明清佛教碑刻：来自基层的石刻档案和书法艺术

2019-01-10周荣杨乔

山东工艺美术学院学报 2019年1期

周荣杨乔

碑刻是中国传统文化的古老载体，因书法和造型艺术的结合而体现出独特的艺术魅力。佛教的传入又为碑刻艺术增添了新的内容和特点，而佛教碑刻艺术的特色又是与佛教中国化的进程紧密相联的。魏晋以降，佛教已基本完成本土化的进程，到了明清时期，佛教经过长时期的弘传，已全面渗透到了人们的生活之中，此时的佛教在一定程度上不再是外来宗教，而是中国传统文化不可缺少的一部分。与此相应，明清基层佛教碑刻也大量出现在寺庙、村落、墟市等大众生活的场所，佛教碑刻艺术也呈现出一些新的特点。如何认识明清基层佛教碑刻的文献和艺术价值？本文拟从碑刻内容、史料价值和书法艺术三个方面略作梳理。

1.众生百态：以基层社会为“碑首”

碑刻素有“石刻档案”之称，其丰富的学术内涵和精美的外在形制早已引起学者的注意。对碑刻的研究在中国传统学术体系中属于金石学的范围。魏晋至唐宋，佛教在帝王和贵族中盛行，官僚、高僧和名人常成为佛教碑铭的撰写者，传统金石学亦多以宋以前的碑刻为研究对象。明清以来，佛教日益世俗化，大量的基层士绅和民众加入到佛教碑刻的撰写和制作队伍中来，佛教碑刻的数量和分布流传的深广度空前加大。在很长的时期内，这些碑刻不见系统的整理成果，基本处于散落无序和自发利用的状况。它们散布在各地的寺庙、墓塔、荒野或山崖，除少数见于金石目录和地方志外，大部分未见著录，是一个值得深入挖掘的学术和艺术的宝库。近年来，这种状况有了很大的改观，在一些古籍整理成果中，它们身影得以部分地展示在学人面前。以寺志为例，1980至1985年台湾杜洁祥主编《中国佛教史志汇刊》三辑由台北明文书局连续出版发行。该丛书收录明清至民国的佛教寺志、山志97种。1996年白化文、刘永明在此基础上，又搜集诸多珍贵佛教寺院志资料，编辑《中国佛寺志丛刊》由广陵书社出版发行，该丛刊收录171种佛教寺院志。2000年《中国佛寺志丛刊续编》又补录24种，这些佛寺志中收录了大量的碑刻资料。再如，郑振满、丁荷生等中外学者合作的《福建宗碑铭汇编》已由福建人民出版社出版了兴化、泉州等众多分册；法国远东学院与北京师范大学合作的“北京寺庙碑刻与社会史”项目，也在国家图书馆出版社出版了《北京内城寺庙碑刻志》四卷。2013年《中国地方志佛道教文献汇纂》由国家图书馆出版社出版，该丛书“诗文碑刻”卷按地区对所属省、府、县志及乡镇志中的佛道教碑刻广为收罗。与此同时，深入民间探碑、访碑的田野调查者的足迹也遍及各地，各地寺庙道观碑铭（如黄梅四祖寺及周边有大量明清塔铭和碑刻；湖北武当山存有大量的道教碑刻）等也不断被发现、报道或结集出版。无疑，留存于世的这些地方佛教碑铭汇聚在一起，可以帮助我们大体复原一个明清佛教发展和碑刻艺术流传的众生相。

本文所着眼的碑刻是基层佛教碑刻，也即与底层民众的信仰和日常生活息息相关的碑刻。与其他碑刻类似，明清基层佛教碑刻大体可分为纪事碑、功德碑、塔铭碑（墓碑）以及诗文碑等基本类型。因碑刻撰写、参与主体的扩大和民间化，这类碑刻的主题、外观和安立仪式等都为之一变，从而体现出一些鲜明的特点。兹举例略加说明：

