会，不可言传的特性，这是中国古代知识系统生成的一个固有特征。那么，如何解决意会与言传这一认识论难题，古代圣贤的解决之道各不相同。老子取“归根—复命-知常”的路径，庄子开出的方子是“坐忘”“心斋”，也即进入一种物我两忘的澄明之境。道家的解决方案与本体论、境界论联系在一起。在这一点上，与儒家不同。譬如荀子持性恶，其首要任务便是扫清欲念，“虚壹而静”，净化心灵，方能专心致志。因此，荀子的解决之道便是学习教化，这便与认识论、方法论联系在一起了。

在易学的解释传统中，“同声相应”“同气相求”是理解中国式意会的学理基础。《周易·乾文言》：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下。则各从其类也。”孔疏：“‘同声相应’者，若弹宫而宫应，弹角而角动是也。‘同气相求’者，若天欲雨而柱础润是也。此二者声气相感也。”①阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第16页。孔颖达认为：“水流湿，火就燥”是形象相感，“云从龙，风从虎”是同类相感，“圣人有生养之德，万物有生养之情，故相感应也”，“本乎天者”“本乎地者”是指“天地之间，其相感应，各从其气类”。在他看来，“感”在先，“应”在后，天地万象之所以“方以类聚，物以群分”，其根据就在于“同声相应”“同气相求”，这是“万物一体”整体世界的理论根基与逻辑前提之所在。

中国式的意会是自然、人生经验的自我升华，是一个完善的动态修持养成过程，与逻辑、语言、概念分析构成的知识过程无涉，或者说，两者处于知识的不同层面。在这一点上，中西思维方式上的差异很明显②关于中国式的体悟型审美思维与西方的思辨型美学理论思维的区别，赵仲牧先生在《审美范畴与思维模式——试论中国传统审美理论的体悟型思维》一文中，有精要分析。参见《思想战线》，1991年3期。。以逻辑思辨为基本认识方法的西学传统，自古希腊时代就标举理性主义和科学精神的大旗，其基本预设在于，人有着抽象和演绎的理性能力，这些能力能够为知识建立抽象和普适原则。在西方哲人看来，人的理性是先天的，理性的真理是人类知识的范本，因而逻辑是认识世界本体最有效的思维工具，如此一来，就将意义与价值摒弃于知识之外，即使是代之而起的非理性、非科学和非确定的后现代，同样也保持着此一传统。在中国的思想传统中，把握本体的方法是意会体悟，它与人的生存方式、社会实践密切联系在一起，并没有先在的逻辑范畴与预设的知识工具，不固守于既定的名理定势，而是使人在意会觉解的过程中摆脱现成的概念框架，在追求“心斋”“虚静”“通神”“忘知”“合一”中达致最高境界。同时，在体悟豁然中追求整体性的“天人合一”“万物一体”，这不是对象性的物我二分，而是主客消融，在宇宙的整体关联中与本体浑然为一。较之西学传统，中国古代并没有被理性主义视为范本的发达的逻辑学、数学、物理学，而这一点，是与历史上的儒、道、释均推崇悟性思维分不开的。

在现代中西学术的比较视野下，理解意会与言传之间的矛盾，我们不妨借鉴迈克尔·波兰尼的“意会知识”理论。在波兰尼的知识二分中，突出地强调了“意会知识”(tacitknowledge)的先在地位。在他看来，不同于显知识(explicitknowledge)，“意会知识”既非可言明的感性经验，也不是非理性的冲动，而是存在于人的认识实践中。在相当大的程度上，一切讯息的沟通都得依靠唤醒我们无法明言的知识，而一切关于心理过程的知识——比如关于感觉或者有意识的知性活动的知识——也是以某种我们无法明言的知识为基础的。他认为：“默会成分支配一切，以致言述实际上变得不可能的领域。我们可以称之为不可表述的(ineffable)领域。”③[英]迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi)：《科学、信仰与社会》(Science Faith and Society)，王靖华译，南京：南京大学出版社，2004年版，第196页。在他看来，对“意会知识”的掌握是语言或其它形式“显知识”的前提，因而也是一切知识的主要源泉。

