从“慕西”到“归隐”——论青年马一浮政治姿态的转变及原因

时嘉琪

不同于同时代试图改造儒学以适应西方哲学体系的儒家学者，马一浮(1883—1967)以传统的学问方式体究并传承理学，并以此享誉于世。他同时也以“隐者”著世，在寓于杭州陋巷的数十年中，虽极少公开发表学术论著，但马一浮的治学名声远扬在外。而这一切，都与他青年时的抉择息息相关。20世纪初，无论是革命派还是立宪派，甚至相当一部分清廷重臣，都曾以西学为尚，希望由此追寻民族国家的救亡途径，青年马一浮也不例外。他翻译西学论著，并在因公赴美时阅览和购买了大量有关西方政治、社会、哲学的书籍。然而，耐人寻味的是，当他1904年中回国，此后又一趟日本行再归国之后，他的治学重心便转回到了中学，甚至表示已将西学著作束之高阁。与此同时，曾倡言排满革命的马一浮也不像同侪谢无量、马君武等人那样为革命效力，而是开始对革命有所反省，并以山林之人自喻。究竟是什么原因使得马一浮的思想和行动发生了这样大的转变？这是否意味着他从此遁入书斋，与他曾醉心的民族国家与政治社会方面的思考完全脱了干系？他看似与时代潮流“逆向”的回归中学和隐逸，是否提供了另一种救亡的思想逻辑？当论及青年马一浮的学术回归时，无论是《马一浮年谱传记》还是研究专著如刘梦溪先生的《马一浮与国学》等——因为时间跨度大——对此都是一笔带过。于文博的相关论文《〈政治罪恶论〉与马一浮早期思想》也没有指出马一浮学术回归的时代背景和他政治姿态的转变间的关系。本文在说明二者的关系以外，更欲揭示出这一转变背后同时也影响了许多文化保守主义者的思想风潮。

一、从“慕西”到“归隐”——青年马一浮政治姿态的转变

1898年，原名马福田的马一浮因考得会稽县试第一名的成绩而名扬浙省。[注]而据周作人的回忆，那场考试周树人只考到三图三十七，自己则考到十图三十四名。并且，这场考试也使马一浮得到同邑巨绅汤寿潜的青眼，汤将女儿许配于马，马一浮更是借此关系结识了汤的学生谢无量。据考，此次县试的内容是将古文辞撮合成文，愈流畅而不着痕迹者愈佳。可见当时年仅16岁的马一浮已对古代诗文典籍有着相当程度的掌握。但时值社会转型之际，传统的科举功名显然已经不适应新的社会需求，随着清政府新政改革的展开和西方思想文化的不断译介，对马一浮这一代的青年来说，学习西方语言、了解列国的政治历史已是必然之选，这甚至已不仅是一种对传统知识结构的补充。[注]实际上，对西学的提倡在很早以前就开始了，“正如《申报》1888年7月4日一篇名为《识时务者为俊杰论》的文章所说的，‘当今之世……时务之学不能不讲，泰西翻译之书不能不看’”。转引自葛兆光《中国思想史·第二卷》，上海：复旦大学出版社，2015年版，第412页。正是在这样的背景下，1901年，遭罹姊殁父丧的19岁的马一浮离乡赴沪，将一己的悲哀深掩在对家国大业的忧心之下。

到上海后，马一浮与谢无量一起到同文会学堂学外语，并与马君武[注]马、谢二人如何与马君武相识一事并无记录。共同在上海创办了“翻译会社”，出版《翻译世界》月刊。[注]《翻译月刊》实际自光绪二十八年(1902)十一月初一日才开始发行，此时马君武已在日本。或成立“翻译会社”时马君武仍在上海，成立会社与出版杂志不同时，或年谱记载有误。此刊旨在“以养成人民世界的知识为公责，研究一切学而沟通之，繙译地球各国国文之书，凡关于学理与政术有影响与社会人智之发达进步者，皆在其范围内”。[注]《支那繙译会社设立之趣意》，《翻译世界》，1902年第1期。此刊未写明主编与各篇译者，但仍可推论，提供日文原著的应是此时已在日本学习过一年、对学科门类粗有辨识的马君武，日文原著应与《设立之趣意》提到的日本博文馆及早稻田专门学校出版诸书有关。《翻译世界》，刊载哲学、社会学、宗教、政治、法律、经济、教育等日人论著或译著，译者对文章不加评论。马一浮的《一佛北米居留记》中一封邵廉存的来信交代了翻译会社成员1903年末的状况：“无量自浮去，益倾于绝对之厌世观，而放乎醇酒之场，钱尽归去……社中出版书已得数种，尚差足告无罪。廉存辛苦支持，至足感也。奇远尚留社，独殷次伊以逃党祸落水死，伤哉！”《翻译世界》的创办应和此期翻译日文书籍的风潮[注]自1912至1940年，从日文翻译的作品只占总翻译作品的占18.2%，但自1902至1904年却达到了60.2%。几乎一半翻译书籍与历史和制度有关。引自[日]安藤惠秀著，谭汝谦、林启彦译：《中国人赴日本留学史》，北京：生活·读书·新知三联书店，1983年版，第245页。，刊中尽数是日人的西学著述。譬如蟹江义丸所著的《哲学史》，此书从哲学、哲学史的定义，哲学与科学、宗教的关系，到哲学史的分期、分派都有十分详尽的介绍。又如村井知至的《社会主义》，其对社会主义的定义、优势、组织形式等论述甚详。另外，在该刊第二期“已译待印”的书目中，还有约翰·米勒的《自由之理》、斯宾塞尔的《社会平权论》、边沁的《利学正宗》等。

