“德性”抑或“理性”*——《道德形而上学》德性论导论中的代词之谜

舒 远 招

康德哲学文本难懂，不只是因为句子长，结构复杂，而且因为经常出现各种代词，其所指具有模糊性，在同样不违背语法的情况下，人们可以像猜谜一样作出各种猜测。例如他在《道德形而上学》德性论导论的同一段话中使用了三个代词sie，形成了一个谜团。从现有中、英译本来看，译者对前两个代词sie的翻译是一致的，都是“德性本身或拥有德性不是义务”；对第三个代词sie的理解各有不同，于是出现了“义务发布命令”“理性发布命令”“德性发布命令”三种译法。

这三个代词之谜，很有深究的必要。第一，它们到底含义相同，还是各有所指？第二，第三个代词的分歧的译法如何统一？第三，最重要的是，与前两个代词相关的译文“德性本身或拥有德性不是义务”，是否符合康德的原意？人们看到这个译文，往往会有这样的联想：康德在此强调德性与义务的区分。例如，任丑在一篇文章中就写道：“康德认为，德性本身不是义务，拥有德性也不成其为义务，但它命令人有义务，伴随着其命令的是一种只可能由内在自由的法则所施加的道德强制。”(1)任丑：《义务论还是德性论？——走出“康德伦理学是义务论”的误区》，《理论与现代化》2008年第4期，第33页。显然，他是把“德性本身或拥有德性不是义务”这个“康德观点”当作自己的立论依据了。人们似乎可以顺理成章地推断：既然德性本身或拥有德性不是义务，则一种关于德性的理论就不是义务论。任丑就认为，康德伦理学是“批判的德性论”而非义务论，把它判定为义务论是一个“思想误区”。

可见，三个代词sie之谜底究竟为何，这个问题意义重大，这不仅涉及德性与义务的关系，而且涉及德性论是不是义务论的大问题，当然也会涉及对康德德性论具体内涵的理解，正是基于这些考虑，笔者试图对这三个代词之谜作如下探讨。

一、康德的原文和三个版本的译文

Sie ist nicht selbst，oder sie zu besitzen ist nicht Pflicht(denn sonst würde es eine Verpflichtung zur Pflicht geben müssen)，sondern sie gebietet und begleitet ihr Gebot durch einen sittlichen(nach Gesetzen der inneren Freiheit möglichen)Zwang;wozu aber，weil er unwiderstehlich sein soll,Stärke erforderlich ist，deren Grad wir nur durch die Gräße der Hindernisse，die der Mensch durch seine Neigungen sich selber schafft，schätzen können.(2)Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.537.

这段话出现了三个人称代词sie。康德说的是：这个sie本身或拥有这个sie不是(nicht)义务；而是(sondern)这个sie在发布命令，且以一种道德的强制在伴随其命令。这三个sie到底指什么？我们先看三个版本的译文。

张荣、李秋零的译文是：“德性并非自身就是义务，或者拥有德性并不是义务(因为若不然，就必定会有为义务而承担义务)，而是义务发布命令，并且以一种道德的(按照内在自由法则可能的)强制来伴随其命令；但由于强制应当是不可抗拒的，为此就需要力量，力量的程度我们只能通过人由于其偏好而给自己造成的障碍的大小来度量。”(3)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第421页。

台湾李明辉的译文是：“德行本身，或是拥有德行，并非义务(因为如其不然，就必须使人对义务有一项义务)；而是这种理性下命令，并且以一种道德的(以内在自由底法则而可能的)强制伴随其命令；但由于这种强制当是无可抗拒的，为此就需要有力量，而其程度我们只能借由人因其爱好而为自己造成的障碍之大小来衡量。”(4)康德著，李明辉译注：《道德底形上学》，台北：联经出版事业有限股份公司，2015年，第280页。李明辉先生把Tugend译为“德行”。

国外学者Mary Gregor的英译文是：Virtue itself，or possession of it，is not a duty(for then one would have to be put under obligation to [have] duties；rather，it commands and accompanies its command with a moral constraint (a constraint possible in accordance with laws of inner freedom). But because this constraint is to be irresistible，strength is required，in a degree we can assess only by the magnitude of the obstacles that man himself furnishes through his inclinations.(5)Kant,Immanuel:The Metaphysics of Morals,Introduction,translation,and notes by Mary Gregor,Cambridge Unversity Press ,1991, p.206.