中国学者看波兰尼的学说，颇多亲近之感。他对“意会知识”的揭示，与中国的意会传统颇为相似。他用科学的语言把“只可意会，不可言传”的精神底蕴表述出来，将科学的认识论与对人性的认知结合在一起，这对于我们在当下多元语境中重新认识自己的传统，是有建设意义的。按照中国学者的一般理解，所谓“显知识”，大体相当于“言”；“意会知识”大体相当于“意”。所谓“意会知识”大多是体悟式、直觉式、顿醒式的，具有情境性、设身处地性、难言性等特质。这种知识的二分法，对于理解中国古代的形上范畴(譬如道、气、理、性、命等)及其只能诉诸于思维模式、符号体系而非语言形式、逻辑推断的解释特征，无疑具有较强的适用度，也更具亲和力。

三

对于意会知识的表达，国人常常借助于“言象意”的关联结构。此一意义系统经由易学、庄学、玄学的发展，形成了一套具有民族特色的“象喻”思维与言说方式，其中的核心要素是“象”，它是联系言与意、意与气的关键所在。所谓“象生于意”“意以象著”，不能“离象求意”，构成了意会思维的基本法则。

在中国古代重视意会的思想传统中，对“言”的作用，往往是怀疑的、不信任的，尽管“言”也是一个重要的话题，但在“言象意”关系中，言以尽意，言以显象，常常被赋予工具性的地位。譬如老子开宗明义的“道可道，非常道。名可名，非常名”，第一个“道”字是常道(常名)的意思，第二个“道”是言说(名言)的意思。老子开篇就将言说、名言排除，通过放弃语言的有限规定性，从而获得思想空间的无限可能性，这种用言辞无法达到的境界，大约是古代圣人的共识。孔子谓“听其言而观其行”“君子欲讷于言而敏于行”①阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第2474、2472页。，对于巧言令色、名实相悖，夫子素来就是否定的。《周易·系辞上》假孔子之口归结为“书不尽言，言不尽意”，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神”②阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第82页。，表达的也是相同的意思。在古代的思辨传统中，言不尽意、意在言外、辞不害意的理念，自先秦诸子便定下基调，即便有魏晋的“言意之辩”，但在历史上影响深远的，仍然是“言不尽意”一派。在“言象意”三者中，“意”是追求的终极所在，但“意”是无法穷尽的，只能不断地接近，这就自然凸现出“象”的价值，其中所内蕴的重要方法，就是“象喻”的思维与言说模式。

在过往的研究中，我们认为，所谓“象喻”是以“象”为思维纽结，以“观物取象”为起点，以引申、暗示、象征、隐喻、比拟、类推等方式，借助“取象比类”“立象见意”，以整合的、情感的方式最大范围地把握和表述天地人之间的关系。③参见夏静：《古代文论中的“象喻”传统》，《文艺研究》，2010年6期。在易学传统中，借助于阴阳二爻，以数的奇偶排列组合推衍出八卦、六十四卦和三百八十四爻，因数定象，观象以辞，以象辞定吉凶，以“象”为核心，将易、数、辞、占等具有高度象征比拟意义的图式符号，组建成一个复杂的意向系统，将情景相关、意义相通的事物联系成互通互感、可以理喻的东西。“象喻”的方式由已知推未知，突破了天地人感应的表层比附与推论，具有一般的方法论意义。在中国早期思想史的语汇中，类似的表述，还有譬、比、类等。譬如比类，《素问·示从容论》谓“若能览观杂学，及于比类，通合道理”④张志聪：《黄帝内经素问集注》，杭州：浙江古籍出版社，2002年版，第646页。，比类具有触类旁通、举一反三的特性，是一种融会贯通各种知识的方法，所以胡适先生将“类”解释为模型，认为与“象”具有相似之处。⑤胡适：《先秦名学史》，《先秦名学史》翻译组译，李匡武校，上海：学林出版社，1983年版，第85页。在《新原道》中，冯友兰先生也有类似的看法，他认为：“六十四卦，三百八十四爻都是象。象如符号逻辑中所谓变项。一变项可以代入一类或许多类事物，不论什么类事物，只要符合条件，都可以代入某一变项……这一卦的卦辞或这一爻的爻辞，都是公式，表示这类事物，在这种情形下，所应该遵行底道。这一类底事物，遵行道则吉，不遵行则凶。”⑥冯友兰：《三松堂全集》，卷5，郑州：河南人民出版社，1986年版，第71页。在他看来，象类思维如同一个模子，六十四卦、三百八十四爻均为具象，可以带入以“象”为符号的思维模型中，这是古人判断吉凶意义的根据。

