“立人”与现代民族复兴问题——鲁迅留日时期的思考和警觉

李 怡

今天的学术界已经充分认识到了鲁迅留日时期“立人”思想的重要价值。“立人”是通向“改造国民性”的基础。

问题在于，对“国民性”和对于“人”的思考在当时并不限于鲁迅一人，甚至也不始于鲁迅，那么，与之比较，鲁迅还有无特色呢？

如前所述，在强烈的民族屈辱体验当中，中国留日学人开始了对本民族的反思。梁启超《新民说》首先提出了一个“国民性”的问题，“国民”、“自由”等概念也应运而生。以后，又有以日本为革命大本营的孙中山提出了“三民主义”，实际上也是在一个新的历史层面上设计中国人的生存发展问题。

但是梁启超的启蒙思想也好，孙中山的排满革命也好，它们都有一个基本的倾向，即主要还是从国家民族的“整体利益”出发。他们试图“首先”从整体上解决中国的问题，认为只有整体上解决了问题，个人的权利和自由才谈得上。“群”是一个使用率最高的关键词，具有道德、政治与民族国家等多方面的指向，合群救国才是新民说的根本目的。“欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲”，“夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也？则于新民之道未有留意焉者也”[注]梁启超：《新民说》，《梁启超全集》2册，北京：北京出版社，1997年版，第655页。。也就是说，梁启超提出改造国民性还是为了国家、民族、社会的整体利益，而非个人的存在与发展。在梁启超看来，“群”才是人之为人的根本标志。“人也者，善群之动物也”，“人而不群，禽兽奚择？”[注]梁启超：《新民说》，《梁启超全集》2册，北京：北京出版社，1997年版，660页。他集中讨论了“公德”、“私德”的问题，但却赋予“公德”以更高的地位：“报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蝥贼。”[注]梁启超：《新民说》，《梁启超全集》2册，北京：北京出版社，1997年版，661页。他郑重其事地提出了人的自由问题，但却明确表示：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜，而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”[注]梁启超：《新民说》，《梁启超全集》2册，北京：北京出版社，1997年版，678页。孙中山的著名论断也是：为了大众的自由，革命者应该牺牲、放弃自己的自由。

从这个意义上看，以梁启超、孙中山为代表的关于“中国人”未来的设计，都体现出了十分鲜明的国家主义立场。他们都是以国家的整体利益为最高目标，个人的人生幸福从属于这一“伟大”的目标，国家整体目标的实现是个人幸福实现的绝对前提。

鲁迅与他们有着很大的不同。

一

人对世界的介入方式归根到底还是以他最初的人生体验为基础的，来自国家社会权贵阶层与富裕人群的体验与来自底层的艰辛的奋斗者的感受当然大相径庭，当他们各自表述对世界的态度的处理方式的时候，差异就是理所当然的。

近代中国，关心、思考国家、民族命运的人其实就是分居不同社会阶层，各自的人生遭遇更有天壤之别。一度跻身高层政治却又遭遇了仕途挫折的梁启超决心解决的是国家民族的宏大政治问题，出身于书香门第、自觉承袭汉民族国学传统的章太炎关注的是中华民族在整体上的政治革命与文化复兴。这些维新派、革命派人士，其经历、其曾经的地位都注定了他们关心的首先是作为“整体”的国家和作为“整体”的中国文化，他们所倾心的民族复兴，他们议论的国民性改造都更接近于一个曾经的“国家栋梁”的“顶层设计”。从扫除国家政治障碍的角度批判国民性颇有不同。

