“为己之学”视阈下的荀子“礼”思想

□王 晶

[内容提要]先秦儒家中，荀子关于礼的思想向来为学者所重。荀子对礼的起源、本质、功能做了系统的思考。荀子着重突出礼的礼仪和礼义二重作用。首先在礼仪上，荀子继承周礼的威仪观，凸显礼仪的“分”与“畏”，突出礼规范意义的建立。其次，在礼义层面，荀子继承孔孟的仁礼双彰理论，强调仁优于礼。荀子并不只强调礼的规范性与约束性，也突出礼的道德性，即成教面相的礼。荀子的“礼”论将人们内在的道德修为与外在的法度约束两者巧妙结合,为儒家的人格修塑提供了不一样的进路。

一、荀子礼思想的渊源——承周礼之威仪，转孔孟之礼论

“礼”是荀子思想的核心，《荀子》一书不仅有专篇《礼论》来谈礼，在其它篇章也有荀子关于礼思想的阐发。事实上，荀子对于礼的起源、本质、功能等的论述都有系统的思考和丰富的阐述，礼治确实成为荀子思想的最大特色之一。

荀子关于礼内涵的论述，呈现“述而作”的特点。荀子所述的礼最大特点是：周礼的礼制和孔孟的仁礼兼重，如荀子在《荀子·非相》篇提到的：“欲知上世，则审周道。”①可见，荀子以继承周礼为志向和憧憬。因此，对荀子礼思想的探析，势必要以周礼为突破口，尤其是周礼的威仪观，此与荀子强调礼仪的思想有密切联系。从思想史发展的角度来看，不仅周礼的威仪观、“据事制范”等概念是荀子礼思想建构的内容，而孔孟仁礼双彰理论所架构的道德—礼制结构，对荀子的礼义观更是深层次影响。

从周代威仪观上看荀子的礼仪规范。在周代，威仪被视为评断一个人的重要标准，它随时可在人们的一顿饭、一杯酒中体现个体举止。如《诗经·小雅》记载：“宾之初筵，温温其恭。其未醉止，威仪反反。曰既醉止，威仪幡幡。”《尚书·顾命》：“思夫人自乱于威仪”《仪礼·士冠礼》：“敬尔威仪，淑慎尔德。”在这里，“威仪”被看作是个人行为举止的规范和标准。同

时，威仪不仅被看做是判断个体行为举止的标准，甚至被抬高到关系国家生亡的地位。《尚书·酒诰》言“用燕丧威仪。”描述丧失威仪而招致亡国命运。

“威仪”一词《荀子》仅两见，分别在《荀子·富国》篇与《荀子·大略》篇。不过前者乃引《诗》为证；后者为孔子引《诗》之记载，未必出于荀子之意。此外，《荀子》一书涉及威仪者，尚有〈修身〉〈礼论〉〈劝学〉〈富国〉〈议兵〉等，这些篇章多涉及“仪”“正仪”“表仪”等的叙述中。但，孔子所论的“威仪”或“仪”“正仪”都是强调从外在规范上强调礼节、仪态、规范、标准。

周人讲威仪，荀子也多讲威仪，但此时迫切亟待解决的问题是：威仪的内涵是什么？对于威仪的内涵，荀子和周礼都没有进行明确阐释，但《左传·襄公三十一年》有相关的记载：

“何谓威仪？对曰：有威而可畏。谓之威。有仪而可象。谓之仪。君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下。皆如是。是以上下能相固也。”

“威仪”的含蕴有以下几点，首先从“畏”的角度看，“威仪”并不单是行为举止的规范与仪则，更是强调一种令人生畏的力量。这种令人生畏感，与周初的人文主义传统密切相关，所以日本学者说荀子礼治思想是受法家思想的影响，此点值得商榷。②荀子也强调君主之“势”、上级之势，如《荀子·性恶》篇记载：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”《荀子·荣辱》：“人之生固小人，又以遇乱世，得乱俗，是以小重小也，以乱得乱也。君子非得势以临之，则无由得开内焉。”荀子的君道、君势更具有强烈的权威色彩。