“象喻”是古代知识生成的重要方式，各种概念的提出、名称的确定，均借助于此一思维模式与言说方式加以呈现。对于中国传统“象喻”思维的研究，我们不妨参之隐喻理论。譬如德国人恩斯特·卡西尔认为，语言与神话是西方人文哲学的家园，神话与语言得以存在的前提是“隐喻思维”，因为“人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础之上，而是建立在隐喻思维这种‘先于逻辑的(pro-logical)概念和表达方式’之上”⑦甘阳：《从“理性的评判”到“文化的评判”》，《语言与神话》“序言”，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年版，第13页。。他认为“隐喻思维”不仅具有逻辑上的“在先”，而且具有时间上的“在先”，以此强调其在人类文化与哲学中的重要性。他认为：“我们人类的历史上必然且确实有过这样一个时期：那时，任何超出日常生活的狭隘视野的思想都非得凭借隐喻手段才有可能表达出来，并且这些隐喻那时尚未演变成今天这个样子，也就是说，还不是像我们眼中那样只不过是约定俗成沿袭下来的一些说法罢了，它们仍然半是按照其本来特性，半是按照其改变了的特性而被感受和理解的。”⑧[德]卡西尔(Emst Cassirer)：《语言与神话》(Sprache und Mythos)，于晓译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年版，第104页。在卡西尔看来，人类活动本质上是一种符号或象征活动，语言、神话、宗教、艺术等不同文化形式，作为人把握世界的一种方式，乃是展示了符号运用的“功能统一性”(functionalunity)。这种“隐喻思维”是其符号学建立的理论基础。

值得我们关注的，还有乔治·拉克夫和马克·约翰逊提出“在喻象中进行思考”的观点。他们认为，人的思维、感知和行为是由隐喻为其提供结构的，—种语言的整个概念体系从本质上讲是隐喻性的，一切思维和行为归根结底是从一个植根于一系列相互联系的隐喻的信念体系出发的。①参见乔治·拉克夫(George Lakoff)、马克·约翰逊(Mark Johnson)：《我们赖以生存的隐喻》(Metaphors We Live By)，芝加哥大学，1980 年版，第 3、18、22 页。对于上述观点，美国汉学家艾兰认为，拉克夫和约翰逊所谓“一种文化中最基本的价值，将附着在这种文化中的基本概念的隐喻结构之中”，乃是“本喻”，这既不是比喻性语言的通常意义，也不是以具体意象再造抽象观念的用法，而是观念最初抽象化时的具体根基。也即是说，“本喻”是具体的模型，它内在于抽象观念的概念化之中。抽象观念源于类比推理的过程，而不是比喻类推来说明已经形成的观念。艾氏关注于早期中国概念思维所依据的原型研究，在她看来，由于中国早期哲人认定自然界与人类社会有着共同的原则，所以中国早期哲学思想最有意义的概念都以源于自然界的“本喻(rootmetaphor)”为模型，而水与植物则为许多原生的哲学概念提供了“本喻”②[美]艾兰(Sarah Allan)：《水之道与德之端》(The Way of Water and Sprouts of Virtue)，张海晏译，上海：上海人民出版社，2002年版，第13-14页。。总的来看，西方的隐喻理论，无论是隐喻说、符号说、喻象说、本喻说，虽然在文化心理基础与逻辑推演路数上，较之中国古代思维方式有着不同的特质，但也不乏参照意义，甚至可以部分地解释“象喻”思维，这对于理解中国古代思想中的意会传统也不乏参考价值。

四

在古代思想家的一般推论中，意会存在的思想基础，在于天地人之间共有、共在的一气流行，体现为气之内养与外化，而象便是这种内外运化的关联。譬如王昌龄谓“搜求于象，心入于境，神会于物，因心而得”③王昌龄：《诗格》，收入郭绍虞主编：《中国历代文论选》，卷2，上海：上海古籍出版社，1979年版，第88页。，王廷相谓“二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎”④王廷相：《慎言》，卷1，收入《王廷相集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1989年版，第751页。。气为内在之运化，象为外在之呈现，说的就是这个意思。对于古人的这种推衍运思，我们可以举两个例子。

见之于艺术思想领域，论者对于气与象的内在关联及其呈现的整体意义，颇为在意。譬如五代荆浩《笔记法》：“似者得其形遗其气，真者气质俱盛。凡气传于华，遗于象，象之死也……气者，心随笔运，取象不惑。”⑤荆浩：《笔记法》，收入俞剑华编：《中国画论类编》，北京：人民美术出版社，1986年版，第605页。荆氏认为：“气质俱胜”的“真”，来自外在之“形”与内在之“气”，仅画形，只是“似”而非“真”，因为无气之“象”，就意味着“象之死也”，所谓的“真”，应该是内外、形气“俱胜”之作。荆浩被后世尊为北方山水画派之祖，因避后梁战乱，隐居太行山中，于大山大水的上下、远近、虚实、宾主的全景审视中，形成“山水之象，气势相生”的整体观念，创立“开图千里”的新格局。他的山水画理论注重气与“象”的关联，在其强调的绘景“六要”(气、韵、思、景、笔、墨)中，气居首位，乃心手如一、取象用笔之前提。