相对而言，鲁迅留日时期的思考是生发自他少年时代对于人性的悲剧性体验。一个“家道中落”的“绍兴师爷”之子，鲁迅已经不再具备为国家民族提出“顶层设计”的理由和条件。换句话说，他几乎不会如梁启超、章太炎一般居高临下地规划中国的国计民生大业，而是更习惯于将民族的问题与普通个人的人生遭遇结合起来，从中留心人在具体生活环境中的状态和表现。许寿裳的回忆告诉我们，在东京宏文学院念书的时候，鲁迅与他一边感叹中华民族的屈辱，一边却在反思：“怎样才是理想的人性”、“中国民族中最缺乏的是什么”、“它的病根何在”，这种反思与当时梁启超、章太炎等维新派、革命派人士从扫除国家政治障碍的角度批判国民性颇有不同。这位因深味了“世人真面目”的青年主要关心的是普通中国人的基本生存处境与生存原则。鲁迅与许寿裳议论得最多的“理想的人性”不是“欲其国之安富尊荣”，而是作为人自身的生存原则：“当时我们觉得我们民族最缺乏的东西是诚和爱，——换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑的毛病。”[注]许寿裳：《回忆鲁迅》，见《我所认识的鲁迅》，北京：人民文学出版社，1978年版，第59页。“理想人性”的问题自然也属于民族问题，但更准确地讲却应当属于“民族性”生存中的人自身的问题。如果说前述大多数的知识分子都是在民族国家建设的层面上开掘自己的“体验”，那么鲁迅则是将他们那宏阔抽象的“国家”潜沉到了具体的人、具体的自我，用他在《文化偏至论》中的话来说就是“入于自识”，即返回到人的自我意识。

出于敏感的怀疑的天性，鲁迅放弃了对自己生活群落的无条件的认同，他总是冷静地关注着身边的人群，不会因为群体意识的裹挟而轻易放弃自己的人生态度。在《藤野先生》、《呐喊自序》等自述文字中，我们不难读出这种精神深处的疏离来，而且疏离还是自觉追求的。亦如朋友的描述的那样：“他在游学时期，养成了冷静而又冷静的头脑，惟其爱国家爱民族的心愈热烈，所以观察的愈冷静。”[注]许寿裳：《鲁迅的生活》，见《我所认识的鲁迅》，北京：人民文学出版社，1978年版，第23页。在一系列的社会活动与人际交往之中，他都在周遭的热闹中独守了一份自我的宁静，是宁静给了他一双特别的眼睛。在东京留学生热烈的革命集会上，他一边听着吴稚晖的慷慨陈词，一边却掩饰不住自己内心的某种失望：“讲演固然不妨夹着笑骂，但无聊的打诨，是非徒无益，而且有害的。”[注]鲁迅：《且介亭杂文末编·因太炎先生而想起的二三事》，《鲁迅全集》6卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第558页。在日本的列车上，几位新来的浙江同乡因为相互让座而忙得不亦乐乎，鲁迅不仅对这样的礼仪颇不以为然，而且还想得很深：“我那时也很不满，暗地里想：连火车上的坐位，他们也要分出尊卑来……”[注]鲁迅：《朝花夕拾·范爱农》，《鲁迅全集》2卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第313页。这种不适感显然长久令鲁迅不能忘怀。例子还可以举出“浙学会”的“奉命事件”，他曾经奉命回国暗杀满清大员，对如此激进的革命行动，他却直言不讳地表达了自己的保留态度。

总之，在鲁迅看来，其他的中国留学生同学并不能仅仅因为他们的“同胞”身份就足以获得必然的认同。

这种疏离于时代“主流”，甚至也孤立于同乡与同志的为人处世，当然会造就一个完全不同的对“人”的理解和设想，疏离于孤立中的“立人”自有其别样的风貌。

在日本，鲁迅以他著名的六篇早期论文及其他文学创作，提炼和酝酿着自己与众不同的“立人”思想，1903年最早的《说鈤》为始，1908年最后的一篇尚未完成的《破恶声论》为终，体现的是鲁迅对于社会文化问题的一系列重要思考，他在连续不断的现实与历史的叩问中提出了种种关于中国文化建设的全新认识，与梁启超、孙中山的差异在于，鲁迅为文化的建设设定了一个重要的前提，这就是“人”的自我建设，只有“立人”之后，“沙聚之邦”才可能转为“人国”。

今天，我们要想理解鲁迅走向五四和走向中国现代文学的基点，就必须认真解读这六篇文言论文：《说鈤》(见《集外集》)、《人之历史》(见《坟》)、《科学史教篇》(见《坟》)、《文化偏至论》(见《坟》)、《摩罗诗力说》(见《坟》)、《破恶声论》(见《集外集拾遗补编》)。

