“文王百子”传说新考

⊙潘蓝希 ［中南民族大学文学与新闻传播学院，武汉 430074］

在民间传说中，周文王姬昌生有九十九个儿子，加上义子雷震子，恰好是一百个，这便是著名的“文王百子”。不过，在广为流传的同时，民间也不乏对百子传说的质疑。然而遗憾的是，目前学界尚未对其疑点进行较为科学系统的梳理，更没有对传说背后可能隐匿的历史真相进行考察研究。故本文综合诸多文献，试图以历史记载为思路，对百子传说做出探究。

一、百子传说的疑点分析

目前来看，“文王百子”的说法最早出现在《诗经》当中。《诗》曰：“大姒嗣徽音，则百斯男。”大姒是文王的正妃（当时还没有“后”），这句话是在称赞大姒继承了前人的美誉，此“百”也非彼“百”，不是说大姒当真生了一百个儿子，而是指她为文王生下了很多儿子，这涉及“百”字在古籍尤其在《诗经》中的特殊意义。例如《商颂·玄鸟》中的“百禄是何”、《宾之初筵》中的“百礼既至”，都是用“百”表示数目繁多的意思，故“百禄”解为“多福”，“百礼”句后道“有壬有林”，“有林”便是形容礼多之貌。再比如《国风·唐风·葛生》中说：“冬之夜，夏之日。百岁之后，归于其室！”“百岁”也是虚指，表示时间的漫长。由此可见，《诗经》中的“百”往往不是实指，而是虚指。如此，“文王百子”就绝对不能只看字面意义把“百子”解为一百子，而应理解成子嗣兴旺。

按照正史记载，文王实际上只有“管蔡郕霍，鲁卫毛聃，郜雍曹滕，毕原酆郇”这十六个儿子，再加上十三岁生的伯邑考和十五岁生的武王姬发，一共有一十八人。其中有十人为正妃大姒所生，剩下几位的生母不明。和唐玄宗的五十九个子女、明太祖的四十四个子女相比，文王的十八个委实不算多。不过，周朝所在的年代远早于唐、明，综合考虑人均寿命、医疗卫生条件、生育能力等因素，文王子嗣繁盛确实是不争的事实，无怪《诗经》对此备加称赞：“文王孙子，本支百世。凡周之士，不显亦世。”

综上可知，百子传说其实是一种与历史事实严重不相符的说法。虽然我国存在诸如“百家争鸣”“百鸟朝凤”等经过民间加工显得非常夸张的说法，但是没有人会说“百家争鸣”就是有一百个流派各抒己见，也没有人会相信“百鸟朝凤”就是有一百只鸟儿参拜凤凰，却唯独到了百子传说时，人们会说周文王有一百个儿子，此处值得玩味。既然正史已经说得清楚明白，《诗经》中“百”字的虚指用法也是相对明显的语法常识，何以十八子最后会被传为一百子呢？以下是笔者针对这一现象提出的两种猜想。

二、无意论：帝王崇拜与生殖信仰下的讹传

这个猜想主要以民间信仰作为推理基础，认为文化素养较低的平民百姓在百子传说的讹传过程中起到了主要作用，其对帝王乃神使的盲目崇拜与多子即多福的坚定信仰，使得百子传说发生了讹传演变，最终变成了人们现在耳熟能详的一百子版本。

先谈帝王崇拜。古人相信帝王是天选之子，出生时或自带祥瑞之兆，或有异于常人的身体特征。如刘邦的七十二颗黑痣、刘备两耳垂肩，都是此类崇拜的具体化产物。与前两位相似，传说文王天生就长有四个乳头。《淮南子》云：“文王四乳，是谓大仁。”《尸子》《全唐文》等书中也都有类似记载。这些文章较为一致地对“文王四乳”备加赞誉，将之视作圣人下凡的祥瑞之兆，带有非常浓烈的封建时期君权神授色彩。宋人郭印有诗赞道：“巍巍虞舜有重瞳，穆穆文王生四乳”，直接将文王四乳与虞舜的重瞳相提并论，仰慕之情可见一斑。