将马一浮1903年在美国的阅读和购入书目与《翻译世界》中的篇目对照可知，马一浮在美的阅读，实则是其在沪时期读书和关注的延续：比如路易斯·博洛尔的《政治罪恶论》，《独逸史》(德国史)，斯宾塞的《社会学》和《社会平权论》，久松义典的《社会学与事业》，卢梭的《民约论》，弥尔顿的《失乐园》，佚名《英国文学史》，《加莱尔传》，拜伦的诗歌及其传记，《合众国史》，托马斯·潘恩的《人权论》，加賚尔的《法国革命记》，《近世哲学史》等等。[注]他的阅读还包括：黑格尔哲学及寿平好儿(叔本华)哲学，伯伦知理的《国家学》，裘德生的《欧洲十九世纪史》，村上专精的《佛教原理论》，佚名《日耳曼社会主义》，《孔德法国实验哲学之祖唱者传》，基梭的《文明史》，昆谛坦《雄辩教育法》，摩尔传，希腊古典著作，吉朋的《君士但丁堡记》和长公(朗费罗)，坡公Poe(艾伦·坡)诗歌。另外，他在美期间托人代买及自行购买的书籍有斯宾塞的《无政府主义》，亚当斯密的《原富》，达尔文《物种起源》，孟德斯鸠的《万法精神》，黑格尔的《历史哲学》，柏拉图的《共和国》，斯宾塞的《事实与评论》，亚里士多德的《政治学》，斯宾塞的《伦理学原理》，《社会学原理》和《个人对国家论》，寿平好儿的《意志论》，弥尔《自由论》，伏尔泰笔记一种，边沁的《道德法律之原理》，赫胥黎文集六种，Yoadrow的《比较行政法》，威尔逊的《米国史》五卷，黎克的《欧罗巴之合理注意》二卷，劼德的《社会进化论》一卷，弥尔的《经济学》一卷，斯宾塞的《文体原理》一卷，贝佛来的《露西亚之进步》一卷，Harni的《哲学研究法》，Wikn的《政治论文》，Borwen的《国际法》，Helkun的《历史参考书》和孔德的《科学社会原理》等等。虽书目至繁，但仍易看出他自学的重心是西方革命史、社会政治学说、哲学和文艺。[注]马一浮未必读得懂这些艰涩难懂的英文版哲学、社会学等典籍，他初至美国时几乎不识英文，后来的语言学习也很短暂，日记中记载过他数次因为看不懂书而弃卷的行为。也就是说，和所有关心政府改制和国家命运的知识者一样，此时的马一浮关心的正是如何取借西方的民族国家历史、政治社会学学说来思考中国的政治改革、社会建制问题，这些读本塑造了他对西方世界的认知。

在马一浮游学上海的这段时日，立宪派与革命党分化日渐明晰。1900年，章太炎与立宪派断绝关系，两年后与孙中山订交[注]“余亦素悉逸仙事，……酬酢极欢，自始定交”，引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱·自定年谱》， 太原：三晋出版社，2014年版，第68页。，大力宣传排满革命。同时，孙中山在日本活动留学生界，旨在鼓动起他们的革命心。1901年秋，蔡元培出任新设的南洋公学经济特班主任兼总教习，这三人因广泛的政治活动(办报、演讲、撰写时论文)而在学生界有着较大的影响力。并且“自立军失败后，改良派发生分化，其中的留学生逐渐脱离改良转向革命，成为一种趋势……原为梁启超的学生而相继加入革命的，有冯自由……马君武、周宏业等人”。[注]桑兵：《孙中山与留日学生及同盟会的成立》，《中山大学学报》，1982年第4期。

马君武投入革命阵营是在他1901年末赴日之后的事，1903年，在日本留学生的元旦团拜大会上，马君武“登坛力数满人今昔之残暴，窃位之可恶，误国之可恨”，[注]《满洲留学生风潮》，《选报》第51期，转引自桑兵：《孙中山与留日学生及同盟会的成立》，《中山大学学报》，1982年第4期。可见那时他的政治倾向已经一转而为革命的了。

马一浮的挚友谢无量则从1901年起就参与筹谋民主革命，谢的革命思想的萌生应当与他在南洋公学经济特班所受的蔡元培的民主革命教育有关，并且他还是南洋公学学潮之后退学的一员。谢无量参与编辑、撰稿的杂志，如《苏报》、《国民公报》、《国民日日报》，都是倾向民主革命的。