以上三种译文，都出现“德性本身或拥有德性不是义务”的说法。三种译文把前两个sie分别译为德性、德行和Virtue，如果不考虑德性和德行的不同，则三种译法并无大的区别。但第三个发布命令的sie，译文的区别就大了：它分别被翻译为：1)义务；2)理性；3)德性。

两种中译文之所以在翻译第三个代词sie时发生了变换，可能是因为译者意识到出现第三个sie的句子不再适合于把sie译为“德性”。这句话是“sondern sie gebietet”，这是在说sie发布命令。译者或许认为，说“德性发布命令”不太好理解，故把这个sie译为“义务”(张荣、李秋零)或“理性”(李明辉)了。但说“义务”发布命令，虽然在一种模糊的意义上好像也可以，但与破折号之前第一小段的说法缺乏对应，因为前面说的是：“义务是由其自己的立法理性而来的一种道德强制，如果这理性把自己构建成一种执行法则的力量(Gewalt)本身的话。”(6)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417—418,417,420—421,410页。这表明是人自己的立法理性在颁布法则，故发布命令的按理说是立法的理性，而义务(自我强制)也恰好是在立法理性发布命令，并且把自己构建为一种执法威力之后才形成的。李明辉可能基于这些考虑，把sondern后面的这个sie译为“理性”，于是便有了“这种理性下命令”的译文。不过，尽管这种译法消除了“德性”或“义务”发布命令的疑惑，但毕竟在“nicht，sondern”这个句子中没有保持sie的含义的一致性，这在语法上值得商榷。

英译文把第一个sie译为Virtue，后两个sie都译为it，这是把三个sie都理解为德性，因而保持了sie的所指(含义)的统一，这是个很大的优点。不过，这种译法把前两个sie译为“德性”，与中译文的问题相同，而且由于把第三个sie也译为“德性”，还会带来新的问题。下面的讨论主要针对英译文展开，但对Mary Gregor在前两个代词上的译法的批评，也适合于两个版本的中文翻译。

二、Mary Gregor英译文的可商榷之处

Mary Gregor的《道德形而上学》英译是比较标准和流行的版本。她对这段话的翻译具有一定的权威性，但对三个代词的理解和翻译，不论是从义理还是逻辑来看，都存在不少问题。

第一，“德性发布命令”不易理解，而“理性发布命令”更加合适。

若说人的立法的理性颁布道德法则，发出命令，这一点很好理解，但说“德性发布命令”确实费解。如果德性像康德所界定的那样是一个人在遵从其义务时“意志的道德力量”(7)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417—418,417,420—421,410页。，人们自然会问：作为道德力量的德性如何会是命令的发布者？

在《道德形而上学》德性论中，我们很少看到康德说“德性发布命令”。在德性论导论中，他在论述“德性首先要求对自己本身的控制”时，倒是谈到基于内在自由的德性(8)这个基于内在自由原则的德性与“一般德性”略有区别，一般德性包含了属于伦理义务的德性，还不能与法权论划清界限，而基于内在自由的德性专属于德性论，是特指从法权论中分离出来的德性论中的德性。“包含”(enthält)了命令。他写道：“因此，德性只要基于内在的自由，对人来说就也包含着一项肯定的命令，亦即把人的一切能力和偏好都纳入自己的(理性的)控制之下，因而是对自己的统治的命令，这种统治添加在禁令之上，即不让自己受情感和偏好的统治(不动情的义务)，因为，若不是理性执掌驾驭的缰绳，情感和偏好就会对人扮演主人。”(9)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417—418,417,420—421,410页。如果这里所说的“德性对人来说包含一项肯定的命令”就等于德性发布命令，则把第三个代词sie翻译为“德性”不构成决定性的困难。但是，“包含”命令和“发布”命令是有区别的。此处所说的德性包含命令，也许仅仅是说，要实现基于内在自由的德性，一个人首先需要控制自己的情欲和激情，而并非说，道德法则作为命令就是直接由这个基于内在自由的德性所颁布的。再者，即使“德性发布命令”没有问题，把前两个代词翻译为德性，依然存在困难。

第二，“德性本身或拥有德性不是义务”与德性论导论其他文本段落中的说法存在冲突。

在德性论导论Ⅹ中，康德在说明德性就是它自己的目的，具有无上的价值之后，在末尾一段中写道：“人们也完全可以说：人理应有德性(作为一种道德力量)，因为尽管绝对能够并且必须预设由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的冲动的能力(facultas)，但毕竟这种能力作为力量(robur)是某种必须来获得的东西，其方式是通过对我们心中的纯粹理性法则之尊严的沉思(contemplatione)，但同时也通过练习(exercitio)来振奋道德的动机(法则的表象)。”(10)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417—418,417,420—421,410页。康德在此指出“der Mensch sei zur Tugend(als einer moralischen Stärke)verbunden”(11)Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.528.，其实也可以理解为“人对于德性(作为一种道德力量)负有责任”。康德还明确地把这个意义上的德性理解为需要通过人的努力而“获得的东西”，并给出了如何获取它的具体方案。