见之于哲学思想领域，对于“言象意”的内在关系及其呈现的整体意义，也不乏理论建树。譬如邵雍以“道德功力”和“化教劝率”的体用原则，归纳出八种政治运作的模式。《观物内篇》：“夫意也者尽物之性也，言也者尽物之情也，象也者尽物之形也，数也者尽物之体也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力。”⑥邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，北京：中华书局，2010年版，第16页。在邵子看来，物一类有“性、情、形、体”，人一类有“言、意、象、数”，前者为所指，后者为能指，两者一一对应，“意”尽“物之性”，“言”尽“物之情”，“象”尽“物之形”，“数”尽“物之体”。他将心物、主客关系一一联系起来，以此作为打通天人关系的桥梁。邵子以体用模式诠释性情、形体、言意、象数，辨明意会知识构成的要素及其关联，显示出其思想中极为思辨的一面。故而朱子赞誉邵子之学“包括宇宙，终始古今”⑦黎靖德：《朱子语类》卷100《邵子之书》，王星贤点校，北京：中华书局，l986年版，第2542页。，这也是古人为学的最高目标了。

辨析上述古人的观念，我们大体上可以得出以下结论：气为万物赋形，由形入象、由象生意、生境，即“气→形→象→意→境”，这是一个逻辑意义上的衍生递进过程，也是中国式意会知识生成的一般路径。

此一知识过程的完成，需借助于体悟的层层推衍，其间既有“体”之“随物以宛转”，也有“悟”之“与心而徘徊”，更是体证与豁然觉解的统一。严羽《沧浪诗话·诗辨》：“惟悟乃为当行，乃为本色。”①严羽：《沧浪诗话》，收入何文焕辑：《历代诗话》下，北京：中华书局，1981年版，第686页。姚鼐《与石甫姪孙莹》：“凡诗文事与禅家相似，须由悟入，非言语所能传。然既悟后，则返观昔人所论文章之事，极是明了也。”②姚鼐：《惜抱尺牍》，卷8，收入《明清十大家尺牍》，卷3，北京：中华书局，1938年版，第166页。这种“悟入”，乃物与我、内与外的融合，有似于近代西方直觉主义的认识方法。譬如柏格森贬低理性，认为只有直觉才是把握宇宙生命本质或绝对真理的唯一工具，因而抛弃概念、判断、推理等一切逻辑思维形式。在他看来：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置于对象之内，以便与其中独特的、从而是无法表达的东西相符合。”③[法]柏格森(Henri Bergson)：《形而上学导言》，刘放桐译，北京：商务印书馆，1963年版，第3-4页。柏氏认为直觉为意志的努力，超出感性经验、理性认识和实践范围之外，是区别逻辑理性的另一种认识活动。因而这种直觉是指自我生命深入到对象内在生命之中，达到主体和客体直接无差别地融合为一。这种直觉的认识方法，强调人在世界之中的认识立场，与国人所谓的体认、体悟，譬如《周易·咸·彖传》释“感”、朱子谓“置心物中”，亦不乏相似之处。

意会的知识过程，是一个气化创生的过程。所谓气化，是实象与虚境之化合，其中所显示的包容万有的涵性与灵动创生的质性，十分契合艺术活动的本质特征。气者，无形可感，能自由出入有无之间，乃“不形之形，形之不形”④郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1961年版，第746页。，“有形，生气也，无形，元气也”⑤王廷相：《慎言》，卷1，收入《王廷相集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1989年版，第751页。，是虚实相生、形神统一的产物，正恰如方以智的总结：“充一切虚，贯一切实，更何疑焉？”⑥方以智：《物理小识·天类》，卷1，上海：商务印书馆，1937年版，第3页。在古人的文化视野中，气化是万物之间、心物之间联系的唯一纽带。按照刘勰《文心雕龙·物色》的说法，应该是这样的：“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”⑦詹锳：《文心雕龙义证》，上海：上海古籍出版社，1989年版，第1733页。所谓“随物以宛转”“与心而徘徊”“目既往还心亦吐纳”等说法，均是指心物、主客之间的交感往复。此一气化感物的过程，按照庄子的说法，便是“听之以气”一类的悟性认识。气化、气感的过程，常常需借助于各种心理感觉之间的转换，这又被今人称之为“联觉”或“通感”。