再回看他们共办的《翻译世界》，从刊物所译载的社会政治学论著和讲义中可以看到对民主政体的褒扬。比如在第一期浮田和民的讲义《政治学史》中，就有“民主政治以人民为本，有智士讨论政策，故以富者之财产，分配多数人民，势甚顺也”的语句，而对君主专制则是一径批判：“夫一人所私欲，则奔走千万奴虏以给之，其所不欲，则数多人民骈首就戮。冤毒流行。”[注][日]浮田和民：《政治哲学》，《翻译世界》，1902年第1期。

马一浮在上海与翻译会社诸人的相交与他此时从事的翻译活动，都极大地影响着他的政治倾向。纵然没有材料表明青年马一浮是民主革命阵营中的一员，但他倾向于排满革命是显而易见的。

《一佛北米居留记》较集中地记载了马一浮的政治观点，其中最显见的是他对君权专制的憎恶。比如他说美国人“以绝对之野蛮国待我，皆我之败种、我之腐臭政府自取之。已失国际上之位置，比于亡国”，而清政府所派出的与他一同赴美的同事却“犹昧昧不觉，得西人之一顾一笑，且以为莫大之荣幸也”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，杭州：浙江古籍出版社，2012版，第2页。，这些被马一浮称为“彼曹狗子”的人[注]那些宣称要辅佐朝廷的留美中国学生会成员则被马一浮看作“崇拜暴主政体，天赋之贱种，直不足与语也”，引自《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第30页。，在载湉生日时仍“摇尾叩头，写一纸牌曰‘皇帝万岁’，以供奉之”，在他看来，君主专制制度下的两千年来的中国，“无一人知政治之原理、国家之定义。独夫民贼相继，坐此且亡国，不复知有人民土地，人们亦竟任弃之若无事”。他甚至几次三番的表明：“夫中国寸土一毛皆我汉种所有，彼政府正我家贼，不扑灭何待”，[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第7页。“夫以社会之伦理言之，一人犯罪则为一群之公敌，无法以变革之，则唯有扑灭，不少可惜。盖灭罪人者，固社会上莫重之责任，必罪人灭绝而后群治可保、道德可全也”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第10页。。这几乎是在鼓励政治暗杀。更有甚者，为了推翻的目的，马一浮竟有“览此(满清政府密拿学生革命党)不甚激愤，不知革命党运动何若耳！深愿一激不挫，从此推翻，吾辈即流血以死，亦复何憾。此论不知出于何等奴隶之手，其肉尚可食耶”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第7页。之言，其排满的意气自不待言。对君权专制如此态度，即对倡君主立宪的康有为，他也极不客气，于1月18日的日记中，他表达了见到保皇党于《文兴日报》上排斥革命党言论后的愤激：“保皇会之于理论上之谬妄，姑不论。即约其行事，自戊戌已来，设立五六年，何曾办得一事，吾不识蠢蠢粤人奈何被康贼所愚至于如此。哀哉！凡革命独立之际，自必有数多之党派互相冲突，相战杀戮，最后之胜利，圣党必归失败，法国革命之事已显然可见已。乃今我可哀可痛、已亡之支那，尚有保皇会诸贼，将来必多一层障碍，何物保皇会恒陋至于如此耶！”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第38页。马一浮呼吁革命，并且是强力、有效的革命。在10月25日的日记中，他记载了两则新闻：1.五十名留学德国的女子演说鼓动波兰独立，被波兰政府逮捕；2.德国波威利亚之社会党在达布河中水浅之处演说，“以是河为中央政府所辖，不属于市之支配，不得禁之也”，以此反观国内党派的活动，认为“支那新党少年，其境遇与波兰女子同，其气概乃远不若波威利亚之社会党也。一二人堕狱中，则百十人皆逃影匿声伏于海外”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第21页。。他期望的革命，“虽悲数人者之罹惨祸，能从此激变，一时推翻，更造新国，则诸人者岂不万岁？”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第38页。然而，国内政治的变革情势让他失望，故而有“国命真如秋后草，党人犹是裤中虮”、“共和徒梦想、帝政尚偁神”的诗句。

与许多受西学政治理论鼓动且倾向民主革命的青年一样，马一浮心中理想的政体范型是西方的共和制。居美时期，无论诗歌还是政论，时常可见马一浮对“自由”、“平权”、法国大革命和“共和制”的提及。美国正是符合他据共和制的标准构想出的国度。初到美国，他见到美国公共场所的精丽和有序，慨叹道：“使人民公共心之缺乏如是者，孰致之耶？”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第1页。他称欧美人“可谓能造美的国家”，而留学美国是“入自由之国，受自由教育”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第30页。，而“今日中国之社会，五苦痛备之社会也”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第49页。。