在导论ⅩⅥ 的附释中，康德说“德性始终处于进步中”，并认为这是由于从客观上看，德性“是一个理想，不可企及，但尽管如此，不断地逼近这个理想仍然是义务”(12)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418页。。这不仅把德性作为理想来看待，而且把力求实现德性理想视为“义务”。这个观点，显然与“拥有德性不是义务”的说法相冲突。在《纯粹理性批判》中，康德把德性理解为一个值得人追求的纯粹理性的理想：“德行，以及连同它一起的、在其完全纯洁性中的人类智慧，都是理念。但(斯多亚派的)圣贤是一种理想，即一种仅仅在思想中实存的人，但这种人与智慧的理念是完全重合的。正如理念提供规则一样，理想在这种情况下就是用作摹本的通盘规定的蓝本，而我们所具有衡量我们行动的标尺，无非是我们心中这种神圣的人的行为，借此我们对自己进行比较、评判，并由此而改进自己，虽然这个标尺是永远也不可能达到的。”(13)康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第456—457页。引文中的“德行”，原文是Tugend。在《单纯理性范围内的宗教》中，他还把追求德性之完善当作人类的义务：“把我们自己提高到这种道德上的完善性的理想，即提高到具有其全部纯洁性的道德意念的原型，乃是普遍的人类义务。”(14)康德著，李秋零译：《单纯理性范围内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第60页。引文中的“原型”(Urbild)是指圣子耶稣。

人们也许会说，康德只是把完美的、作为理想的德性当作追求的对象，当作人类的义务，但并未把作为德性之进步起点或过程中的不完美、不理想的德性即“德性本身”当作义务，或者说，拥有不完美、不理想的德性不是人的义务。但是，关键是这个不完美、不理想的德性或德性本身究竟指什么？如果是指“自我强制的道德能力”(见德性论导论Ⅸ，Ⅹ，下文还将论述这一点)，那当然是人已经拥有的、无需努力去追求的。但如果是指“道德力量”，那是被康德明确断定的“获得的东西”，即便它不完美、不理想，依然需要人努力去获得。值得关注的是，康德认为德性始终处于进步中，“但也总是从头开始”，这是出于“人受偏好刺激的本性，在本性的影响下德性以其一劳永逸地采纳的准则永远不能使自己平静和停滞，而是只要不处在上升中就不可避免地要沉沦”(15)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418页。。这表明，努力获得德性和自觉地拥有德性的含义是一致的，拥有或获得德性还应该处于永不停止的进步中，否则就会沉沦，然后又需要从头开始。

第三，“本身或拥有它不是义务”的东西是需要满足一定的条件的，作为道德力量的德性不能满足此类条件。

康德在德性论导论Ⅻ论述“心灵对于一般义务概念的易感性之感性论的先行概念”时，也谈到道德情感、良知、对邻人的爱和敬重(自重)四种道德性状，并认为“如果人们不具有它们，也就不可能有义务使自己拥有它们”(16)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418页。。康德指出，我们不存在拥有它们的责任，“因为它们是作为对义务概念的易感性的主观条件，而不是作为客观条件为道德性奠定基础的”(17)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418页。。他进而指出，不可能存在任何拥有或获得道德情感的义务，因为它构成了一切责任意识的基础；同样，良知也不是什么可以获得的东西，而且没有获得一种良知的义务，因为每个人心中原本都具有良知，等等。可见，本身不是义务或拥有它不是义务的东西，需要满足两个条件：第一，它是我们已经拥有了的东西；第二，它是我们履行义务的前提条件。那么，按照这两个条件来衡量，德性能够成为本身不是义务或拥有它不是义务的东西吗？如果我们仅仅着眼于德性和义务的区别，或许可以说德性本身不是义务，但作为道德力量的德性是一种需要努力去追求的、人为的东西，如何能够认为它是我们已经拥有的东西呢？

第四，把第三个代词sie也理解为“德性”，接下来的说法包含了一种“循环”。

按照英译文，则第三个sie后面就会出现这样的意思：德性发布命令，并以一种道德的(按照内在自由而可能的)强制伴随其命令，但由于强制不可抗拒，因而需要道德的力量(Stäerke)。而按照前面的对德性的界定，它就是这种道德力量(18)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418页。。于是，发布命令、并构成义务的德性，就是为了履行该义务所需要的德性(道德力量)。这就出现了两个德性，并且构成了一种“循环”。

那么，为什么人们会倾向于把它们(尤其是前两个sie)理解为德性呢？笔者认为，主要有以下三个原因：

(1)出现这三个代词的这一长段话，康德冠之以“一般德性”的标题，其重点当然是论述一般德性，因而人们倾向于推断第二小段的三个代词sie都指德性，似乎唯有如此，才能与标题的说法吻合。不仅如此，在三个代词出现之前的一小段话中，两个句子的主语都是德性(Tugend)：“德性意味着意志的一种道德力量”(19)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417页。；“德性是一个人在遵从其义务时意志的道德力量。”(20)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417页。所以，人们很可能采用并列式理解的方式，把出现于破折号后面的sie一律翻译为德性。

(2)康德并未把德性和德性义务简单等同起来，所以，人们容易认为“德性本身不是义务”这句话，是在说德性和义务的区别。康德原本用“或者”一词，来表示“德性本身不是义务”与“拥有德性不是义务”两个说法可以互换，但人们很可能只根据德性和义务的区别而想到“德性本身不是义务”，而未能注意到这个说法与“拥有德性不是义务”是等价的，因而对这句译文所存在的问题缺乏意识。