所谓的“联觉”，就生理而言，是指身体一部分发生的感觉与伴生的感觉；就心理而言，则是指一种感觉兼有另一种感觉的心理现象。钱锺书先生称之为“通感”。他曾经用不少中西文学作品的例子来解释“通感”现象，并有如下定义：“在日常经验里，视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉往往可以彼此打通或交通，眼、耳、鼻、舌、身各个官能的领域可以不分界限。颜色似乎会有温度，声音似乎会有形象，冷暖似乎会有重量，气味似乎会有锋芒。”⑧钱锺书：《七缀集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年版，第64页。在审美活动尤其是诗歌创作中，“通感”的例子是很多的。譬如在评述潘岳《秋声赋》时，钱先生认为：“潘岳谓其以‘四蹙’示‘秋气’之‘悲’，实不止此数。他若‘收潦水清’、‘薄寒中人’、‘羁旅无友’、‘贫士失职’、‘燕辞归’、‘蝉无声’、‘雁南游’、‘鹍鸡悲鸣’、‘蟋蟀宵征’，凡与秋可相系着之物态人事，莫非‘蹙’而成‘悲’，纷至沓来，汇合‘一涂’，写秋而悲即同气一体，举远行、送归、失职、羁旅者，以人当秋则感其事更深，亦人当其事而悲秋逾甚，如李善所谓春秋之‘别恨逾切’也。”⑨钱锺书：《管锥编》，第2册，北京：中华书局，1979年版，第618页。能“通感”者，其共同之处在于“同气一体”，是一种在气化流行、心物感应前提下形成的物我一体、互动相生。这种“涵濡以味之”的心灵通约过程，之所以能够产生“以人当秋则感其事更深”的深切之感，其前提在于主客互摄式的“同声相应，同气相求”，这便从理论到实践阐明了古人“写秋而悲”的内在心理机制。

五

中国式的意会表达方式，在古代文学批评领域的典型表述，就是有关感应、灵感、神会一类的说法，其中最为著名是陆机的“应感之会”。《文赋》：“若夫应感之会，通塞之纪。来不可遏，去不可止。藏若景灭，行犹响起。方天机之骏利，夫何纷而不理？”①张少康：《文赋集释》，北京：人民文学出版社，2002年版，第241页。对于“应感之会”，徐复观先生认为：“应感，是就主客的关系而言。作者的心灵活动是主，由题材而来的内容是客。有时是主感而客应，有时是客感而主应。‘会’是主客感应的集结点，亦即是主客合一的‘场’，这是创作的出发点。”②徐复观：《陆机〈文赋〉集释》，收入《中国文学精神》，上海：上海书店出版社，2006年版，第298页。这种分析是颇有见地的。在现代学术视野下深一步的分析，我们认为，“应感之会”的意义在于揭示了两个层面存在的关系：一为关系性的存在，一为过程性的存在。

所谓关系性的存在，这是天地人之间最普遍的联系方式，也是中国式整体关联话语系统的基本特征之一。这自根本上决定了古人对物我、主客等问题的认识是感应、体悟的方式，而非反映、再现的方式。此一特质，自先秦以来的学术传统就业已奠定了。《周易·咸·彖》释“感”：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”《周易·乾文言》有“同声相应，同气相求”，孔颖达释云：“天地之间共相感应，各从其气类。”又云：“感者动也。应者报也。皆先者为感，后者为应。”③阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年版，第16页。《吕氏春秋·应同》：“类固则召，气同则合，声比则应。”④陈奇猷：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第682页。关于这一点，程颐一语道破：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”⑤程颢、程颐：《二程遗书》，卷15，上海：上海古籍出版社，2000年版，第198页。对于天地人所共处的整体性关系世界，体会最为精妙的，是王阳明。

按照《传习录下》的记载，王阳明游南镇，与朋友有一段关于岩中花树的问答。如云：“问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’问：‘大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？’先生曰：‘惟是道理自有厚薄。此如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。’又曰：‘目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。’”⑥吴光等编校：《王阳明全集》，卷3，上海：上海古籍出版社，1992年版，第107-108页。王阳明这种“则此花颜色一时明白起来”“便知此花不在你的心外”的境界，建立在“天地万物感应之是非为体”的基础之上，是一种切近古人生活经验、情感体验的生命学问与精神智慧，是一种难以用语言文字传达的深层文化价值。这种超越主客、“万物一体”的共感状态，大约也是古人理想中人与物、人与人所能建构的关系世界的最佳境况了。