民间传说一般会伴随着相应的演变衍生，百子传说也不例外。随着时间推移，“四乳八士”的故事作为“文王四乳”衍生版本的出现，帝王崇拜与生殖信仰两大体系进行了结合，使得“文王四乳”在人们心中逐渐和生育产生了直接关联。所谓“四乳八士”，是讲周代有个长了四个乳头的母亲，她用“四乳”哺育了八个孪生兄弟，且八兄弟长大成人后都成了贤德之士。“四乳八士”与“文王四乳”实为民间文学中一个元素的不同应用，不过不同于单纯歌颂帝王功德的百子传说，“四乳八士”较为明显地迎合了民间喜好，即老百姓们对家族兴旺的渴望及望子成龙、望女成凤的夙愿，因此更加受到普通群众的欢迎。“百子图”的流行在此处是一个很好的例证。杨慎诗曰：“誓好同心结，迎祥百子图”，又有王微吟道：“绣被百子衾，文枕蟠螭绮”。时至今日，印有百子图样式的棉被、挂毯等用品仍然是现代夫妻尤其是新婚夫妇的不二选择。

正是基于这样深厚的民间文学基础，许仲琳才能在《封神演义》中将雷震子的身世说得煞有介事，仿佛文王当真有二十四个妃子、九十九个儿子似的。许仲琳在小说创作中以惊人的作家式敏感洞察了民众心理，众人将雷震子抱到文王面前时，文王大喜，下意识说了一句话：“我该有百子，今只有九十九子”——没有说“我想有百子”，或者“我愿有百子”，而是用了一个“该”字，这便是把“文王百子”当作天理命数，以百子为祥瑞之兆。此章节在后半段又写神仙出没，又写纣王昏庸无道不分忠佞，隐隐暗示商朝气数将近，而偶获“百子之兆”的文王将有大喜降临，其实就是委婉地指向真龙气运。作为老百姓喜闻乐见的艺术形式，《封神演义》更加推动了百子传说文化内涵的演变发展。

沿着这条逻辑，可以为民间无意讹传论的说法举出以下几个证明：（一）在知识传播困难的古代，绝大多数的百姓无法接受正式教育，因此不懂得“百”字的虚指含义，反而在帝王崇拜的指引下将“百子”理解为天佑文王生下一百个儿子。这一接近神迹的事情是文王乃圣人转世，或英明仁善受天照拂的表现。（二）在口耳相传的过程中，“四乳八士”、《封神演义》等不同版本一一出现，使得“百子之兆”不仅意味着君主贤德，还结合了民间文化中的各种因素，被赋予了福缘、子嗣、家族等方面的象征意味。相比起十八子的就事论事，百姓们更愿意相信传奇的一百子并加以流传。如此说来，一百子的说法应是人们自发而非自觉的一种无意识文化行为。

三、故意论：统治阶级与知识阶级的美化加工

著名的神话学大师袁珂先生在他的著述《中国神话传说》中曾提到一个“神话转化做历史”的问题，认为这是符合统治阶级利益的活动，故而“能够顺利进行下去而且是有意识地在进行”。他在书中举了治水英雄大禹变熊吓妻的神话，指出这段神话在《淮南子》中遭到删除，推测是厌其不雅驯的“缙绅先生”与恶其不光彩的统治阶级所为，这段论述极其精辟深刻。倘若“神话历史化”是上层人士的有意举动，那么“历史神话化”与“历史传说化”似乎也应该得到重视并予以研究。所谓“历史神话化”或“历史传说化”，就是将历史转化做神话与传说的艺术形式。如果先祖的历史光辉灿烂，自然不用白费力气做如此处理，故这一手法应常用于遮掩先辈们不太光彩的一些事迹。以“历史传说化”为推测基础，不同于民间无意论的猜想，故意论认为掌握了知识、话语权的统治阶级与封建卫道士们在百子传说的讹变过程中起到了决定性作用，其目的在于维护皇室的权威。需要注意的是，在故意论的猜想中，一百子的说法才是历史的真相，十八子的说法不过是控制舆论的手段而已。