无论对于官方或民间，立碑均是一件有意义的事情。一通碑从谋划、购置石材、请人撰文、书丹和请刻工勒石直至按一定的仪式安立，是一个复杂的社会互动过程，整个过程的参与者涉及一个不小的社会群体。从目前所见的碑刻可知，明清基层佛教碑刻的参与者多为低级官吏、地方士绅和普通信众。以清代四川成都府崇庆县为例，县志关于《永盛寺碑》的记载称：“永盛寺，清康熙十五年建，雍正五年增修。钟，乾隆七年铸，冶工汉南王楷。有训导李显秀、举人李青霔所撰碑。”[1]关于《林泉院碑》的记载称：“林泉院，原名兴隆寺。清康熙二十一年建，乾隆四十八年重修。碑刊捐资官有知州王嘉谟、驻防彭中林、吏目刘俊达。亭炉……乾隆四十四年铸，钟四十一年，冶工王贵。”[2]。双流县《伏虎寺残碑》“邑人杨琮撰记”。[3]又如，康熙年间顺天府广安州《苾刍寺田粮界址碑》称：“界当凭州主、绅士、四寨踏断管业”，其参与者有“本郡绅士杨光烈、陈文谟、张芳叶、向辰、杨芝、于蕃、周邦方、……奉直大夫知广安州事黄世文、学正李黻枢、训导王慎德”等数十人，碑文则由“郡庠程尧咨撰”。[4]嘉定府乐山县清乾隆至同治间的《重镌乌尤寺交单碑文》《重修乌尤山如来宝殿记》《护山碑记》《乌尤山碑记》《乌尤寺记》等碑刻，因杜、胡两姓以及寺僧之间有关寺产、林产的纠纷，详列了杜、胡两姓生员、监生等上百人的名单。而碑文的撰写人杜均韩、杜钟美为乐山县杜家场生员；胡蔚岑、胡遐灵为乐山县胡家场生员。[5]

因参与者多为来自基层的士绅和信众，碑刻的内容往往较直观地反映出底层民众的信仰空间和生活实态。诸如轮回报应、观音送子、积德行善、种福田、得福报等内容在全国各地的佛教碑刻中都极为常见。如明成化十六年立于今北京西城区旧鼓楼大街双寺胡同的《共成胜缘碑》，引用前贤的语言向人们宣说因果报应的观念：“迦叶喻曰：现世贵显者，宿种善果之因；现世艰窘者，宿无植福之量。东坡尝云：若问前世因，今生受者是；若问后世因，今生作者是。观乎二教之喻，讵虚言哉！”明天启年间立于福建兴化府莆田县城隍庙的《奉请大士铜像记》，讲述了莆田县居士杨大琯因“早岁梦现大士”，遂设法按梦中形象迎请观音像入城隍庙内，以期“为吾乡善信造福”的故事。[6]因观音有救苦、救难、救急的大慈悲，观音信仰在民间最为流行，这在各地碑刻中也得到反映。如：清乾隆五十八年立于今北京西城区旧鼓楼大石桥胡同拈化寺的《观世像并赞》称：“慈眼视众生，福聚海无量，是故应顶礼”；河南汝州风穴寺有咸丰年间立的《风穴山白云寺送子观音碑》有诗称赞观音送子是“花中产取玉婴孩”；《吴道子观音画像石刻》明清时期在上海等地亦常成为碑刻的题材。[7]

反映基层经济生活的碑刻往往详细记录田地界址、钱粮数量和收支明细等情况，是很难得的一手材料。此类碑刻如：明嘉靖四十二年上海的《法忍寺施地记碑》，清康熙九年湖北汉阳府沔阳州的《汉南洪山庙田粮碑记》，清乾隆十六年山东青州府博山县的《庙地四至记碑》，清道光十二年陕西省西安府长安县的《净业寺置田地并立规约记碑》等。

有些碑刻则反映基层民众集会结社和演戏观剧等精神生活的情形。如清乾隆二年山西省泽州府高平县的《定林寺创建舞楼记》称：“寺旧无舞楼，浴佛日则砌台演剧，住持恒厌其烦苦”，因而集资创建戏楼，“恐其久而忘所自也，勒石以志之。”[8]乾隆年间上海地区惜字会流行，出现了很多碑刻，如清乾隆二十九年的《惜字会公田记碑》，乾隆五十五年左右的《厂头惜字社记碑》等。[9]