(3)康德在行文中说到，为了自我强制而需要有一种道德力量，故人们或许会认为作为道德力量的德性也是自我强制的义务所需要的一个条件，尽管前文已充分表明，这种道德力量并不是我们业已拥有，而是需要努力获得的东西，但人们还是容易把它当作我们履行自我强制的德性义务的前提条件，因而得出拥有这样的德性不是义务的结论。

此外，人们还可能对康德所说的“力量的程度(Grad)”产生误解，并基于这种误解推断德性有一个程度差异，似乎低级程度的德性是人已经拥有的，所以它本身或拥有它不是义务，只有高级程度的德性才是人需要去努力获得的。的确，康德在说“由于强制应当是不可抗拒的，为此就需要力量”时，确实提到了“力量的程度”，但他的原话是“力量的程度我们只能通过人由于其偏好而给自己造成的障碍的大小来度量”，这是依据障碍的大小来理解德性作为道德力量的程度，而并非指德性进步或完善的程度。但即使我们承认德性的进步或完善有一个程度上的区别，这也只是同样作为道德力量的程度区别，而并非需要人去获得的道德力量与人原本拥有的道德能力之间的质的区别，故这种辩护依然是无效的。

三、引入作为“道德能力”的德性概念：一种可能的辩护及其困难

面对上述质疑，人们有可能为英译文作出进一步的辩护，亦即通过引入作为道德能力的德性概念，来避免上述质疑。人们可能提出：本身不是义务或拥有它不是义务的这个德性，是每个作为理性存在者的人都具有的一种“德性”，但它不是作为“道德力量”(die moralische Stärke)的德性，而是作为一种“道德能力”(das sittliche Vermögen)的德性，这种德性构成了义务的条件，因而本身不是义务，或者拥有它不是义务。人们意识到，如果不对德性作出这一区分，不引入作为道德能力的德性概念，就很难理解康德为何声称“拥有德性不是义务”。而如果sie所指代的德性，确实是一种每个人都已经具有的、无须努力去获得或拥有的能力，那么，就自然可以说“德性本身或拥有德性不是义务”了。否则，就会像括号里面所说的那样，“必定会有为义务而承担义务”，即把作为义务之条件的东西当作义务，由此陷入义务的“叠加”。也就是说，这个作为义务之条件的、每个人早已具备或拥有的德性(能力)，不同于作为道德力量的德性，因为后者是需要努力去获得的。通过对德性的这一区分，人们就会看到这一可能性——“德性本身或拥有德性不是义务”的说法，不再同“人对德性负有责任”或“作为道德力量的德性是获得的东西”等说法形成矛盾，同时，前面所说的“德性发布命令……需要道德力量(德性)”的循环也就被消解了。

人们还可以为这种理解找到文本依据。在德性论导论X中最后一段话中，康德说道“绝对能够并且必须预设由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用地冲动的能力”(21)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417页。，在本节中，他还说道德性义务超出外在自由的范围，建立起内在的自由，即“自我强制的能力”(22)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417页。。在导论论述第三条德性论准则时，他谈到了“道德能力”(das sittliche Vermögen)，并把它等同于“遵循法则的能力”(23)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417页。。最直接、最明确的文本依据，可以在德性论导论Ⅸ中找到。康德在论述“伦理义务”时，指出它包含内在的自我强制，并且明确地指出：自我强制的道德能力(das moralische Vermögen)就可以被称为“德性”(Tugend)(24)Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.525.读者可参阅康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第407页。Tugend一词也经常被翻译为“德行”，但康德似乎更多地在内心意念(Gesinnung)的角度谈论它。在这里，他把Tugend和Handlung两个词这在一起来表达，显然也是从内心意念或动机的角度来理解Tugend的，而不是强调外在的行动。如果把Tugend直接翻译为“行动”，则Tugendhandlung就应该译为“德行行动”，这就显得重叠了。。

这个作为道德能力的Tugend，确实是被康德预设为每个人(作为理性存在者)早已具有(拥有)的，是无需通过努力去获得的东西。于是，对于这个作为“自我强制的道德能力”的德性而言，说它本身不是义务或拥有它不是义务，就可以免遭质疑了。而且人们还可能提出：这个作为自我强制的道德能力而非作为道德力量的德性，也许就是第一个代词sie出现时康德所说的“德性本身”，德性本身作为一种道德能力，是现实的道德力量的潜在状态，它还不是现实的道德力量。同样，说这个意义上的德性在发布命令，并且最终要求作为“道德力量”的德性，也就不存在什么“循环”的问题了。此外，说这样一个德性发布命令，似乎也比较好理解了。