从周朝所处的社会环境说起。众所周知，周朝建立于公元前 1046 年，大概处于铁器时代与青铜时代之间，在许多方面仍然保留着较为原始的习俗。以《左传》为代表的诸多文献中都对此有过记载，可以提供相关参考。在婚姻方面，以往已经有许多学者做了科学系统的总结，指出周朝存在“烝”“报”与“媵”等不合理的婚俗习惯。“烝”主要指贵族中子娶父妻的现象，《左传》就记载了五例——卫宣公娶了父亲庄公的次妃，晋献公娶了父亲武公的小妾，晋惠公娶了父亲献公的次妃，尹襄老之子黑娶了他父亲的小妾，特别有意思的是，竟然还有一个昭伯是被强迫着娶了父亲的妻子，可见“烝婚”在当时人看来实在是理所应当。昭伯不愿娶宣姜，大概也不是抗拒乱伦，而是出于其他考虑。“报”则是旁系亲属之间的结合，比如郑文公就娶了他叔父的妃子。《公羊传》中提到“媵”，即媵妾婚制，将其解释为一国的诸侯娶另一国的女子为妻时，其他两个同姓国家要派人陪嫁，这样娶妻的那个诸侯能一下子连妻带媵娶上九个，之后便不用再娶了。在《左传》和《公羊传》的记载中，可以发现作者遣词造句间从没带有任何贬义色彩，一直是用一种平常的语气在做叙述，想来是因为这种现象于当时人看来是和吃饭喝水一般的寻常小事。顾颉刚对此有过一段解释：“从父系氏族社会直到奴隶制社会，妇女都是氏族和宗族里的一笔财产。”因此，丈夫既死，妻子自当嫁给家族其他成员，实现一种听起来有些荒谬的“循环使用”。

在理解“烝”“报”“媵”现象时，如果要对它进行严谨的学术探讨，就不能用过于现代化的伦理眼光对古人进行苛求，而应该放到当时的社会历史文化背景中进行考虑。结合摩尔根在《古代社会》中提出的种种理论，可以得知上文所提的周朝通婚习俗，应当是原始社会中群婚制、对偶婚制的遗存。群婚即一群男子和一群女子互为夫妻的集团婚姻形式，对偶婚则是不同氏族的成年男女双方，在或长或短的时间内实行由一男一女组成配偶，以女子为中心，婚姻关系不稳固的一种婚姻形式。由于在原始时期，人类时刻面临着自然、兽群等威胁，最基本的生命安全与温饱很难得到保障，所以必须通过群体性交的方式保证种族的生存延续。管子对此有过提及，认为从前的人们没有经过夫妻婚配就实现结合，呈现一种杂乱的、群体的特征。列子也同样指出过有男性和女性混杂交往、男不聘女不媒的情况。倘若用科学客观的目光加以考证，这些就是研究原始风俗的珍贵资料。可惜的是，在封建礼教的影响下，古代士大夫们往往对这个文化现象感到羞耻，认为是伤风败俗的行为，往往极尽挖苦嘲讽，无法形成正确的认识与理解。毛亨和毛苌在解读《匏有苦叶》四章时，就很不客气地直言这是在讽刺上位者失德，认为该诗是在暗指卫宣公与夷姜在一起犯下了淫乱之事，孔颖达等人对此深表赞同。《小尔雅·广义》更是直接用下定义的方式进行总结，认为烝就是与上辈异性发生性交，将“烝”与“淫”画上了等号。“孔子删诗说”拥有众多支持者，也是因为学者们以孔子所言的“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”为依据，相信孔子从他的主观立场出发删减了《诗经》中许多所谓的“淫奔”之词。

《诗经》是一部诗歌总集，对它做出删减尚可自我安慰是文学编纂的正常工作，可是对于《左传》《公羊传》这类史书而言，后人们便不敢随意删减，只好对他们认为不光彩的部分做些传说化的加工处理，将原本难以启齿的历史用浪漫的传说形式进行表述。通俗点来讲，就是起到类似于“遮羞布”的作用。