所谓过程性的存在，则是指“会”与“化”“感”等语素具有相似之处，均带有过程性的特征。“会”的方式，是一种过程性存在。古人关于意会、兴会、神会的种种理解，关键还在于“会”，这是人文创造中创作灵感、审美感受产生的前提。关于这一方面的描述，历代典籍中所见颇丰。譬如《颜氏家训·文章篇》：“每尝思之，原其所积文章之体，标举兴会，发引性灵，使人矜伐。”⑦王利器：《颜氏家训集解》，卷4，北京：中华书局，1993年版，第238页。《书断》：“偶其兴会，则触遇造笔，皆发于衷，不从于外。”⑧张怀瓘：《书断》，收入华东师范大学古籍整理研究室选编：《历代书法论文选》，上海：上海书画出版社，1979年版，第180页。《文镜秘府论·地卷·十七势》：“夫文章兴作，先动气，气生乎心，心发乎言，闻于耳，见于目，录于纸。意须出万人之境，望古人于格下，攒天海于方寸。诗人用心，当于此也。”又云：“感兴势者，人心至感，必有应说，物色万象，爽然有如感会。亦有其例。如常建诗云：‘泠泠七弦遍，万木澄幽音，能使江月白，又令江水深。’又王维《哭殷四诗》：‘泱莽寒郊外，萧条闻哭声，愁云为苍茫，飞鸟不能鸣。’”⑨王利器：《文镜秘府论校注》，北京：中国社会科学出版社，1983年版，第126-127页。《指意》：“及其悟也，心动而手均，圆者中规，方者中矩，粗者能锐，细而能壮，长者不为有余，短者不为不足，思与神会，同乎自然，不知所以然而然矣。”①李世民：《指意》，收入华东师范大学古籍整理研究室选编：《历代书法论文选》，上海：上海书画出版社，1979年版，第121页。李嗣真《续画品录》：“顾生思侔造化，得妙物于神会。”②俞剑平：《中国画论类编》，北京：人民美术出版社，1986年版，第394页。

此一类兴会、神会的出现，以心物、主客之间的互动共感为前提，在于物事与人事的“同气一体”。这种“会”的存在样态与无形可感的化生特质，是典型的意会方式。如欧阳修认为：“工之善者，必得于心，应于手，而不可述之言也。听之善，亦必得于心而会以意，不可得而言也……余尝问诗于圣俞，其声律之高下，文语之疵病，可以指而告余也；至其心之所得者，不可以言而告也。余亦将以心得意会，而未能至之者也。”③欧阳修：《书梅圣俞稿后》，收入《欧阳修全集》，卷72，李逸安点校，北京：中华书局，2001年版，第1048-1049页。长于创作者，能够得心应手，但未必能用语言表述出来；长于欣赏者，能够以意会之，也未必能用语言传达出来。在欧阳修看来，这都属于“心得意会”一类的体悟。在古人看来，欣赏者须平心静气，沉浸于密咏恬吟、涵润濡染的氛围之中，方能有所“觉”、有所“悟”，体悟出前人创作的精妙之处。如沈德潜所言：“诗以声为用者也，其微妙在抑扬抗坠之间。读者静心按节，密咏恬吟，觉前人声中难写，响外别传之妙，一齐俱出。朱子云：‘讽咏以昌之，涵濡以体之。’真是读诗趣味。”④沈德潜：《说诗晬语》，卷上，收入丁福保辑：《清诗话》下，北京：中华书局，1963年版，第524页。今人傅庚生先生也认为：“研之精则悟之深，悟之深则味之永，味之永则神相契，神相契则意相通，意相通则诂之达矣。”⑤傅庚生：《中国文学欣赏举偶》，西安：陕西人民出版社，1983年版，第3页。在他看来，人之内发者曰“情”，外触者谓“感”，应感而生，故曰“兴会”。逢佳节备思亲，赴荆门而怀古，窥鬓白以相思；兴之所至，适逢其会，发为词章，便成佳构；及其所之既倦，情随事迁，“兴会”已逝，就不免辍翰而腐毫矣。⑥傅庚生：《中国文学欣赏举偶》，西安：陕西人民出版社，1983年版，第13页。