明清时期，此类佛教碑刻广布于基层社会，它们根植于民间，面向芸芸众生，反映市井乡里真实生活，是名副其实的基层民生状况的石质档案。

2.文献涵容：社会史研究的“碑座”

明清基层佛教碑刻文献在宗教史、社会经济史，以及民族史、人口史、教育史、建筑史、水利史等方面的都是具有新史料的意义，还可以借助它们从更为宏观的层面开展专题或交叉学科研究。近年来，研究者越来越重视对明清基层佛教碑刻文献的挖掘和利用，这与学界的治学理念和研究方法的更新也是紧密相关的。因为这些资料的底层性、广泛性和鲜活性，它们内容和特点正好与学界日益兴起的以“眼光向下”“走向田野”等理念为导向的史学方法的“范式转换”相契合。因此，明清基层佛教碑刻的文献价值主要体现在社会史研究领域，至少为佛教社会史、区域社会史的研究拓宽了史料基础，注入了活力，极有可能在那些曾经相对停滞和薄弱的环节带来创新的动力和突破性的进展。

就佛教史研究而言，回顾现有的研究成果，中国佛教史研究的重点在宋以前，尤其是佛教鼎盛的魏晋至隋唐时期，明清时期是较为薄弱的环节。例如：中国学者中学术价值很高的中国佛教通史——汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》以及后来任继愈先生计划编成八卷的《中国佛教史》都止于魏晋时期，释印顺的《中国禅宗史》也止于唐。一些全卷的佛教通史，重心亦在魏晋至隋唐。就明清佛教史研究成果的状况而言，既往的明清佛教史研究多依托少数资料对整个朝代泛泛而论，稍详实的研究多集中于高僧活动频繁的一些重要的节点或时段，如明初、晚明、明末清初、清末民国等。要摆脱明清佛教史研究中的这些局限性，大致可以从研究思路和文献资料两个方面入手，而这两个方面的突破都离不开对佛教碑刻等基层、民间文献的重视和利用。

从研究方法和研究思路方面看，目前的佛教史研究大体上存在两种研究路径：一种自上而下的、“国家化”的路径；另一种是自下而上的、“地方化”的路径。前一种路径的佛教史撰写大多依正史、会典等官方典籍的记载评述朝廷佛教政策的宽严，列举有关僧寺、庙产的相关规定，统计在籍的僧尼数量，或根据少数高僧的度化事迹及弘法活动来判断佛教的兴衰。这种路径的研究能较快把握佛教发展的大方向，却失于宏大。后一种路径多以寺庙、僧人及居士群体为基础来观察佛教发展的状况。日本学者在汉魏至隋唐的佛教史研究中较成功地实践了这一研究路径，如山崎宏《支那中世纪佛教的展开》一书，把隋唐佛教分为八个发展区域，其中中国北部地区有三大发展区域：黄河流域古文化圈以长安、洛阳一线为中心的区域；沿太行山麓的佛教区域；五台山和汾河沿线区域；而中南部中国有五大区域：长江中下游湖广至建康一线；江南区域；连接南北的淮水流域和汉水流域一线；四川；广东。每一区域的佛教传统和各宗的势力都有一定的特色和差别。如长江中下游湖广至建康一线，以禅、律两宗为主；东部律宗色彩强烈，西部弘忍门下的禅宗势力胜过律宗。总体而言，处于政治经济中心的黄河流域、南方开发较早的荆楚、吴越地区佛教得到较好的流布与传播，而岭南等地区则较低弱。就佛教思想而言，唐末开始，早期处于优势地位的长安佛教各宗派已在百家争鸣中丧失独尊地位，代而起之的是诸宗融合的新趋势，以禅宗顿悟为核心的南方佛教抬头。[10]这些研究和观点基本成为我们认识隋唐佛教的范型。而宋以后，特别是明清以来，这一范型是否发生变化？发生了怎样的变化？日本学者滋野井恬和台湾学者释圣严、陈玉女等虽也尝试运用地方化的视角和类似的方法进行统计与分析，但终因资料和基础数据所限，难以得出较有普遍意义的结论。然而，随着数字化时代的来临和佛教碑刻等大量地方佛教文献的发掘，这一研究得以展开的文献条件日趋成熟，研究的可行性变得日益现实。一些学者开始在方法论上创新，引入了社会史文化史、人类学等方法展开明清佛教史的研究，并取得了很好的效果。相关成果如卜正民《为权力祈祷——佛教与晚明中国士绅社会的形成》（江苏人民出版社，2005 年）、韩书瑞《北京：1400—1900年的寺庙与城市生活》（美国加里佛尼亚，2000年）、陈玉女《明代的佛教与社会》（北京大学出版社出版，2011年）等等。要展开这样的研究，必须依赖数量庞大，分布广泛的基层佛教碑刻等文献资料。这样的研究思路，就是“佛教社会史”或“区域社会史”的研究思路。