在此必须引出另外一个例子作为对比论证。《史记》曾经记载有一个传说化的历史，说是周朝祖先后稷的母亲姜嫄在外出时踩到了巨人的足迹，回来就怀上了孩子，这个孩子后来做了尧的稷官，号为“后稷”，这便是周人的始祖了。其实这段历史很隐晦地体现了上古群婚制的色彩，极有可能就是“历史传说化”的实例。在古老的母系社会时代，人们实行群婚制，孩子出生后往往不知道自己的父亲是谁，却只知道自己的母亲。直到唐朝，胡人部落依然保留着这个习俗，也就是安禄山说的“不知其父，只知其母”。可是对于后世的统治者来说，“不知其父”与野种无异，是非常可耻的一件事情，于是要为姜嫄怀孕的历史做传说化处理，说她是无意间踏入了神迹而怀上神子，这样一来，可是要比群体性交后的产物的身世体面太多了。

按照同样的思路推断，“文王百子”应当也是上层阶级艺术加工后的产物。如前所言，既然记录隐公至哀公年间事件的《左传》《公羊传》中尚可见古代婚俗的遗存，那么对于所处时期更早的文王来说，原始婚俗只怕会更加盛行。那么一百子的来历就非常清楚了——受群婚制度的影响，除却明确知道其生育情况的正妃大姒，文王并不清楚其他没有固定生活联系的女性之情况。需要指出，作为周朝贵族，这些女性极有可能包括与他自己有直接血缘关系的姐妹、庶母等。而在这些女性诞下子嗣后，这些儿子“只知其母不知其父”，一旦前来投奔位居九五之尊的文王，文王也只能一一收入其子。不过这些孩子始终无法辨明身份，所以就不能像主妻大姒所生之子一样成为名正言顺的继承人。既然没有继承权，也就无法在之后接受武王的分封，于是湮没在浩瀚的史书之中。这批不知姓名的“皇子”们，数目应较为可观，估计不下于几十，故可以“文王百子”相称。

然而，虽然史书没有记录，对群婚、对偶婚等习俗熟知能详的民众却能将事实口耳相传。统治者们自觉脸上无光，无法忍受民众们对自己的不光彩身世议论纷纷，封建卫道士们更是认为有损圣人文王的光辉形象，故对历史做了传说化处理，又是添加“四乳”元素把“百子”神化为圣人天兆，又是编出雷震子等神力无穷的圣子形象，解释文王多子是天赐祥瑞的体现，最后成功维护了皇权的至高权威。

四、结语

根据对“文王百子”中“百”字的不同理解，可以延伸出两种截然相反的历史解释：一为民间信仰引导下的无意识讹变；一为上层阶级遮掩下的故意遮掩。究竟何者更加贴合历史真相，由于缺少有力的证据，笔者无法做出决断。总之，正如高尔基所说：“一般说来，神话乃是自然现象，对自然的斗争以及社会生活在广大的艺术概括中的反映。”民间神话传说保留了前人的古老记忆，是人类群体童年时期的原始产物，是我们研究传统历史社会文化的一笔珍贵财富，绝不可以因其言说粗糙等原因一笑置之，应该予以高度重视并进行仔细的考究。

①《大雅·思齐》：“思齐大任，文王之母，思媚周姜，京室之妇。大姒嗣徽音，则百斯男。”这里出现的大任、周姜和大姒分别是王季、古公亶父和文王的妻子。

②《商颂·玄鸟》：“景员维河，殷受命咸宜，百禄是何。”

③《小雅·宾之初筵》：“百礼既至，有壬有林，锡尔纯嘏，子孙其湛。”有壬：即“壬壬”，礼大之貌。有林：即“林林”，礼多之貌。

④《国风·唐风·葛生》：“冬之夜，夏之日。百岁之后，归于其室！”

⑤《左传·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。管蔡郕霍，鲁卫毛聃，郜雍曹滕，毕原酆郇，文之昭也。”

⑥《毛诗正义·文王之什·大明》：“《大戴礼》称文王十三生伯邑考，十五生武王。”

⑦详见《史记·卷三十五·管蔡世家第五》。

⑧详见《大雅·文王》。

⑨《淮南子》：“文王四乳，是谓大仁，天下所归，百姓所亲。”

⑩《尸子》：“文王四乳，是谓至仁。”