据此，我们已从其零星论述中拼凑出一幅较为完整的青年马一浮的政治观念图景：反对君权，倡民族主义与排满革命，心念平权之社会，此一社会中，个人、家庭和社会组织都享有自由，且 “新民”都具有公共心。这些观念是与他对民主革命的关注分不开的。早在1902年他为亡妻写的墓志铭中，他写道：“不改革全世界迷信宗教、黑暗政治之毒，则人类之苦无量期，而国种优劣存亡之故，尚为人类历史事实之小者。……破一切帝王圣哲私名小智，求人群最适之公安，而使个人永永享有道德法律上之幸福。”[注]《故马浮妻孝愍汤君权葬圹铭》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第248-249页。这表明，1902年的马一浮持有的还是 “东海西海，心同理同”的普遍真理观，其世界主义的倾向大于民族主义：国种优劣存亡较之全世界之幸福是人类历史事实之小者。但到此时，世界主义的理想一转而为民族主义，而这种政治观大约是所有20世纪初有志于共和革命的青年所共有的。[注]“清廷密探学生报告说：(留日)学生们‘皆有以天下为己任之慨，……时而倡革命之说，时而慕流血之举，时而赞自由平等之如何文明，时而议团体接派之如何组织，痛骂我国之政府，妄诋挡路之公卿……’”引自：《刘云龙》，《湖北学生界》第4期，附录，转引自桑兵：《孙中山与留日学生及同盟会的成立》，《中山大学学报》，1982年第4期。

“《苏报》案”发生后，马一浮格外关注事件的进程：“归来得见香港报，知上海会党被逮事。章枚叔、邹容甚激烈，譟慨有英雄之气，可喜。”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第5页。但是，“翻译会社”因党祸引起的分崩离析而难以支撑，好友谢无量也因革命受挫而意志消沉，加之马一浮担任清政府的公职引起谢无量的不满，致使两人关系受到影响，这些都令马一浮本人非常痛心。他曾致书谢无量称“君当入山拜雪案，我亦跨海求神仙”，表白自己的因公留学与谢无量居留国内苦读一样，为的都是革命救国。相比之下，倒是马君武在日本的作为更加积极，他“发愤攻科学，并致力于德文，可怕之至。(君武)书中云：‘吾人生今世，不通二三国文明语，非但不可以讲学，实则不可以为人。’”马一浮阅后曾感慨道：“乃当愧死矣！”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第34页。由此可见，20世纪初年，充塞于马一浮及其“翻译会社”同仁之心胸的，无不是政论家及其政治活动所激起的以民主革命推翻清政府、建立民主国家的构想和期望。

然而，正是这位有志于排满革命、期待建立共和国家的马一浮，在1907年写给舅父的信中忽然明言自己要“墨守藏密，不露文章，减景湛身”，而后，他更以“山泽之人”自况，隐逸治学数十载。这个巨大的转变从何而来？这种从悲愤激切忽然归于静默的姿态，是不是意味着他不再关心政治了呢？

二、文化保守主义盛行的时代背景下存学保种的隐逸关怀

与政治姿态的转变密切相关的，是马一浮的另一“转向”：学术转向。与其说“转向”，不如说“回归”更为恰切。从1904年末回国以后，马一浮治学的兴趣便回归传统。[注]此后对他与西学有关的记载只有1905年翻译《堂吉诃德》(后以被褐的笔名刊载于《独立周报》第2卷第7-8期)和翻译德版《资本论》。住在镇江的一年，他拓碑临帖，写田园诗，第二年迁至西湖广化寺，广阅四库全书，俨然一游士，似乎更佐证了他对国内政治局势的疏离。然而，在晚清“救亡图存”的语境之下，究心故学，维护传统的思想文化系统，有着强烈的“存学保国”的民族主义政治意涵。马一浮的“回归”故学表明，他从借重西方政治哲学理论思考民族国家的建成与组织问题，志愿保守传统文化中的政教、礼俗等等的精神实质，以一己之所长回应大时代的需求。

据马一浮自述，他回归旧学的原因有二：1.他认为当今中国“礼敝俗寙，邦献隳阙。士行回辟，贱义漓真。睢盱喭竞，罔克繇道”。[注]《致何稚逸》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第293页。人们离弃了国粹经典，以至再也寻不回远古的“道义”，因此进行古学的溯源和传教是必要且急需的。2.他认为当世的士子对西学的追逐乃是“器用”的一层，不追究西学的根本，并且他们对相关制度的学习也是肤浅的。他说：“当世为西学者，猎其麤粕，矜尺寸之艺，大抵工师之事，商贩所习，而谓之学。稍贤者，记律令数条，遂自拟萧何；诵章句不敌孺子，已抗颜讲道，哆口议时政。……时人盛慕欧制，曾不得其为治之迹，惊走相诧，徒以其器耳。”为表白他志向的坚定，他说：“性好幽眇宏阔之思，知不为世资，冀垂空文以自见。私其所守而不化，安于困诎而不悔。”[注]《致何稚逸》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第293页。