从史料拓展方面看，拓展明清“佛教社会史”和“区域社会史”研究史料的入手点是重视对基层佛教碑刻等地方宗教文献的发掘和利用。与正史、诏令等官方文献相比，佛教碑刻等地方宗教文献与基层佛教活动的关联度更高，因而更能体现佛教在基层社会运行中起作用的方式。中国古代官方典籍由儒家主导，在儒家记述传统中，与佛教相关的人和事大多属于“不登国史”的隐微一类，此类人物、事迹只能借助碑刻等地方佛教文献得以保存。从史料的分布状况来看，明清基层佛教碑刻有一些见于传世文献，但还有很多未见于历代文献记载的碑刻史料，它们散布于各个地方或田野之中，必须借助田野调查等方式获得。相较而言，此类碑刻、文献的学术价值更值得珍视。它们不仅可与传世文献互为补充，新发现的材料有时可以改变人们对特定区域社会历史文化状况的既有认识。

在“眼光向下”的观念的指导下，越往基层，宗教之间以及宗教和民间信仰之间的界限越模糊，得之于基层的碑刻等资料，其实可以帮助人们突破仅仅依靠教内文献进行研究的局限。近年来随着“佛教社会史”和“区域社会史”研究的深入，越来越多的人意识到，中国佛教史的研究实际上离不开道教和其他类型的宗教资料和民间信仰。中国佛教初传时即依附于道教，其后道教与佛教一直难解难分，三教合流是中国古代宗教发展的长期趋势之一。从地方的视角看，国家的宗教政策和上层宗教活动落实到地方，总是佛、道、儒，乃至民间信仰交织在一起的。例如佛教的忏法仪式与道教科仪在结构上极其相似，一些地方举行的仪式中其实是你中有我，我中有你。借助道教文献和其他相关宗教、民间信仰的文献，可以弥补佛教文献的不足，而此类文献一般有很强的地域性特征。佛教活动不仅存在于寺庙当中，很多宗教内容和仪式转化为放生会、盂兰盆节等民俗或民间节日，渗透到人民生活之中。因此，对基层、民间碑刻的解读在某种意义上是以跨越宗教信仰的方式拓展了社会史研究的史料来源。

不管是传统的佛教史研究，还是在新兴的“佛教社会史”和“区域社会史”研究，只有依托基层佛教碑刻等地方、民间文献，才能更好地厘清佛教地方化的实态，才能更准确把握佛教世俗化的程度和区域差异，从而更准确地认识佛教在中国历史文化形成与发展过程中的作用，更准确地认识中国传统文化的特质。

3.艺术生命：民间书法的“碑廊”

碑刻作为一种文化遗产具有多元的艺术价值，诸如书法艺术、雕刻艺术、造型艺术等，可谓多元艺术的结合体，无声地向人们传递着独特的审美内涵。在碑刻所承载的各种艺术魅力中，又以书法艺术的魅力最古老、最持久、最引人关注。碑刻书法是书法艺术的基石，从古至今，它一直是书法学习和研究者关注的对象。对碑刻书法的研究至少可以追溯到秦汉时期，到了清代，以碑刻、金石书法为研究对象的“碑学”蔚为大观，出现了郑燮、吴昌硕、邓石如、阮元等名家。到了近现代，又有启功、陈振濂、祝遂之、孙伯翔等书法家承继前人的衣钵、将碑刻书法研究引向深入。时至今日，人们对碑刻书法艺术的热情持续不减，不断有新的研究成果问世。在欣赏前人成果、肯定现有研究成绩的同时，不可回避的是，在碑刻书法的研究、传承和讨论中也存在一些突出的问题，出现了一些持久的争论。从成绩和问题两个方面来总结和审视，明清基层佛教碑刻的书法艺术价值得以凸现，明清基层佛教碑刻的大量涌现并进入书法爱好者和研究者的视野，也许能引起人们对相关问题的正视，对一些争论的解决也将有一定的助益。