如果说知识分子所有的现实选择都不过是超越自身苦难体验的方式，那么，我们却应该看到，近现代之交的留日中国知识分子，其“痛感”却是来自不同的层次。

以梁启超为代表的一代人，其“痛感”主要来自制度(体制)给予他们自我实现的打击，所以他们更容易从民族整体危机出发来思考问题。其文化建设计划主要是希望从整体制度上着手。当然他们也关心人的精神，但这一关心的前提是因为广大的中国百姓并不理解他们的“先进文化”，他们开启民智最终还是为了“贯彻”其整体的制度改革方案。

而鲁迅来自“民间”，他的“痛感”就是个体生存的危机。在鲁迅看来，中国的灾难更直接地是由我们每一个具体的人来承受的。所谓的政治制度问题，所谓的民族压迫问题，都通通呈现在了我们实际人生过程之中，渗透到了我们周遭的生活环境当中、人际关系之中，而且最终还是由中国人的“人性”来加以实施的——放大或者缩小，这里更需要解决的是我们自身内部的精神结构问题。鲁迅首先想要达到的目的就是对“人”自身的改造，而不是“输入”什么制度或者什么“先进”的文化，或者说任何“文化”的输入最终也还是为了重新唤起中国人的“人”的真诚，激活中国人自己的创造能力。

二

我以为，贯穿鲁迅这六篇文言论文的总主题就是：探求人的精神建设与精神创造之可能。

《说鈤》《人之历史》与《科学史教篇》是三篇自然科学论文，但如果放在当今学科学术论文的角度加以审视，我们会发现，它们都不是严格的学术论文，更接近科学普及的介绍和概述。然而，与我们今天看到的那种“唯科学是从”的仰视般的“普及”不同，鲁迅又力图透过对各种科学知识的介绍挖掘知识背后的文化与精神，这就形成了这些论文最独特的面貌，一种几乎只属于鲁迅自己的立足于“科学”解说之上的精神探究。

作为非学术性的论说，鲁迅写作的目的就不是为了与相关的学术界对话，也不是像洋务运动以来的那些科学救国论者一样，竭力将科学的发现纳入到实用主义的功利轨道上去，鲁迅是站在一个普通中国人的立场上思考科学现象之于社会生活的启示意义。于是，这三篇科学论文都具有“超学科”性质，即主要关心的不是相关的学科知识本身，而是科学发展背后的“精神”性因素。

在论文中，鲁迅将科学的发展置之于人类精神发展的宏大背景上，提出了一系列引发我们想象力、“突破”固有陈规的思路。看来，“突破”固有陈规才是鲁迅真正感兴趣的所在。《说鈤》是我国最早评述镭的发现的论文之一，鲁迅自己显然就是为这一发现历程中的进取精神与创造精神所感动，所启发。“昔之学者曰：‘太阳而外，宇宙间殆无所有。’历纪以来，翕然从之；怀疑之徒，竟不可得。乃不谓忽有一不可思议之原质，自发光热，煌煌焉出现于世界，辉新世纪之曙光，破旧学者之迷梦”，“由是而关于物质之观念，倏一震动，生大变象。最人涅伏，吐故纳新，败果既落，新葩欲吐”。[注]鲁迅：《集外集·说鈤》，《鲁迅全集》7卷20，北京：人民文学出版社，1981年版，第25页。《人之历史》在介绍西方人类种族发生学这一基本主题之外，实际上为我们勾勒了一个宏大的生命进化乃至宇宙发生学的认识框架，也不时将西方科学史上的教训与中国的现状相互联系(如所谓“中国抱残守阙之辈，耳新声而疾走”的情形)。