其次，从“仪”的角度看，《荀子·君道》谓：“君者，仪也；民者，景也。仪正而景正。”“威仪”含有要求上位者模范、标杆。同样的观点在《荀子·正论》篇也有叙述：“主者、民之唱也，上者、下之仪也。彼将听唱而应，视仪而动；唱默则民无应也，仪隐则下无动也”皆是说明下位者效仿上位的表仪，上位者是下位者的标准。复次，“威仪”强调尊卑上下等级关系的规范，作为名分价值的体现而存在，非但囊括社会一切的阶级关系(君臣上下)，也包含伦理关系(父子兄弟)。此观点与《荀子·礼论》篇：“所以别尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。”强调的尊卑等级思想一致。周人的威仪观体现了周人在维持社会秩序上的建构和独特思维，礼建构一套规章制度进行社会秩序的保障，明显受到周礼的影响。

荀子虽重礼，但荀子与孔子一样也言仁，甚至荀子提出仁先于礼的观念。如《荀子·大略》篇云：

“人主仁心设焉，知其役也，闻其尽也，故王者先仁而后礼，天施然也。”③

“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也；贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。”④

荀子仁礼关系中，强调仁是根本，礼是节，是指对仁义的施行有所节制。在次序上表明仁先礼后，这与《中庸》记载：“仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”表明“礼”是从亲爱亲人有差等、尊敬贤者有差等的关系中产生，礼形成的动力是人自身内在亲爱关系蕴藏，而非完全是客观外加。荀子在仁礼关系中，主张仁义礼相通贯的，有亲爱之情而不合于伦理，则无法称为仁，若仅重礼节而不能和顺人情，则不成礼。

此外，荀子把“礼”从君子的个人规范扩大到可当治国的规范，可以判断也是对孔子的思想的继承。《论语·为政》篇：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”从国家的性质谈礼。而《荀子·王霸》篇：

“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”⑤

从将礼看作准确性、公平性的角度看，孔子与荀子有明显的差异。但荀子也是从国家政治角度谈礼，是对孔子礼论观的继承。

荀子作为“继往开来”型的思想家，继承孔子礼治思想的同时，也对礼思想进行转化，更多的是对孟子的“仁义礼智根于心”特质的改造。孟子认为“礼”是人生而即有的，具有内在道德性的特点。但是荀子对人的观察则是反其道而行，荀子更多是从人的欲望、性情等现实主义的角度出发。《荀子·性恶》云：

“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”⑥

依荀子看，人生而具有的感官本能和生理、心理欲望必须加以节制，若顺随之不加以节制则必导致祸乱。荀子不像孟子那样从人生而具有的本心、本性中出发揭示人之所以为人的特质，而是从后天自然人的角度谈制礼的必要性。换而言之，荀子不相信人天生具有道德性，但是荀子承认人具有道德实践的能力，尤其是践行礼的能力。因此，荀子所说的“礼”是后天学习的积累，是“伪”的成分。

现代的世界观和自我观之下，有一个问题显得特别重要：对于理性个体来说，怎样的规范才是合理的？对于这个问题，孟子和荀子给出了不同的解决路径：个体道德能否自主？荀子是否容许道德自主？⑦的确许多学者也认为荀子不承认道德自主。牟宗三先生就指出：“荀子只认识人的动物性而言性恶，因此礼义不在人性中有根据而纯是外在的；而由于礼义终属于道德世界，将其根源归属于外最终只会导致道德泯灭。”⑧蔡仁厚也认为荀子的礼义是外在物。⑨荀子将价值根源于权威主义。但是学界也存有诸多为荀子辩论的观点，他们坚持的基本原则是：荀子既然明确“涂之人可以为禹”，认为人人皆可成为圣人，一般人可以成圣的深层次内在根据是他们“皆有可以知仁义法正之质”。这个“质”也即“本质”“实质”，这表明人有能力自我规范，有内在动力在道德上约束自己。譬如韦政通先生就认为荀子不主张性恶，“性”在荀子那里是白纸，倾向“性”无善无恶的观点。⑩唐君毅先生也指出：荀子所谓性，无论指心或指欲，都无所谓善恶。近几年国内也有许多学者反对把荀子定为“性恶”者，如曾振宇先生的“性质美”，周炽成、林桂臻两位先生的“性朴论”等。