碑刻书法研究中存在的最大的问题是历史文化的缺失。现有的碑刻书法研究成果基本上从书法技术和艺术赏析的角度出发，研究的落脚点是“艺术风格”，而论者对“艺术风格”的把握和解读，常常停留在具体碑刻表面，对外在形式进行品评和主观性的解读，而缺乏对大的历史背景的把握和对碑刻书法背后所存在的诸多文化元素的理解。明清基层佛教碑刻告诉我们，在历史时期，碑刻书法总是与人们的生活相关联的。碑刻书法的艺术生命是从实用中产生的，它们在实用的基础上产生了丰富的人文关怀和情感表达，从而产生了美。简言之，碑刻书法是实用与审美的高度统一。也就是说，离开了实用性，离开了“实用”的主体、“实用”的环境、“实用”的礼俗和“实用”的宗教情怀，基于实用的美是难以理解和感同身受的。

在探寻碑刻的田野工作中，经常会遇到历史时期一些世家大族利用僧人或借助僧寺为其祖先护灵的事例。在这些寺、庙或祠中一般都立有碑刻，或记事、或颂德。这些碑刻的书法在字的笔画、结体和章法布局上，经常透露出唐楷遗风，或如颜体的饱满雄健，或如欧体骨力强劲，结构严谨，布局均匀，给人很强的熟悉感和亲近感。究其原因，正是共同的文化基础长期熏陶的结果。在以毛笔为基本书写工具的传统中国，一个文化人从蒙学阶段开始就在临帖练字，唐楷是最基本的法式，能作为法帖的，常常是“颜柳欧”三大家。而唐楷之所以能成为法式，对后世影响深远，其根源其实也源自于实用性。无论是公文传递，还是经济往来和日常交流，记录信息，供人识别是最基本的要求，工整美观的书体自然成为最为社会需要的书体，唐楷虽然以法度森严著称，但几乎所有法度都是基于工整、美观、便于识别的实用需要而附加和后起的。这一点，与碑刻书法的实用性是相通的，无论是记事碑、墓碑、功德碑，都具有供当时人识读，并传之后世使之不朽的实用目的，唐楷风格和典范在明清佛教碑刻中的流行也就成为极自然的现象。

然而，当我们离开熟悉“士人”环境而走进民间，当我们离开“中原”而走进民族地区，当我们离开儒家文化圈而走进宗教人群，面对广布于基层社会的大量碑刻文字时，我们如何领悟、把握和评判它们的艺术风格和审美价值？比如，人们都知道民间碑刻书法有质朴的美感，然而我们该如何理解这种质朴美？仅凭对线条、符号和图案的主观描述和感受是远远不够的，不深入基层感受市井的繁华、乡村的荒野窎远和各自的礼俗文化，就无法理解基层碑刻书法的模仿、随性和创意；不深入民族地区理解当地的风俗习惯，就很难理解某些民族地区碑刻书法的稚拙与童真；不深入寺庙、不感受特定人群的宗教仪式，就很难理解某些与宗教信仰相关联的碑刻书法的神圣和神秘。

碑刻书法研究中存在的最深广的争论当推关于“民间书法”的争论。“民间书法”概念的提出与上世纪之交秦汉简帛、楼兰残纸、敦煌遗书等文物书迹的发现紧密相关，也与上世纪五十至七十年代对“人民创造历史”的史观的强调有关。一般认为，郭沫若在“兰亭论辩”中较早提出了“民间书法”一词[11]，而同时期参与“兰亭论辩”的一些学者，如商承拃、龙潜等也经常使用“人民群众的书法”、“民间的书法”、“底层人民书法”等类似概念。到了上世纪末，“民间书法”的说法逐渐淡化了与政治的关系，一些研究者基于西方哲学观念和书法理论对“民间书法”进行了界定，赋予这一概念更多的艺术层面的内涵。由此也引发了激烈的争论，争论的议题涉及“民间书法”概念是否成立、书法经典如何判定、书法取法原则如何确立等诸多方面[12]。此处不欲对这些争论作是非判断，只欲强调，明清基层佛教碑刻作为一项数量庞大、尚未引起书法界足够重视的新材料，在解决相关争论的难题和推进书法艺术进步方面所应起、能起的作用。