1908年鲁迅发表了《科学史教篇》。在这篇关于自然科学发展史的简述中，鲁迅式的“超科学”精神探求达到了一个出人意料的深度。自然科学的学科领域已经不能约束鲁迅奔涌的思维，他反复追问的是整个人类的精神现象史——包括自然科学与人文科学，甚至包括我们所认为的科学的对立面宗教，鲁迅关心的这些不同的精神文化现象究竟在人类历史中如何相互运动的，这样的运动又产生了哪些不同的价值。在这里，特别需要注意的是，鲁迅并没有将“科学”作为至高无上的法则，他充分注意到了所有这些精神现象都有着不可替代的意义，所谓：

人间教育诸科，每不即于中道，甲张则乙弛，乙盛则甲衰，迭代往来，无有纪极。

中世宗教暴起，压抑科学，事或足以震惊，而社会精神，乃于此不无洗涤，熏染陶冶，亦胎嘉葩。二千年来，其色益显，或为路德，或为克灵威尔，为弥耳敦，为华盛顿，为嘉来勒，后世瞻思其业，将孰谓之不伟欤？

此其成果，以偿沮遏科学之失，绰然有余裕也。盖无间教宗学术美艺文章，均人间曼衍之要旨，定其孰要，今兹未能。惟若眩至显之实利，摹至肤之方术，则准史实所垂，当反本心而获恶果，可决论而已。此何以故？则以如是种人之得久，盖于文明政事二史皆未之见也。[注]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》1卷28，北京：人民文学出版社，1981年版，第29页。

在近代民族对抗的相继失败之后，中国知识分子普遍笃信科学救国的时候，鲁迅却以“至显之实利”与“至肤之方术”提醒人们注意科学的有限性，并由此强调了人的精神信仰的迫切性。这再次表明，鲁迅特别提倡的不是具体的知识而是一种中华民族所急需的精神气质：“盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”[注]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》1卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第35页。

鲁迅还特别指出，就是科学发展的真正动力，其实也来自“非科学”的精神力量，这样的论述就是在今天看来也是振聋发聩的：

盖科学发见，常受超科学之力，易语以释之，亦可曰非科学的理想之感动，古今知名之士，概如是矣。阑喀曰，孰辅相人，而使得至真之知识乎？不为真者，不为可知者，盖理想耳。此足据为铁证者也。英之赫胥黎，则谓发见本于圣觉，不与人之能力相关；如是圣觉，即名曰真理发见者。有此觉而中才亦成宏功，如无此觉，则虽天纵之才，事亦终于不集。[注]鲁迅：《坟·科学史教篇》，《鲁迅全集》1卷29，北京：人民文学出版社，1981年版，第30页。

那么，究竟应该如何激活我们自己的精神信仰和创造能力？鲁迅在《文化偏至论》与《摩罗诗力说》里作了重要的回答。

《文化偏至论》提出了一个重要的主张：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。”

在这里，我以为值得注意的有两个方面。首先，鲁迅明确地提出了“灵明”与“个人”两大基点，这属于他当时的一贯思路。其次，较之于前面的几篇科学论文，鲁迅表达了更为清晰和丰富的意义。

在这里，鲁迅已经不是在一般的意义上提出“精神”问题，他对“精神”现象在中国历史中的实际表现已经有了更为深刻的思考。实际上，从理论表述中，中国传统文化同样重视“精神”，如孔子“杀身以成仁”、孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”到朱熹的“存天理去私欲”。那么，为什么这些“理论”事实上都无法成为我们真正的“信仰”而最终只能流于空洞的说教？因为， 它们在根本上否定了人类的物质性的存在，是在否定我们物质生存需要的立场上提出的“精神”问题，而不是在包孕了物质前提的意义上升华我们的精神。这与西方文艺复兴以后物质与精神并举的追求大为不同。不仅如此，在传统中国，当如此空洞的说教成为了脱离实际人生的“纯理论”，与中国人的实际生存形式毫不相干的时候，在我们的实际生活中，也就只剩下了赤裸裸的物欲！功利主义与实用主义同时也是中国传统文化的重要取向。对于一个民族来说，没有精神基础的物质享受和没有物质基础的精神说教都是可怕的，因为它导致了“精神”与“物质”的双重坏死。今天，一些海外汉学家看到了传统中国空洞谈“精神”与“思想”的特点，因而当鲁迅提出思想的问题之时，便认定这也是“借思想、文化以解决问题的途径”，它“是受根深蒂固的、其形态为一元论和唯智思想模式的中国传统文化倾向的影响。它并没有受任何西方思想源流的直接影响”。[注]林毓生：《中国意识的危机》，贵阳：贵州人民出版社，1988年版，第48页