纵观荀子所言的礼，明显是对周礼和孔孟礼思想的继承，但其中也有转化部分。孔孟言礼还是以仁为根本，从理想主义视角谈礼，认为礼不仅仅是秩序规范更是由亲亲关系延伸而来的，还是从道德性的角度论礼。但是荀子则有明显的不同，荀子是从经验主义的心态，没有进行形而上的思考，完全是依礼谈仁，并没有对礼的根源性进行探讨，进而转化为以圣王制定的礼法是从，荀子此转化已或偏离了孔孟的原则和理路，另辟路径，但总体而言，荀子还是在儒家内部谈论礼，礼的实行还是道德教化的目的。

二、荀子对“礼”的根源性检讨

关于“礼”的来源，荀子主要基于两种看法：一种是人的欲望；一种是人性恶。《荀子·礼论》篇云：

“礼起于何也﹖曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”

荀子认为，人生来就有欲望，他不否定欲望本身。但是他认为对欲望，要节制。若放任欲望扩张的话，则必然会产生争夺及混乱。因此，必须为欲望设置“度量分界”，所欲之物与欲望之间必须寻求调和。而“礼”就是在吴直和欲望之间的度量。荀子在这里并非说情欲本身是恶的，只是情欲与现有物资供求之间的紧张导致天下悖乱是恶的。另一方面，《荀子·性恶》篇说：

“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治、合于道者也。”

荀子认为：人的本性是恶的。若放任的话，天下就会“悖乱而不治”。因此，古代的圣王便制礼制法度。用礼、法矫正人的性情，不至于使人脱离“道”。荀子在这里说性恶并不在于说性本身，而在圣王礼义，也即不在性之果为恶，而在礼义不可无。

荀子在这里的重要论点是：“顺人之情”，这里的“顺”可理解为按照人的自然本性而不加以节制，预设“顺是”主体，不加以主动选择，按照人身体的一种欲望状态，此时人的行为是一种冲动而不是行动。荀子在这里排斥人的第一序欲望，在这个过程中他们主动建构自己的第二序欲望。此即“伪”，就是人为，指人有意自觉的非本能性的行为，积伪可以生成礼义，创造礼义，并使之成为人文世界的一部分。

但《荀子·礼论》篇与《荀子·性恶》篇，两者的所谈论的“礼”侧重点有明显不同。《荀子·礼论》的“礼”包含“分”的功能,这种“礼”作为秩序的“礼”。《荀子·性恶》的“礼”是矫正及教化人的，像度量标准的“法度”，这是作为伦理的“礼”。伦理的“理”是荀子论礼的重点，荀子之前的孔子与孟子，并未提及这种“礼”。孔子所言的礼，更多的是周礼，也即周代的典章制度，而孟子多谈“礼”是人天生具有的因此，可以说是第一个从教化角度提及“礼”，并且论证了“礼”的起源，下文进行详细阐述。

《荀子·礼论》篇说礼在建构秩序上的重要功能是“分”。《荀子·礼论》篇云：

“故礼者，养也。刍豢稻梁，五味调香，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂，黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬，琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖貌，越席床笫几筵，所以养体也。故礼者养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”

但具体“分”的实质是什么？又如何实现“分”的功能？《荀子·王霸》篇对这“分”又进一步的说明：

“治国者分已定，则主相臣下百吏，各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见。所闻所见诚以齐矣。则虽幽闲隐辟，百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治国之征也。”

荀子强调“分”核心在于君臣上下等级之间各司其职、各尽其分，不务其外。而且荀子强调分的目标在于官僚支持君主。荀子认为只要各级官吏做好自己分内之事，治国才是有道，君主才能简约之治。《荀子·王霸》：

“故治国有道，人主有职。若夫贯日而治详，一日而曲列之，是所使夫百吏官人为也，不足以是伤游玩安燕之乐。若夫论一相以兼率之，使臣下百吏莫不宿道乡方而务，是夫人主之职也。”

荀子强调“分”的功能，在孟子的思想中也可以看到，如孟子强调大人之事与小人之事之分；劳力者与劳心者之分。《孟子·滕文公上》云：“有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备．如必自为而后用之，是率天下而路也．故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。”

但是孟子强调的社会分工，劳心劳力，并不是在“礼”的背景下进行论述，所以吾人很难指称荀子的社会分工理论受到孟子的影响。但是在法家思想中，则有对社会分工的详细表达，如《管子·心术上》记载：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”不仅强调“礼”的制定是出于“理”也即合理，而且进一步明确“礼”作为社会法则具有分的职能。只有以礼为准则，发挥“明分”的职能，才是合宜的社会统治理论。毫无疑问，荀子是战国后期的儒家重要代表人物，但是荀子一书的思想有明显受到法家思想的影响，尤其是法家思想的典型代表《管子》一书。