但是，笔者认为这种理解思路依然可以质疑。

第一，康德仅仅是在论述伦理义务时谈到一种作为道德能力的德性。尽管康德在导论Ⅸ论述伦理义务时把“自我强制的道德能力”称为Tugend，但伦理义务毕竟还不是本真的德性义务，因此，伦理义务所包含的德性，可以是每个人业已具备或拥有的道德能力，而本真的德性义务所包含的德性，或许只能是需要每个人去努力达到的道德力量。

第二，最主要的问题在于，这种翻译会遇到文本理解上的困难。康德在论述“一般德性”的这个段落中，对德性的明确界定是“一个人在遵从其义务时意志的道德力量”，而并未像导论Ⅸ那样把德性与“自我强制的道德能力”联系起来，告诉我们还有一个作为“道德能力”的德性。由于德性的所指很明确，就是“道德力量”，因此，如果把破折号后面的代词sie翻译为“德性”，人们自然会想到本段所界定的是“道德力量”，而不是“道德能力”。但如果把“德性本身或拥有德性不是义务”这句话中的德性理解为“道德力量”，就会遇到何以拥有作为道德力量的德性(这是人需要努力去获得的东西)不是义务的难题。于是，人们就会想到把这个德性解释为作为道德能力的德性(这是人的一种生而具有的禀赋)，但在本段话中，康德却并未对作为道德能力的德性给出任何说明。莫非当康德说“德性本身或拥有德性不是义务”时，他联想到了导论Ⅸ所说的“自我强制的道德能力”？但这种联想，在康德本段给出的有关德性的明确定义面前，好像根本不能成立，因为这三个代词sie，假如指本段前面被界定的Tugend，则它的含义就只能是人需要努力去获得的德性，即一个人在遵循义务时意志的道德力量。

可见，当我们为了解决前面提到的四个问题而引入双重德性概念时，虽然在表面上解决了一些问题，但又跟着带来了新问题。这促使我们从根本上提出质疑：三个代词sie确实是指德性吗？我们为什么非要把它们一律理解为“德性”，而不是出现在本段话之中的“理性”呢？我们为什么要舍近求远，完全无视本段中明确提到的立法理性及其执法威力，而总认为代词sie是指前面章节中所说的作为道德能力的德性，由此在本段中译出具有双重含义的德性呢？

四、用“理性”替换“德性”：一种新的理解思路和翻译尝试

基于这些考虑，笔者尝试给出一种新的理解思路，这就是放弃并列式理解模式，不再把三个代词sie翻译为Tugend(德性)，而是一律用Vernunft(理性)来替换。在这个理解思路中，保留了李明辉对第三个sie的理解和翻译，但将之彻底化，亦即把前面两个sie也翻译为Vernunft。前面两个sie所指相同，这是各家所赞同的，不存在任何争议，而第三个sie出现于连词sondern之后，不可能跟前面两个sie所指不同。所以，这三个代词要么统一指Tugend，要么统一指Vernunft，给出两种不同译法的做法将首先遭到质疑。笔者相信，把三个代词sie统一翻译为理性，具有以下多方面的优点。

第一，简明易懂，不会导致理解上的困惑。

一旦我们把三个代词sie统一翻译为“理性”，则包含这三个代词的这段话就立即变得简明易懂，漂浮在“德性”这个关键词上面的迷雾就自动消散了。

首先，第三个sie不再引发疑惑。一旦把第三个sie翻译为理性，说理性发布命令，“义务发布命令”或“德性发布命令”带来的疑惑就消失了，“理性发布命令”的说法，也是与破折号前面提到的“立法理性”完全吻合的，因为立法理性颁布道德法则，因而能够发布命令，而且作为道德强制的义务，原本就是通过纯粹实践理性(作为立法理性)颁布命令而来的(25)康德在导论论述第三条德性论准则时曾特别提到，“道德能力必须按照无条件地发布命令的法则来评价”(康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第417页)。在这里，康德曾说到法则(Gesetz)无条件地发布命令(kategorisch gebietet)。由于法则是由立法理性颁布的，所以，我们也完全可以说是立法理性在发布命令。。

其次，前两个sie也不会引发疑惑。一旦把前面两个sie翻译为理性，则“德性本身或拥有德性不是义务”带来的诸多疑惑也消失了。因为理性是每一个作为理性存在者的人都具有(拥有)的一种能力，而且其立法和执法双重功能恰好构成了义务的理性根据。因而我们完全可以说“理性本身或拥有理性不是义务”，否则，就会把构成义务的前提条件也当作义务来看待，从而导致义务的“叠加”。换言之，理性，能够满足一个东西可以被说成“它本身或拥有它不是义务”的双重条件：它是义务的条件(根据)；它也是人已经拥有的能力。

第二，有助于更清晰地表明康德本段论述的逻辑层次。

如果人们仔细阅读论述一般德性的这段话的第一部分，即第一个破折号前面的句子，就会发现康德的行文具有严谨的逻辑。虽然只有两个主句，而且其主语都是德性(Tugend)，但实际上在第二个主句中引入了对义务(Pflicht)的界定，并且在界定义务时两次提到了理性(Vernunft)。