这一套说辞，粗看来是极个人、极特出的选择，却有着深刻的时代背景和思想来源，甚至可以说具有某种代表性，只是其所代表的类似言论被后来的历史叙述逐渐淡化和忽略了。比如，章太炎就有过类似的说法。他在《〈国粹学报〉祝辞》中也描摹过时人竞慕西风的姿态：“诸妄闻人摭其一端，内契于愚心，外合于殊国，持之有故，倡和益众。新学小生未知臧否，塊然出入于其齐汨，所在披靡，学成而反，又昌大之，名曰新学，其实受斡于成说也”，抛弃了本国的“儒、墨、道、名”而迎合西学，是“自弃其重，而倚于人”，故君子耻为，转而倡“国粹”。[注]章太炎：《〈国粹学报〉祝辞》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014版，第213页。在《与孙仲容书》中，他也表明过自己坚守旧学的志向：“麟……内省素心，惟能坚守旧文，不惑时论，期以故训声均，拥护民德……虽并世目为顽固，所不辞矣。”[注]章太炎：《与孙仲容书》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第165页。而他的所谓“君子道费，则身隐，学以求是，不以致用，用以亲民，不以干禄”[注]章太炎：《〈国粹学报〉祝辞》，《章太炎全集·太炎文录初编》，第214页。直是对隐逸治学这种行为的认可和鼓励。

类似章太炎的这种论述，在《国粹学报》同仁的文章中还有更为充分的发挥。比如《国粹学报》学报第一期的《发刊词》及《叙文》就表达了以下观点：1.保存经典、发扬国学和保种救国是一事两面，亡学即是亡国：“立乎地图而名一国则必有其立国之精神焉，虽震撼掺杂而不可以减之也。减之则必灭其种族，而后可灭其种族则必灭其国学”[注]黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》，1905年第1期。，“夫礼俗政教固皆自学出者也，必学亡，而后礼俗政教迺与俱亡”[注]潘博：《国粹学报叙》，《国粹学报》，1905年第1期。。2.侈谈西学无宜于时局，反而会致亡学：“叹海通以来，泰西学术输入中邦，震旦文明不绝一线。……士生今日，不能籍西学证明中学，而徒炫皙种之长，是犹良田而不知闢”[注]《国粹学报发刊词》，《国粹学报》，1905年第1期。；“泰西诸国之政之法之艺之学则以为非中国所有，而貌而袭之，袭之而仍不足以敌之也。……呜呼！微论泰西之国之学果足以裨吾与否”[注]黄节：《国粹学报叙》，《国粹学报》，1905年第1期。；“遂自疑其学为无用，而礼俗政教将一切舍之，以从他人。循是以徃，吾中国十年后，学其复有存者乎”。3.将现下读书人独慕西学的危险比于秦火，以此来呼吁有识之士共同出力守护国学。4.皆明白这种不合时宜的志向“易招覆瓿之讥”(《发刊词》)，但“冒举世所不韪而独行其志者，烈士之用心也。不必其为世用，守此以有待者，贤者之所志业”[注]潘博：《国粹学报叙》，《国粹学报》，1905年第1期。。将这些言论与马一浮的言论相比较即可看出，马一浮的思想转变在当时的历史条件下恐非偶然特殊。

事实上，马一浮的回归中学与当时模仿文艺复兴而“保存国粹”的思想风潮有关。“保存国粹”的思想原产生于19世纪80年代的日本，这是针对明治维新后日本国内日趋西化的一种反拨。这个概念一经传入中国，立刻在忧心中国会灭绝于“白祸”的读书人心中激起波澜，就连思想激进的梁启超也在这一概念的吸引下创办了《国学报》。1905年，刘师培与邓实、黄节组织了国学保存会，并创办《国粹学报》。张之洞也于1905年计划建立“存古学堂”以保存国粹。或许是日本对俄战争的获胜使他们重新获得了对东方文化的信心，也或许是1905年科举考试的废除让他们感到传统学术正丧失重要性的恐惧，总之，在20世纪的最初几年中，“保存国粹”的思想的确吸引了一部分革命党、维新派与清廷的开明官员。提倡“保存国粹”，实际上是希望借镜欧洲的文艺复兴，重振古典学术，一面变制更新，一面延续传统。[注]参见：[美]Martin Bernal作，刘静贞译：《刘师培与国粹运动》，《近代中国思想人物论——保守主义》，时报文化出版社，1986年版，第79-107页。葛兆光：《一个历史事件的旅行——“文艺复兴”在东亚近代思想和学术中的影响》，《学术月刊》，2016年第3期。以马一浮此后一直试图建立一种新的国学学(“六艺之学”)的努力来看，青年时“保存国粹”的志向一直影响和鼓动着他。[注]《国粹学报》同仁致力于调用、创新古典学术资源以应对当下时局尤其是西学的冲击。如《国粹学报》第11期开始连载的刘光汉(刘师培)的《群经大义相通论》(据他所言，“此义本先伯父恭甫先生所发”)便实验了一种独特的解经方式，即探索诸经之间传授、观点的相近，一方面说明它们相互间的关系，另一方面提取有利于时局的言论(如民主、限制君权等)为己所用。马一浮的所谓“群经大义互摄”的说法可以看成是这种创造性解经方式的延续，而在改造经学方面，马一浮甚至可能走得更远。