依照荀子的观点，一个人若顺从性、欲望的发展而无度量分界，其结果难免争而为恶。荀子那里“性”并非是“人之所以为人”的本质规定，荀子对人特性的界说不从“人性观”而是从“人观”方面加以规定的，即是人有义、有辩而动物没有。在多数学者看来，荀子所言的善纯粹外在于人自身的，是人后天学习的结果，礼义法度在荀子这里被理解为正面价值，依礼义法度而行，则可“正理平治”而为善，但此种礼义法度是生于圣人之伪而不是圣人之性，如此一来荀子所言的善在人自身便不能生根，没有大本，而礼义亦成空头的无安顿的外在物。在这里还有个重要问题就是：善何以可能？荀子说的“伪”能否转化为人自身内在的道德性？此即是荀子所说的矫正化的礼。

三、作为成德教化手段的“礼”何以可能？

《荀子·性恶》篇：

故古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。

圣人使用四种方法来教化人民。(1)由“势”的君权确立；(2)以“礼义”的教化；(3)由“法正”的政治；以及(4)对“刑罚”的重视。若失去这四个对策的话，就会“天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”在荀子的教化思想当中，“礼”包含着“法”，这是依据根源的事实。虽然礼和法都是伦理矫正的手段，但是荀子始终保持着“礼”对“法”的优越性。

荀子论礼的教化义常将礼义并柄。荀子将义解释为“理”《荀子·大略》篇：“义，理也……义，非其门而自之，非义也 ,遂理而不敢，不成义”叉将义与“行”关联来论，如《荀子·不荀》云：“惟义之为行……诚心行义则理，理则明又言……“非其门而由之，非义也”。可见荀子所说的义是指道德原理、原则，此德原则可用于断定具体行为是否合于义。荀子肯定礼义之统有助于社会秩序的建立，但对于人为何会学习礼义的问题，荀子又是如何说明？荀子未从天生根源处去谈，但不从根源处谈又该如何说明？

在《荀子·性恶》，“礼”是为了防止人从“道”脱离，而矫正地像度量般及伦理上的矫正手段。按照荀子的观点，通过礼义的教化目的为了人能够“积善成圣”，导化“性恶”之“性”。在礼义教化的过程中，荀子强调“积”的作用。荀子所谓的“积善”，强调缘使的质具必须通过转化才能成为善的德性和能力。荀子曾指出：“可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳。”“注错习俗”之间要讲适当，防止过，正确的“注错习俗”可以化性，转化人的性情，错误的“注错习俗”则会遇乱世、得乱俗。在这里荀子还是强调人的“心虑”作用，并非任自然行动，而有待人自觉施事。

随之而来的问题即是：礼义的教化何以可能？人如何能够做到知礼义且行礼义？荀子在这里提到“心”，心的认知作用和行动意志使人能够对礼义有把握。换而言之，感官有感知之性，事物有可知之理，这些特性恰恰是人能够行礼义的基础。荀子曰：“人生而有知”，在荀子看来人生而有知，能知是人的先天本性，也即人有知能；但是荀子亦谓“心生而有知”，即“知”被理解为“心”的先天本性，而物则有可知的道理。知与能对人而言显然具有先天的性格，是不待后天学习而有的能力。简而言之，荀子所说的人有认识和把握事物并获取知识的能力，而事物亦有自己的条理，可以被人的认识能力所认识和掌握。从此处来看，礼义教化之所以能使人具备道德性，正是因为人自身具备认识和掌握礼义的能力。

荀子进一步对心如何进行思维认识对象事物进行阐述。《荀子·正名》

“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。”

荀子谓“心有征知”即是说心能知、能辨识、验证，从感性认识上言心之主宰。荀子在此强调感觉经验与心智作用的关系，感觉经验是认识过程的开端，心智则是认识的根本和主宰。没有心的辨识，只依靠感觉经验则无法成就知识。此心知，在成德过程中扮演着关键的角色，它不仅是个道德主宰意志，更是在礼义体系中的人经由“心之所可”可以使自己成为道德人，所以在礼义教化之所以可能是因为人有心、有知等内在力量。牟宗三就认为荀子所称能认知道的心是理智心，并指出心的特殊能力在于思辨能力，从思辨力发用的对象称礼义，从而认知礼义是由于积习。