具体而言，康德在界定人的德性时首先说它是“意志的道德力量”，但马上指出这并非是对德性的准确的界定。因为一个超人的、神圣存在者也具有这类“道德力量”，但在他身上没有任何冲动来抵制其意志的法则，他也很乐意使一切行动都遵循法则。因此，对他而言不存在命令，也不存在义务，他的意志的道德力量也就超出了德性范畴。接着，康德给出了一个只适用于人的德性的定义：“德性是一个人在遵从其义务时意志的道德力量。”这就把人的意志的力量限定在“遵从其义务”(in Befolgung seiner Pflicht)这一特定条件下。也正是由于加入了这一限定条件，他才自然地过渡到对义务的界定。于是，他把义务界定为“一种道德强制”(eine moralische Nötigung)，并且把这种道德的强制说成是通过人自己的立法理性(durch seine eigene gesetzgebende Vernunft)而来的，如果这种理性(diese)自己把自己构建为一种执法的威力(Gewalt)的话。在这一小段中，有一个从德性到道德力量、由道德力量到义务、由义务到理性的依次递进。而最后一句对义务的界定，是直接在表明理性对义务的规定作用。

破折号后面出现三个代词的话正好是承接前面对义务的界定而展开的，所以，把它们理解和翻译为“理性”，是完全符合论述的逻辑次序的。康德在这里之所以要肯定理性本身或拥有理性不是义务，是因为前面提到了义务作为一种道德的强制来自立法理性(这当然是在立法理性同时把自己构建为执法威力的情况下)。如果破折号前面的义务定义未涉及义务与理性的关系，没有把理性视为规定义务的能力，破折号后面直接说理性本身或拥有理性不是义务，自然显得突兀。但前面原本就在探讨理性同义务的关系，而且交代了理性对于义务起规定作用，是义务的根据，接下来说“理性本身或拥有理性不是义务”，就显得顺理成章了。如果不顾破折号前面已经表明理性对义务的规定作用，强行把破折号后面的代词sie与前面主句的主语(德性)对应起来，得出“德性本身或拥有德性不是义务”的观点，这在逻辑上就出现了跳跃。前文仅仅说德性是在遵循义务时意志的道德力量，这表明德性是人的德性，与人对义务的遵循有关，但并未说明德性和义务的关系究竟如何。这完全不像对义务的界定那样，明确说出了理性对于义务的规定作用。按照英译文，我们实在难以理解康德在说明理性对义务的规定作用之后，为何不继续论述理性与义务的关系，而是突然去谈德性与义务的关系。

一旦我们把三个代词sie翻译为理性，就会发现与第一小段的论述顺序相反，康德在第二小段中，首先指出理性本身或拥有理性不是义务，然后指出：而是理性发布命令，并且以一种道德的强制伴随其命令，但由于这种强制应当是不可抗拒的，为此需要有道德力量，即德性。这是一个从理性到义务、从义务到道德力量(德性)的进展。我们大可不必因为破折号后的第一代词(主语)是理性而非德性，就以为本小段脱离了对德性的论述，或者不再把德性当作主题了，因为对康德而言，理性恰好是德性的根据和基础，也是德性的本质。

人们也容易看到：破折号之前关于义务的界定，也是同第三个sie后面的说法完全对应的。“而是理性发布命令，并且以一种道德的(按照内在自由法则可能的)强制来伴随其命令。”(26)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第418页。这个发布命令的理性，显然就是前面所说的“立法的理性”，而这里所说的“一种道德的强制”(ein sittliche Zwang)，也不过是前面义务定义中“一种道德的强制”(eine moralische Nötigung)的另一种表述。康德继续说：“但由于强制应当是不可抗拒的，为此就需要力量(Stärke)。”这句话也对应于前面所说的：“这个理性自己把自己构建为执法的威力(Gewalt)。”道德的力量(Stärke)对应于立法理性自己构建的执法的威力(Gewalt)。可见，这个执法的威力其实就是德性，Tugend。从这些对应关系可以清楚地看出，发布命令的不可能是德性，而只能是前面已经提到的“立法的理性”。

第三，解除逻辑上的循环。

前面说过，如果说德性(作为“道德力量”)发布命令，并且以一种道德强制来伴随其命令，但由于该强制应当是不可抗拒的，为此又需要道德力量，这就会形成一种逻辑上的循环，因为所需要的道德力量就是德性。循环表现在：为了道德强制所需要的道德力量(德性)，又处于发布命令构成义务的地位。但是，一旦我们说理性发布命令，并以一种道德的强制来伴随其命令以及由于该强制应当是不可抵抗的，为此就需要道德力量即德性，逻辑上的循环也就自动消失了。