应该说，这种文化保守主义的背后是一种民族主义的逻辑。通常情况下，当一个文明受到异文明的冲击，会“拒绝这些会瓦解和动摇固有知识、思想与信仰的东西，激起激烈的民族主义和保守主义”。[注]“只是中国的特殊性在于其政治、宗教与文化权力的高度集中，才会使人们对其中一维发生怀疑时便通盘推翻，造成某种‘反传统的民族主义’”。 参见葛兆光：《中国思想史·第二卷》，上海：复旦大学出版社，2014年版，第482-483页。所以，“存学保种”的观念之所以吸引了许多文化精英，正因为这是一种“存国”与“存学”合一的理想。

马一浮于1907年表明自己立志要做“儒宗”和“文宗”，且要“贯缀前典，整齐百家，搜访文物，思弘道艺，次献哲之旧闻，竢来者之足征”。[注]《致何稚逸》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第293页。他的《文宗第目》虽然只是提纲，但已可见著者欲追溯学术史渊源并阐明学术流派的野心，完全可以看作是其“存古学”的一例。叙文表明，此书将从文字之始说起，讲到书体的嬗变，再到“约理成文”，仅这三条，就已涵盖了深奥的文字学和对“文”对物性、人事的彰显这类抽象问题的形而上思考(“内之为理，外之为文，凡物之性，人事之致，得文而后彰也。理赜而隐，文约而著”)。更毋论提纲中还开列出要追溯和追踪“文”的“演制”(“羲黄造规，孔父甄集，准为六艺，放为百家”)、“疏流”(易、书、春秋、礼、乐、诗)、“代别”(各代盛衰之况)、“辨宗”(百家必有所宗)等等。[注]《文宗第目》，《马一浮全集·第4册·杂著》，第299页。由此也可见《国粹学报·文篇》中“文”的讨论对同时期马一浮的影响。此外，马一浮还提出以元曲为新的言志载体的观点，因为在他看来，“中土之文至元而尽”，“诗流荡为剧曲”[注]《致何稚逸》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第295页。，词曲上承“屈宋以后之赋，汉魏以后之诗”，但在词曲中，已不可见变风变雅之遗，故而“词曲兴而民志之衰、国政之失可覩矣”。[注]《董解元西厢记记》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第6页。毕竟，词曲中可以见寻常人生之多艰，不失为“言志”的载体，如他指出汤显祖的《紫箫记》在《霍小玉传》本事之上“插入唐时人物，不拘年代先后，随机布置，以示游戏神通”[注]《紫箫记考》，《马一浮全集·第4册·杂著》，第288页。，即在戏曲中也可见出史实(他以《唐书》对校了戏曲中记事的内容，一一指出其所依据者若何)，戏曲在某种程度上也有“史”的效用。而且，在大众对“道先圣之言则唯恐卧，为之陈曲剧则忻然矣”[注]《曲苑珠英序》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第5页。的年代，曲剧也不失为“传道”之途。由此可见，马一浮不单是整理学术史，更是希望古代贤哲的思想可以留存传播，任何服务于这目标的文类都是值得他关注的。

三、马一浮政治姿态转变的其他因素

“存学保种”的时代背景以外，马一浮政治姿态的转变也与他对现实政治的思考和他的现实处境有关。此前，他承认西学有 “推本人生之诣，陈上治之要”[注]《致何稚逸》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第295页。的价值，而遍览文渊阁群书的两年后，面对现实政治，他明确地认识到传统的“政·治”观仍足以为民族当下的处境提供治理的原则，甚至能弥补西方政治之不足。

有研究者指出，《政治罪恶论》一书对马一浮的影响甚大[注]蒋庆：“后读马一浮先生传记，知马先生读此书日文译本而归宗儒学也。”于文博：“1903年马一浮将翻译这部书视为研究西方政治学的一个途径，但其间复杂的心态促使他由西学转向中学。1907年他借为该书写序的机会，表达了以西学辅中学的主张，展现出对中西学关系的全新认识。”引自于文博：《〈政治罪恶论〉与马一浮早期思想》，《浙江社会科学》，2015年3月。，可能正是因为马一浮通过此书看到了西方政制的混乱和失效，使得他对其失去兴趣。不过在我看来，马一浮对《政治罪恶论》的思考和讨论应当迟于他的回归故学。与其说《政治罪恶论》为马一浮怀疑西学提供契机，不如说马一浮正是借此书来阐发他遍览故学所得的观照东西政治的基点，而他对西方政制的反省，实际上在1907年前业已完成。