其实，鲁迅这里所建立的“偏至”阐释模式是相当深刻的。他用“偏至”来概括人类文明发展的一切追求——包括“物质追求”与“精神(灵明)”追求，这也就意味着，他本身不是绝对地肯定其中的一个追求，物质与精神在这里已经不是对立的两端。但既然每一个时代都可能出现自己的“偏至”，那么鲁迅在这里强调“灵明”的价值也就有了它特殊的针对性。

对于“个人”的理解也是如此。中国历史既不尊重个体的生命价值与独立意义，总是以抽象的“公理”、“集体”约束个人，但同时却又是狭隘的利己主义相当严重的国家。在鲁迅这里，“个人”是生命的基础，是基本人权，是生命中一切崇高信仰的根据，与“利他”与“群体”等行动原则并不矛盾。鲁迅说：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士， 多引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”[注]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》1卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第50页。

其三，除了对“精神”与“个人”的呼唤外，鲁迅还特别强调了一种新的内在素质——意志力。这是鲁迅对于中国传统人生行为方式的又一次深刻的观察和思考。中国是一个“词语飘忽”的国度，一切在今天有新意义的词语都似乎可以找到阐述，但又完全可能在中国的飘忽语境中丧失其原有的“新质”。在中国文化的传统中，作为人的自我精神性因素的部分——如理想，如个人都可以有自己存在的方式，儒家有“大济苍生”的鸿鹄之志，道家有“乘天地之正，御六气之辩”的个体逍遥。从某种意义上看，这就是我们自己的“灵明”与“个人”传统。在这个意义上，我们会看到，作为中国文化的固有传统，我们有的是飘渺的性灵，有的是不负责任的“清谈”，有的是空洞虚伪的道德说教，但就是缺少一种贯彻自己理想信念的坚忍不拔的实践精神——意志品质。

鲁迅的《文化偏至论》中4次提到尼采及其“超人”学说，超人被认为是“大士天才”，是“意力绝世，几近神明”之人，也是不与“庸众”同流合污且对抗“众数”的个性主义者，“力抗时俗，示主观倾向之极致”的主观主义者。进入鲁迅视野的可歌可泣之人都是“意力绝世”的典型。《文化偏至论》认为：“惟有意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现其理想：其为人格，如是焉耳。”[注]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》1卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第54页。按照鲁迅的这一定义，尼采、叔本华、易卜生等等都是意志主义的代表，在《摩罗诗力说》中，鲁迅又继续列举了拜伦和他笔下的康拉德、莱拉、曼弗雷德、卢息弗以及雪莱、密茨凯维支等等“刚健不挠”的摩罗诗人。

“意志”是整个人类前进的动力，《摩罗诗力说》回顾人类成长的历史，“特生民之始，既以武健勇烈，抗拒战斗，渐进于文明矣”[注]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》1卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第66页。。激发“意志”也成了文学的价值所在，在鲁迅眼中，文学的“无用之用”就如同大海给予泳者的生存意志：“而彼之大海，实仅波起涛飞，绝无情愫，未始以一教训一格言相授。顾游者之元气体力，则为之陡增也。”[注]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》1卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第71页。而鄂谟(荷马)“以降大文”也能令人“勇猛发扬精进”。如此观之，“意志”其实是鲁迅自己从人类精神史上发掘出来的品格，它清晰地标明了鲁迅文化与文学思考的重心：新世纪中国文化的建设，仅仅有绚烂多彩的“理想”是不够的，仅仅激动人心地突出“个人”也还不够，更重要的还在我们推进和完成这些目标的内在力量与勇气。鲁迅相信：“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”[注]鲁迅：《坟·文化偏至论》，《鲁迅全集》1卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第55-56页。