礼义何以可能的另外一方面是人具备“学”的能力，也即将礼从制度意义转向道德意义，一个重要方式是主体“学”的途径，这在《荀子》一书中有详细的叙述，《荀子·儒效》篇云：

“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！”

《荀子·劝学》篇：

“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。”

荀子认为理想的学习方式，应是能掌握礼义之统，不离仁义达到坚定且通贯的学习，使所学能全尽且通贯。通过“学”，人的境况获得了巨大的改善，由贱而贵、由贫而富、由愚而智。试想一个普通人能够通过学习最终到达与圣贤君子同等的高度，那么“学”的意义也就可以想见了。“终乎为圣人”成圣目标的普遍性，不仅极大地肯定了人的道德价值，更是将“圣人”的权威形象直接转化为了人们“学”的对象，最终实现与圣王“同类”，圣王也因此能“统”万民于礼法，即“统类”，在道德的意义上“学”构成了人之所以为人的特殊性所在。

客观世界纷繁复杂，不仅人与自然万物在类别上颇有不同，即便在人与人之间，也可以分为不同的类别，如荀子所划分的“大儒”“小儒”“俗儒”“雅儒”等，如何保证散漫无分义的人群稳固而有秩序，此即是以礼义为统类，最终实现社会治理可运作。

“故操弥约而事弥大；五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”

礼义教化之道可行，最根本在于礼义具有统类的性质。这不仅使法度之道获得了其客观的性质，而且使其获得普遍性的性质，成为宇宙的普遍原则。这种普遍原则不仅使时间上的纵贯，更是空间上的横贯。在荀子的笔下，礼义之道扩充遍及之至，荀子从礼义的普遍性上说礼义教化何以可能。此点可与王阳明的诠释进行对比，王阳明将礼义教化的根源推至人的道德主体性，从形而上的层面探讨礼义的可行性。荀子则不然，荀子并未从形而上的层面探讨，而是在形而下的经验领域说礼义。

五、结语

荀子言礼，就其所构筑的思想世界以观，可以说是经天纬地，至广至微。荀子极言礼义之道，造就社会秩序，并客观化孔子之仁义理想，荀子试图构建一个平等公道的理想社会，以“明礼定分”构成客观化的架构。荀子建构的礼，根植于人性与欲，从现实情况出发，阐述礼治的必要性。

此外，从教化的角度来看荀子的礼思想，其解决的是人为何会学习礼义的问题。荀子主张“化性起伪”此是针对所有人而言，虽然推动者是在“君王”“圣人”“君子”但实际推行是希望所有人皆适应。故荀子常“涂之人”如何如何，为了使礼义之教能普遍。荀子虽然不同于孟子从天生善性去肯定，而是从后天教育上立论，认为只要不断积累学习，人人皆可成为圣人。因此，成德之教在荀子思想中有其重要性。虽然从外王学来理解荀子的礼义之道，可见出荀子从政治、社会向度论礼义的重要，但若缺乏从成德之教的面向进行思考，实无法解释人为何要学习礼义，进而遵从礼义。因此，荀子礼义思想的重要面相之一是成德之教。

但是荀子坚持礼法、傍势力，重效验，难免会引向专制。礼义之价值，极其自本自根，若最后不经由自我的保护，则其尊严和崇高亦于何处安顿和附着？此间理绪，自不可不察也。

注 释：

①王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2010年，第80页。以下文中所列《荀子》篇目皆是此书。

②菅本大二：〈荀子对法家思想的接纳：由"礼"的结构来考察〉，《国立政治大学哲学学报》(2003年12)：129页-130页。

③《荀子·大略》，第488页。

④《荀子·大略》，第491页。

⑤《荀子·王霸》，第209页。

⑥《荀子·性恶》，第437页。

⑦邓小虎：《荀子的为己之学：从性恶到养心以诚》，北京：北京大学出版社，2015年，第30页。

⑧牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书局，1994年，第222-228页。

⑨蔡仁厚：《孔孟荀哲学》台北：台湾学生书局，1984年，第364页。

⑩韦政通：《开创性的先秦思想家》台北：现代学苑，1972年，第163-164页。