1903年，当马一浮在日记中提到“翻译《政治罪恶论》”时，他尚未受到书中观念的影响，此书可能是他游学上海时期未完成的译书工作。法国人路易斯·博洛尔(Louis Joseph Cyrille Proal，马一浮译为“布诺德鲁易”)的《政治罪恶论》对所有西方的政体形式——无论是希腊罗马时期的共和制、君主制、寡头制还是现代的政党政治、民主制和无政府主义——统统进行了批判。以他的观点论，政治自古以来都是充满不义和非道德的，无论怎样的构成形式，政治都以丧失道德为前提，而罪恶的政治之下定有堕落的道德。对于民主政体，他认为民主主义者忽视了平民们应尽的责任，而只强调平民的权利。[注][法]路易斯·博洛尔著，蒋庆等译：《政治的罪恶》，北京：改革出版社，1999年版，第80页。他对法国大革命深恶痛绝，认为交替登场的吉伦特、雅各宾等派别的行动都不过是在公共福利和国家利益的旗号下追逐权力、发泄政党仇恨。他认为卢梭的《论不平等》鼓动了无政府主义者的狂热，但“他们的目标不是道德上的和政治上的平等，而是社会平等以及在福利和物质需要方面的平等”[注][法]路易斯·博洛尔著，蒋庆等译：《政治的罪恶》，第56页。。此外，他还指出孔德和社会主义的问题：“自由主义思想使工人和学生变成了无政府主义者和造反的党徒。”[注][法]路易斯·博洛尔著，蒋庆等译：《政治的罪恶》，第90页。可以说，博洛尔所反对的这些，正是当时的马一浮所深深憧憬的。他的诗句“刺杀群帝不快意”(《寄无量》)、“路易罪当杀，罗兰志未伸”(《寄答大姊三十韵》)都表明了他深知民主革命的代价。而他在1月9日的日记中提到要着手翻译的《日耳曼之社会主义史》《露西亚之虚无主义史》和《法国革命党史》[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第36页。这三本书，也是透露其思想动向的明证。

待到马一浮1907年重译《政治罪恶论》并撰写《政诫序》时，他才更深切地理解了该书作者的用意，并将该书作为自己借重理学资源而进行的政治思考的印证。他在序中写到：“为政不齐，治乱之生伙矣”，而政之所以不正，在于统治者“苟利其身，弃义坏理，悖道叛德，罔恤于衷”，致使“人类相縯而兽”。至于近代西方，即使“均权统治，定宪守约”，其根底也是权谋之术，“并霸齐雄，务弱人国以疆其民。厚封殖，盛军备，蕴然有杀伐之心”。他以为西方“均产之会、无君之党，纷然并起”，即是欧洲政制未臻至善的证据，所以，东方之士不明就里的“盛慕欧制”即是不可取的。对东西方政治的失范，马一浮给出的解释是理不胜欲，“理欲消长之量，治忽升降之枢也。……至于欲胜，理蔑不存，将孰为正，罪毒朋生，大乱以成”，而解决之道则是“弘至正之理，行无欲之教，绝颛权之制，建共治之法，首背私之训，充博爱之道，尽万物之情。尊德性，平好恶；均劳力，通货财；兴辞让，祛争夺，措刑罚，乐文艺”。简言之，要蠲除政治领域的私欲，智者不自私其才智，劳者不爱惜力气，然后“群治可得而进”。[注]《政诫序》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第3-4页。

虽然对“治道”的发挥只有寥寥数句，仍可以看出马一浮此时是怀着“理/欲”二元对立的观点来思考和讨论东西方政治的。若说“绝颛权之制，建共治之法”乍看仍像对“共和制”的渴慕，不如说按照马一浮的思路，这也是杜绝私欲后的自然结果。马一浮在此暗示了东西方政制失范源于同样的原因，即利欲压倒了道德和公理。而被他视为“彼之贤哲”的博洛尔对政治道德的重视恰能作为支持马一浮观点的理据(虽然博洛尔试图借助恢复崇高的宗教信仰来达到完满的政制)。马一浮因此称“布氏者，可以语理欲之辨、政治之本矣”[注]《政诫序》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第3-4页。。若果1912年刊于《民立报》的马一浮的译文乃据1907年的翻译为底本，即可看出马一浮那时思考现实政治的重心：道德应高于权谋。译文之始即有“夫政体之别，美恶异构，嬗革未央……今所欲论列，政治家之志耳”，[注][法]布乐德鲁易著，马一浮译：《政治罪恶论》，初连载于1912年3月7日至5月15日《民立报》，后收入黄季隆主编《中华民国史料丛编·民立报》，台北：中国国民党中央委员会党史史料编纂委员会印行，1969年影印版，后由于文博博士发现并登载于2015年《中国文化》第四十一期。在蒋庆、刘曙光等所译的《政治的罪恶》(改革出版社1999年版)中，并无此句的表达。而通常政治家的“志”，则是以权谋得其利，“其心知有权位而已，无复意人间尚有道理之限”。可见，《政治罪恶论》对马一浮最有价值处在于此文所描述的政治史与道德之辨恰符合理学一贯的观点，让他可以在翻译中自然地发挥“道”、“序”、“义”等等的论述。