第四，避免同其他文本段落的冲突，并且与其他文本段落恰好形成呼应。

把三个代词sie理解并翻译为理性，不仅有助于我们更清楚地看出本段论述的逻辑层次，而且会消除同德性论导论其他文本段落的冲突。由于不再说“德性本身或拥有德性不是义务”，而是说“理性本身或拥有理性不是义务”，自然也就不会与“人对德性负有责任”“不断逼近德性理想是义务”等说法有任何冲突了。

这种新的理解和翻译，也能够使我们更好地理解从导论Ⅻ到导论的合乎逻辑的推进。康德在导论Ⅻ首先论述了道德情感、良知、人类之爱和自重等感性因素对于履行义务的意义，而在Ⅻ论一般德性时，则突出了立法理性对于义务的规定作用。因此，在他指出上述四种感性的因素本身或拥有它们不是义务之后，便合乎逻辑地进而指出理性本身或拥有理性不是义务了。当然，理性之作为义务的条件与道德情感等感性禀赋之作为义务的条件具有不同的意义：理性是义务的客观的规定根据，感性禀赋则是人们接受义务要求的主观条件。

还可以进一步考察康德在论述“一般德性”时所说的立法理性同作为一种“道德能力”的“德性”之间的关系。康德在导论Ⅹ中曾指出，随着义务概念由法权义务向德性义务的扩展，便超出了外在自由的范围而建立起内在的自由，这种内在自由不是来自外部的强制，而是“自我强制的能力”，他还指出，这种自我强制的能力是通过“纯粹实践理性”(durch reine praktische Vernuft)建立起来的(27)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第409页。参阅Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.527.。按照这种说法，本节末尾一段所说的“由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的冲动的能力(facultas)”(28)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第410页。，这种“绝对能够而且必须预设”的能力，也就是通过纯粹实践理性而建立起来的了。这就告诉我们，在论述“一般德性”的这段话中，康德把立法理性提出来，并不与前面的论述有矛盾，相反，是进一步把前面所说的“自我强制的道德能力”建立在立法理性的基础上。所谓立法理性，原本就是颁布道德法则的理性，也就是纯粹实践理性。当康德把自我强制的道德能力说成是“绝对能够而且必须预设”的能力时，作为其根据的纯粹实践理性也自然是能够和必须预设的。事实上，康德始终都认为纯粹实践理性是每一个作为理性存在者的人所具有或拥有的，它所颁布的法则也在每一个人的心中，而且每个人都有对道德法则形成敬重的能力(“人格性禀赋”)。所以，说立法理性本身不是义务或拥有它不是义务，同说德性(作为自我强制的道德能力)本身不是义务或拥有它不是义务一样，都是毫无问题的，但这类说法却决不适合于作为道德力量的德性，因为它不是人已经拥有的东西。

五、新的理解是否存在语法障碍

笔者相信，这种理解并没有违背德语语法，不存在语法障碍。事实上，把破折号后面的代词sie与破折号前面的立法理性对应起来理解，是符合“就近原则”的，跟破折号前面最后由welche引出的补充句中的Vernunft更加靠近，而离前面主句的主语Tugend较远。破折号之前的最后一句话，在界定义务(welche)时两次提到了Vernunft：一是义务由人的立法理性而来，二是这个立法理性(diese)自己把自己构建成一种执法的威力。

人们也许会认为：在“德性是一个人在遵从其义务时意志的道德力量”这个主句中，“一个人在遵从其义务时”(in Befolgung siener Pflicht)只是一个限定语，破折号后面的sie如何可能指Vernunft?于是，便倾向于采纳并列式理解，把代词sie与这个主句的主语Tugend对应起来，好像只有这样才与本段话的标题“一般德性”相吻合。这种理解未考虑到，康德在给出in Befolgung siener Pflicht这个限定语之后，加上了一个冒号，并在冒号后用welche这个疑问代词引出一个完整的关系从句，对welche所指的Pflicht作出界定，也正是在这个完整的从句中。康德在介词durch后面给出了seine eigene gesetzgebende Vernunft(人自己的立法理性)这个关键词，并且谈到了diese(这个立法理性)自己把自己构建为执法的威力。由于在welche这个从句中两次出现了立法理性，并且明确肯定了立法理性对于义务的规定作用，故把破折号后面的sie理解为立法理性是完全可行的。

遗憾的是，上述重要信息在英译文中似乎被淡化处理了。让我们对照一下原文和英译文。原文：“Tugend ist also die moralische Stärke des Willens eines Menschen in Befolgung seiner Pflicht：welche eine moralische Nötigung durch seine eigene gesetzgebende Vernunft ist，insofern diese sich zu einer das Gesetz ausführenden Gewalt selbst konstituiert.”(29)Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.537.英译文：“Virtue is，therefore，the moral strength of aman’swill in fulfilling hisduty，a moralconstraintthrough his owen lawgiving reason，insofar as this consititutes inself an authorityexecutingthe law.”(30)Kant,Immanuel:The Metaphysics of Morals,Introduction,translation,and notes by Mary Gregor,Cambridge Unversity Press ,1991, p.206.稍加对比即可发现：英译文没有把原文中的冒号以及冒号后的welche翻译出来。这样处理，不能很好地体现welche引出的是一个专门界定Pflicht的补充从句，也多少冲淡了Vernunft在这个从句中的重要地位。