《文化偏至论》是鲁迅从“思想”的角度为中国新文化的创造辨析可能，《摩罗诗力说》则将文化创造可能性置放于幽微的心灵深处，鲁迅所谓的“心声”就是文学艺术所传达精神内涵，特别是以诗歌为显著代表。“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声”。鲁迅就是要从这一“诗力”中寻觅新文化与新文学创造的内在能量。而“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗派就是催人奋勉的伟大精神启示。就是对今日中国的健康生命(“精神界战士”)的激励与呼唤：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”[注]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》1卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第100页。

三

鲁迅不仅从理论的层面提出了“立人”的理想，对未来“人国”中的人格精神进行了设计，呼唤着中国人沉沦已久的创造活力，他还对当时流行于世的思想潮流进行了独具匠心的评述和批判。在这方面，值得注意的是尚未完稿的《破恶声论》，可以说这就是鲁迅对近现代中国知识分子“现代化”理论的“选择的批判”。

鲁迅将当时中国“现代化”进程中的几种有害的理论概括为六种恶声：“破迷信”、“崇侵略”、“尽义务”、“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”，计划逐一批判。但实际完成的只有前两种。即便如此，这样的“未完成”品也实在与现代中国的许多流行思想(甚至主流思想)大相径庭。

鲁迅将当时“崇尚科学、破除迷信”的主张视作“恶声”，这恐怕已经出乎一般人的料想了。在鲁迅眼里，某些科学主义者(“奉科学为圭镍之辈”)对于民间信仰大加嘲笑，“叫嚷振兴科学以破除迷信者”、“主张接收寺庙以改为学校者”、“谓农人赛会为丧财费时而吁吁禁止者”、“嘲神话、神物为迷信者”——这都是他所不敢苟同的。因为，乡村的农人虽然没有所谓的“科学”，但他们恰恰具有作为人的更重要的精神素质——真纯的心灵与想象的能力。鲁迅借用古语“白心”与“神思”来描述这样的精神素质。“白心”语自《庄子·天下篇》：“机心存于胸中则纯白不备。”鲁迅举奥古斯丁、托尔斯泰、卢梭为例，说明真诚坦白之心的宝贵，而这恰恰是一些懂得“科学”的知识分子所缺乏的：“志士英雄，非不祥也，顾蒙帼面而不能白心，则神气恶浊，每感人而令之病”，“迷信”的农民反倒与之有别，“朴素之民，厥心纯白”。秋收之后，饮酒祭天，天人共宴，这是何等真率的人生呢！在《摩罗诗力说》里，鲁迅就曾从古语里发掘了另外一个词语 ——“神思”。“神思”语自《文心雕龙》，指人的想象的能力。在《摩罗诗力说》里，鲁迅就赞叹“古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会”[注]鲁迅：《坟·摩罗诗力说》，《鲁迅全集》1卷，北京：人民文学出版社，1981年版。第63页。。而文学的“不用之用”也在于能“涵养人之神思”。《破恶声论》亦云：“夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化。”[注]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》8卷，北京：人民文学出版社，1981年版。第30页。由此看来，人的精神建设依然是鲁迅思考的中心。