马一浮的两版《政诫序》(1907年、1912年)中并没有将译文作为西方政制历史进行学理探讨，因此不存在所谓的“西学辅助中学”[注]此为于文博的观点，她认为1907年马一浮“不再以儒学为核心的传统内容为落后的内容，反以之为本民族文化的精髓…也不再以西学为隆轨极则，而以之为中学的辅助”，而马一浮对西学彻底疏离和对传统文化的全面回归则在1912年《政治罪恶论》发表于《民立报》时。，只有以中学来回观、统摄东西政制。通过译书而不是时文向现实政治提出劝戒不但更委婉，而且也满足了时人竞逐西学的心理。这也是我断定马一浮此时已完成向故学回归的依据。本来他对西方社会的认可多数仅在其政治、社会建制方面，而从《政诫序》(1907年)中可以看出，他没有再将现存的西方政体作为完美政体的模型，也反对通过模仿欧制来解决中国的现实问题，这即是他离弃西学的最直接表达，因为故学已为他所关怀的政治问题提供了探讨的路径。

然而，马一浮并没有将他的所得弘扬于晚清舆论界，相反，“闇然远引，不欲以言自显”。自回国后，他过了一段“闲行逐飞鸟，醉卧听鸣湍”[注]《村居十首》，《马一浮全集·第3册·下·诗集》，第723-724页。的山林生活。与几年前的激进和狂热相比，他的心灵愈发归于安谧了。如果认同这样的判断——“因为受到卡莱尔(Carlyle)史观的影响，国粹学派相信：只有伟人与不世出的学者才能启发真正的文艺复兴”，[注][美]Martin Bernal作，刘静贞译：《刘师培与国粹运动》，《近代中国思想人物论——保守主义》，台北：时报文化出版社，1986年版，第100页。那么马一浮的归隐当然也是有野心的。

除此以外，马一浮的转变当与他活跃于晚清政坛的岳父、立宪派的巨匠汤寿潜有关。没有资料直接表明马一浮不满于汤寿潜的政治立场，在《一佛北米居留记》中，虽然有“老蛰之言不甚当于理论，而其意则可感”[注]《一佛北米居留记》，《马一浮全集·第5册·日记·辑佚》，第17页。的言论，却也不足以作为确凿证据。马一浮当然不可能说服岳父改变观念，莫说翰林院庶吉士出身的汤寿潜时任预备立宪公会副会长，并且他此时一切所为都是为了襄助清廷的新政改革，即使他就是寻常乡绅，也未必能转变思想到推翻与自己休戚相关的清政府的地步，尽管他会发挥自己的影响力，使中央政府不至于过度削弱地方的权益。马一浮不再发表反满革命的政见，其中应是包含有体恤岳父的一面。汤寿潜本就因为欣赏马一浮的才华和能力才将女儿许配给他[注]据汤寿潜的孙子回忆，汤寿潜的夫人很是埋怨汤寿潜将女儿嫁给一个穷秀才。据杨际开：《马一浮先生事迹拾遗——访民国浙江首任都督汤寿潜先生之孙汤彦森》，《马一浮全集·第6册·上·附录》，第438页。，马一浮在美国时，汤寿潜也常关心他的生活和前途，“每书辄累累长言，意甚厚”。在这种情况下，马一浮不可能像好友谢无量、马君武一样，公然为民主革命奔走活动。另一方面，马一浮回归中学可能也多少受到汤寿潜的影响。比如，从汤的《危言》与《宪法古义》等著作来看，他无疑是持“西学中源”观的。他在《危言·中学》中说：“大抵西人政教，泰半本之《周官》；西人艺术，泰半本之诸子。”[注]萧山政协文史委：《汤寿潜研究》，北京：团结出版社，1993年版，第255页。马一浮所谓“(西学)玄思幽邈，出入道家。其平实者，亦与儒家为近。文章高者拟于周末诸子，下不失《吕览》、《淮南》之列”[注]《致何稚逸》，《马一浮全集·第2册·上·文集》，第294页。与此出于同一逻辑。

青年时代的马一浮曾与马君武、谢无量等有志于民主革命的青年一道，试图通过西方的路径建立起理想的民主共和国。但因为“保学即保种”思潮的裹挟及其对现实政治和处境的严肃思考，他终于转向了对中学的回归，从那时起，马一浮便以隐士的姿态存在于人们的印象中。和章太炎与刘师培等“国粹派”一样，他的思考和著述因为深奥艰涩而鲜少得到注意——何况他们所究心钻研的学问已被新学的洪浪掩埋。然而，因为马一浮不曾像章太炎等人那样鲜明地提倡过排满革命，所以他的政治倾向和关怀更容易被研究者忽略。但事实上，探究马一浮对时代环境的理解和对国族命运的关心，不仅可以提供传统儒家体系试图阐释、观照现代民族国家的一例，还可以通过将他与其他文化保守主义者面对现代转向时的思考作对比和共置，得出这“逆向”的一类与大时代的关系。