人们还可能提出这样的问题：welche一定是指义务(Pflicht)吗？笔者的回答是：welche只能指Pflicht，这首先可以从康德的行文中看出来，他是在in Befolgung siener Pflicht这个词后面加上冒号，再使用welche一词的，而且还对Pflicht一词给予强调(在一些版本中使用斜体字)，这是在提示接下来还要对Pflicht作进一步的界定。更重要的是，康德接下来说的是，welche是人由自己的立法理性而来的一种道德强制，这完全符合康德对德性义务的一般界定。康德在德性论导论的前面部分多次强调德性义务是一种道德的(moralisch)的强制，即自我强制，有别于法权义务是一种外在强制。当然，康德也确实在德性论导论Ⅸ第一段话中说过德性不但是一种自我强制，而且还是“一种依据一个内在自由原则，因而通过义务的纯然表象依据义务的形式法则的强制”(31)康德著，张荣、李秋零译：《道德形而上学》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第407页。。这好像是把德性和德性义务混为一谈。那么，welche有可能就是指德性(Tugend)吗？我们可以假设这种理解是成立的。但如果welche指主句的主语Tugend，并且与破折号的代词sie的所指一致，则就会得出“本身不是义务或拥有它不是义务”的这个Tugend，就是“一种道德的自我强制”。而这样一种自我强制，康德更多地是直接理解为德性义务的，这不是同“它本身不是义务”的说法恰好冲突吗？

人们还可能问：为什么welche不可以指主句中的谓语“意志的道德力量”(die moralische Stärke des Willens)？回答也是简单的：welche不可能指“意志的道德力量”，因为从welche后面的整个句子来看，作为Tugend之定义的“意志的道德力量”，其实恰好与立法理性“自己把自己构建为一种执法威力”这个说法中的“执法威力”对应，换言之，Gewalt不过是Stärke的另一种表达，都不过是对Tugend的一种界定。既然这种立法理性自己把自己构建为一种执法威力，即构建为一种Tugend，welche这个关系从句的主语如何可能指Stärke呢？更重要的是，如果welche指Stärke，而Stärke就是对Tugend的界定，那么，说Stärke是一种道德的强制，其实也就等于说Tugend是一种道德的强制，而道德的强制不就是德性义务吗？这样理解，能够解除“德性本身或拥有德性不是义务”这个说法带给我们的疑惑吗？

人们之所以把三个代词sie理解和翻译为德性，说到底是因为人们在解读本段文本时形成了一种思维定势，总以为本段在论述“一般德性”，德性是关键词，因而就想当然地认为代词sie是指Tugend了。不仅如此，人们还把welche这个指代Pflicht的疑问词，与Tugend或Stärke联系起来，却总是对康德在welche从句中的Vernunft视而不见。由于对立法理性的忽视，导致总是看不到理性对于义务、德性的规定作用，看不到发布命令的就是立法理性，这个立法理性在发布命令时还自我强制，即“以一种道德的强制来伴随其命令”(这就是由立法理性而来的义务)。于是，原本两次出现在welche从句中的立法理性，在破折号后面的第二小段中被遮蔽了，不仅发布命令的变成了德性，而且作为道德力量的德性，被说成是本身不是义务或拥有它不是义务的东西。人们确实突出了德性的地位，但一直忘记了：规定德性义务和德性的，其实就是welche从句中所说的立法理性。

或许人们还有一种潜在的思维定势，认为在论述一般德性的这一长段中，每一小段的主语都应该是德性，由此导致了一种理解和翻译的机械性。但我们看到，在德性论导论的不少段落中，康德都使用破折号来分成几小段，但并非破折号后面的所有主语都与破折号前面句子的主语相一致。在论述一般德性的这段话中，其实后面还有一个破折号，在它之后的主语也并不是Tugend，而是“人”。康德在此说：人只有在拥有“道德力量”的时候才是自由的、健康的和富有的。

总之，把本段的三个代词sie都理解和翻译为理性，是合乎语法、逻辑和义理的，按照这种解读，则人们不再会说“德性发布命令”或“义务发布命令”，也不会宣称“德性本身或拥有德性不是义务”，更不会依据这一说法而认定康德的德性论不是义务论了。可见，人们在解读康德的哲学文本时，不宜仅凭自己的思维惯性或随意联想来进行，而应该紧扣文本的义理，严格遵循论述的逻辑顺序。符合语法是最基本的要求，只是对语法的理解，也应该紧密结合对文本义理的把握。当然，本文作为破解三个代词之谜的一次尝试，仅仅表达个人在此问题上的理解，很可能存在疏漏或不准确之处，因而期待学界的进一步批评。