⑪《全唐文》（第 09 部 卷八百六十）：“且伏羲日角，黄帝龙颜，舜目重瞳，文王四乳，斯皆古之瑞相，见之间降之圣人也。”

⑫详见宋代郭印所作《感时一首再用前韵呈元诏久善文彧》。

⑬《论语集注》微子第十八：“周有八士：伯达、伯适、仲突、仲忽、叔夜、叔夏、季随、季騧。騧，乌瓜反。或曰“成王时人”，或曰“宣王时人”。盖一母四乳而生八子也，然不可考矣。”

后腿的灰分含量为1.34%，较其他两个部分有些差距(p<0.05)；后腿的水分含量为77.45%，其次是前腿76.42%，然后是里脊75.67%，差距不显著(p<0.05)，这原因可能是犊牛肉的肌纤维之间、蛋白质的组织结构很松散，且为了满足犊牛肉细胞的快速分裂与生长，也需要更多的水分介质，与陈珍(2016)[8]的结果一致。

⑭《邵氏诗词库》卷 684：“清歌开笑齿，一夜足欢娱。誓好同心结，迎祥百子图。千金当一刻，城上莫啼乌。”

⑮《邵氏诗词库》卷 58：“绣被百子衾，文枕蟠螭绮。调听双声谐，人指双星喜。”

⑯《封神演义》第十回《姬伯燕山收雷震》：“西伯侯有四乳，二十四妃，生九十九子，长曰伯邑考，次子姬发即武王天子也。”

⑰袁珂：《中国神话传说》，北京联合出版公司2016年版，第10—13页。

⑱李红玲：《周代婚姻礼俗探论》，华南师范大学硕士学位论文,2007。

⑲《左传·桓公十六年》：“初，卫宣公烝于夷姜，生急子，属诸右公子。”

⑳《左传·庄公二十八年》：“晋献公娶于贾，无子。烝于齐姜，生秦穆夫人及太子申生。”

㉑《左传·僖公十五年》：“晋侯烝于贾君，又不纳群公子，是以穆姬怨之。”

㉒《左传·成公二年》：“王以（夏姬）予尹襄老。襄老死于邲，不获其尸。其子黑要烝焉。”

㉓《左传·闵公二年》：“初，（卫）惠公之即位也少，齐人使昭伯烝于宣姜，不可，强之。”

㉔《左传·宣公三年》：“（郑）文公报郑子之妃，曰陈妫，生子华、子臧。”

㉕《公羊传·庄公十九年》：“媵者何？诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。诸侯一聘九女，诸侯不再娶。”

㉖顾颉刚：《由“烝”、“报”等婚姻方式看社会制度的变迁（上）》，《文史（第 14 辑）》中华书局1982年版，第29页。

㉗摩尔根：《古代社会》，中央编译出版社2007年版。

㉘《管子·君臣下》：“古者未有君臣上下之别，未有夫妇婚配之合，兽处群居，以力相征，于是智者诈愚,强者凌弱，老幼孤独，不得其所。”

㉙《列子·汤问》：“男女杂游，不媒不聘。”

㉚《毛诗正义》卷二 二之二：“《匏有苦叶》，刺卫宣公也。公与夫人并为淫乱。夫人，谓夷姜。《匏有苦叶》四章，章四句”至“淫乱”。正义曰：并为淫乱，亦应刺夫人，独言宣公者，以诗者主为规谏君，故举君言之，其实亦刺夫人也。故经首章、三章责公不依礼以娶，二章、卒章责夫人犯礼求公，是并刺之。”

㉛《小尔雅·广注》：“男女不以礼交，谓之淫。上淫曰烝，下淫曰报，旁淫曰通。”

㉜详见《论语·为政第二》

㉝《史记·卷一·五帝本纪第一》：“后稷名弃，其母有邰氏女，曰姜嫄。为帝喾元妃，出野见巨人迹，心忻然，欲践之。践之而身动如孕者，居期而生子。……帝舜曰：‘弃，黎民阻饥，尔后稷播时百谷。’封弃於邰，号曰后稷。”

㉞《杨太真外传》：“禄山奏云：‘胡家不知其父，只知其母。’上笑而赦之。”