民间书法的问题之所以长期聚讼不已，究其原因：一在于论者没有占有大量的书法素材；二在于论者各依所占有的书法素材立论，三在于论者所立论的基础不可作同质的比较。例如：论民间书法者多依汉晋砖文或敦煌遗书等出土文献立论，论官方书法（或曰宫廷书法、名家书法）者多立足于传世法贴和书法名家的作品。各自所依立论素材在载体、材质、主题、行业、社会领域、地域空间分布等方面存在较大的差异，很难纳入同一个平台中进行对话。而明清基层佛教碑刻的大量存世和利用，恰为解决这样的难题提供了难得的素材。如所周知，唐代佛教流行于社会上层，达官和书法名家为寺院撰文书碑成为风气，并留下了许多传世经典。如欧阳询的《化度寺邕禅师塔铭》、褚遂良的《三藏圣教序》、欧阳通的《道因法师碑》、薛稷的《信行禅师碑》、李邕的《麓山寺碑》及《法华寺碑》，颜真卿的《千福寺多宝塔感应碑》、徐浩的《大证禅师碑》和《不空和尚碑》、史惟则的《大智禅师碑》、柳公权的《金刚经》和《大达法师玄秘塔碑》、裴休的《圭峰禅师碑》等，皆属其例。这些碑刻书法作为一个群体，展示了唐代书风。要与这些书法作品进行比较，简帛、砖文、纸书都不是最理想的对象，最理想的对象当是某个时代相同材质、相同主题、同出于某一群体的碑刻书法。从这种意义上看，明清基层佛教碑刻是最为理想的参照物。如果将唐代名家佛教碑刻作为官方书法（或曰宫廷书法、名家书法）代表，我们是否可以设想，在明清基层佛教碑刻中找出同样的范本作为民间书法的代表？

无论“民间书法”是否最终能与官方书法分庭抗礼，“民间书法”资料的每一次发现其实都推动了书法理论的进展，如同秦汉简牍加深了人们对古篆的领悟，敦煌文书启发了人们对章草的感知。在有关民间书法的旷日持久的争论中，广布于明清基层社会的佛教碑刻一直处于缺位的状况，对这些书法作品的搜集、整理、分类和研究，一定会为书法创作与理论研究注入了新的活力，给新时代的书法艺术进步带来创新的动力。

注释：

[1]《崇庆县志》卷九《宗教》，民国，第4页b。

[2]《崇庆县志》卷九《宗教》，民国，第5页a。

[3]《双流县志》卷一《寺观》，光绪，第10页b—第11页a。

[4]《广安州新志》卷三九，宣统，转引自龙显昭主编：《巴蜀佛教碑文集成》，成都：四川出版集团巴蜀书社，2004年，第582页。

[5]龙显昭主编：《巴蜀佛教碑文集成》，成都：四川出版集团巴蜀书社，2004年，第653－658页。

[6]郑振满等主编：《福建宗教碑铭汇编·兴化府分册》，福州：福建人民出版社，1995年，第200页。

[7]潘明权，柴志光：《上海佛教碑刻资料集》，上海：复旦大学出版社，2014年，第236页。

[8]冯俊杰等：《山西戏曲碑刻辑考》，北京：中华书局出版社，2002年，第392页。

[9]潘明权，柴志光：《上海佛教碑刻资料集》，上海：复旦大学出版社，2014年，第371、440页。

[10]山崎宏：《支那中世佛教的展开》，东京：东京清水书房，1974年再版。

[11]郭沫若：《由王谢墓志的出土到兰亭序的真伪》，《文物》，1965 年，第 6 期。