“伪士当去，迷信可存，今日之急也”[注]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》8卷，北京：人民文学出版社，1981年版。第28页。。这是鲁迅一个大胆的判断。因为在鲁迅看来，“奉科学为圭镍之辈”，已经丧失了中国文明发展最根本的精神素质——真纯的心灵与想象的能力。正如日本学者伊藤虎丸所分析的那样，鲁迅“所关心的总是精神的态度而不是思想内容。对于迷信与神话，从内容上讲，‘虽信之失当’，然面对创造这些的古人的‘神思’而无动于衷‘则大惑也’。——这就是鲁迅的论理。‘伪士’之所以‘伪’，不在其说之旧，恰恰相反，在其新。其论调之内容虽然是‘科学’的、‘进化论’的，然而正因为其精神是非‘科学’的，所以是‘伪’的。如不怕误解，可以说，鲁迅不问思想之新旧和左右，唯问精神态度之真伪，有无自己能创造新事物的精神”[注]伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，北京：北京大学出版社，1995年版，第120页。。那些“奉科学为圭镍之辈”的“伪士”“以众虐独”，他们拥有了多数，却丧失了自我与个性，他们增长了学问，却泯灭了想象与创造。王富仁先生也从鲁迅对道教文化的复杂态度入手解析了这一判断的意义：“在中国传统道教文化的背后，是中国最广大老百姓的生存需要和精神需要。道教文化是这些社会群众的干渴生命的精神露水，使他们在极为低下的地位上和极为匮乏的生活中，还能感觉到一点朦胧的希望和稍纵即逝的生活乐趣”，“在中国现代知识分子没有可能实际地赋予他们新的现实的希望之前，摧毁他们这种虚幻的甚至迷信的生活理想，就等于摧毁他们生命的精神支柱和仅有的一点生活乐趣。这是残酷的，也是对他们不负责任的做法”。[注]王富仁：《中国文化的守夜人——鲁迅》，北京：人民文学出版社，2002年版，第138-139页。

近代以来的国家民族危机迫使中国知识分子陷入了“救亡图存”的连续思考之中，而思考的终极目标便是“民族复兴”，可以说，近代以来的民族复兴思潮具有坚实的现实与心理基础，绵长持续的历史影响力。但是，作为“复兴”的主语，“民族”一词很容易诱导我们从国家整体的角度解读这样一种声势浩大的时代运动，而忽略其中关键性的细节建构。

与那些原本身居高位，动辄高举“国家立场”的官僚知识分子不同，“家道中落”的鲁迅更关心来自底层的人间体验，他关于中国与中国人未来的思考从总体上看是立足于人的自由与幸福，立足于个体的基本人权保障与内在真诚的养成。这一基点“具体而微”，不一定有同时代其他启蒙知识分子处处从国家民族“大势”入手那样的恢弘壮丽，但却又是一切现代观念生成的基础。现代化建设的最根本目的不是国家而是人自己，这一观念常常为现代知识分子所遗忘。于是，鲁迅与一般流行的冠冕堂皇的“现代化”思想就常常有所分歧，并且对某些居高临下的“民族复兴”立场怀有深深的警惕。

例如，当一些知识分子以信奉进化学说为借口，沉迷于“崇强国”、“侮胜民”式的爱国主义时，鲁迅一针见血地指出，他们“兽性其上也，最有奴子性”。[注]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》8卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第31页。他又一次将“人”的精神品格问题放在了第一位，而且与所谓的“爱国主义”与“进化思想”分而论之，这又是何等茁壮的思想的勇气！鲁迅指出，这些掌握了文明武器的人们炫示着文明的“岸然”，却从根本上背弃了人类的真诚与坦白，他们传播着“进化留良之言”，却终究不过是“兽性爱国之士”。无论哪一种“恶声”，“其灭裂个性也大同”，“皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群，如掩诸色以晦黑”。[注]鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》，《鲁迅全集》8卷，北京：人民文学出版社，1981年版，第26页。这样的对“爱国主义”的警觉，在某种程度上切中了近现代中国“民族复兴”思潮的隐患，体现出了一重特别的历史远见和独树一帜的历史警觉。

不仅反思着中国的“传统”，也警惕着当下的“文明”；不仅批判了历史的“腐朽”，也解构着“堂皇”的现实；不仅致力于“文化”的创造，也着力于“人性”自身的建设。这就是鲁迅远比同时代人想得更多、更深的地方。

想得更多、更深，这也就造就了鲁迅的孤独。鲁迅的孤独开始于他留日时期的这些“超前”的思索，孤独在某种程度上也使得鲁迅与近现代中国思想发展的主流划分开来。

十年以后，五四新文学运动发生了，当越来越多的知识分子致力于“人”的建构，并将“人”的建构与新的文学的建构结合起来的时候，鲁迅却已经从十年前的热情中沉静了下来，但时代似乎并不给他蛰伏的机会，于是，鲁迅的汇入便成了中国新文学最特别的景观。