君子文化视野下明清之际文人注杜潮流谫论*

史哲文

(安徽省社会科学院 君子文化研究中心，安徽 合肥 230051)

明清之际，在政治、社会、学术诸方面变换更替的宏大背景下，诗学走向与文人士子的心路历程密切相关。 于彼时诗人心中，杜诗的内涵义蕴经过前代不断标举阐发之后，尤其与他们的精神心境两相契合，成为当时诗界推崇尊仰的共同选择，于是在时人校读、集解、考释、编年、评点、补正的过程中，继两宋之后，注杜在明末清初迎来了又一个高峰。 值得注意的是，儒家传统中君子人格与君子精神形成一种独特的民族文化现象，“如果说……‘民族文化心理结构’是深层的、内在的，那么其外在表现或者说典型形态，就是最能代表中华民族集体人格的君子人格”[1]118-124，以此为视角，君子文化在鼎革之时文人注杜风潮中融汇表现出尤为深邃沉郁的内涵，成为当时文人的心灵追求与情感内核。

1 诗中君圣： 杜甫形象经典化的最终定型

少陵野老以诗著称，经后世不断标举被尊为“诗圣”，尤其在明末清初，其“诗圣”形象更加经典化。 有学者认为：“千年以来，‘杜诗学’有两个高峰，一在宋代，一在清代。 前者是起始，后者是集成，而明末清初则是一大转折。”[1]1笔者认为，所谓清代作为杜诗学发展的第二个高峰，正是承继明清之际陡然迸发的注杜潮流而继续深入的，所以明末清初应作为一个注杜高潮单独处理。 在儒家伦理道德影响下，在文本经典化的同时，杜甫人格形象同样成为儒家传统文化中的经典君子代表，最终在明清之际得以最终定型。

宋代诸诗家推举老杜，杜诗地位逐渐升拔，乃有“千家注杜”之说。 观两宋国势，始终被外族强邻耽耽虎视，在战事频仍的环境下，杜诗中忧国忧民的特点被放大呈现，成为宋人潜在心理寄托。 李纲《重校正杜子美集序》之语众所周知：“子美之诗凡千四百三十余篇，其忠义气节、羁旅艰难、悲愤无聊，一见于诗。 句法理致，老而益精。 平时读之，未见其工； 迨亲更兵火丧乱之后，诵其诗如出乎其时，犂然有当于人心，然后知其语之妙也。”[3]1320从学术文化而言，宋人以儒学为核心，吸收释道各说，以理学名世，在理性思辨与伦理道德的不断追问下，对杜甫人格中忠爱特质的推崇达到了一个高峰：“赵宋以来，学者多自经业中觉悟，故谈诗者只喜少陵之忠爱，往往甲杜乙李。”[4]1227宋人喻汝砺也说：“少陵诗歌一千四百有余篇，考其志致，未尝不念君父而斯民是忧。 ……根于忠信孝弟，著于君臣、父子、夫妇、朋友。”[5]759显示出宋人将杜诗与儒家道德伦理融合的思想观念，从杜甫人格到杜诗文本皆与儒家传统文化相契，大致说明了在宋人心目中，杜甫位于儒家文化体系内部的高尚地位。 至金元之时，杜诗已然成为一个独立学术研究对象，经元好问、刘辰翁等人衍发，正式成为专门的“杜诗学”。

“君子怀德”，儒家传统文化以“君子”命名具备高尚道德节操的贤哲志士：“所谓君子者，躬行忠信，其心不买； 仁义在己，而不害不志； 闻志广博，而色不伐； 思虑明达，而辞不争； 君子犹然如将可及也，而不可及也。 如此，可谓君子矣。”(《大戴礼记·哀公问五义》)儒家君子理想境界所展现的精神实质，强调具有自强不息的独立人格品质，奋发坦荡的无畏开拓意志，以及为国家、民族与理想忠诚奋斗的奉献精神。 在儒家文化浸染下，朱熹在《王梅溪文集序》对君子人格形象进行了论述：

凡其光明正大，疏畅洞达，如青天白日，如高山大川，如雷霆之为威而雨露之为泽，如龙虎之为猛而麟凤之为祥，磊磊落落，无纤芥可疑者，必君子也。 ……既定于内，则其形于外者……于汉得丞相诸葛忠武侯，于唐得工部杜先生、尚书颜文忠公、侍郎韩文公，于本朝得故参知政事范文正公。 此五君子，其所遭不同，所立亦异，然求其心则皆所谓光明正大、疏畅洞达、磊磊落落而不可掩者也。 其见于功业文章，下至字画之微，盖可以望之而得其为人。[6]3641

朱熹将杜甫与诸葛亮、颜真卿、韩愈、范仲淹作为君子典范的阐述，表明文人士子对其符合儒家道德准则形象的高度赞同。 罗大经《鹤林玉露》也评价杜诗的君子意象：“杜陵诗云：‘孤雁不饮啄，飞鸣声念群。 谁怜一片影，相失万重云。 望断似犹见，哀多如更闻。 野鸦无意绪，鸣噪自纷纷。 ’又云：‘独鹤归何晚，昏鸦已满林。’以兴君子寡而小人多，君子凄凉零落，小人噂沓喧竞。 其形容精矣。”[7]61至明中叶时，潘希曾(1476-1532年)说：“苏子卿、陶靖节、少陵、昌黎诸君子，名节志义，郁中发外，卓然名家矣。”[8]714潘明显继承了朱熹的观点，又将杜甫与苏武、陶潜、韩愈并列为“名节志义”的君子，可见诗家之君子，杜甫当之无愧。

历经后世不断拓展阐发，君子成为一种文化象征，而君子人格演进发展的最高境界即是“圣人”，所以孟子曰：“圣人，人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)君子修身以德，当君子将仁德由自我向外扩散至一家一国，乃至天下，通乎大道，便趋向圣贤。 一个人能够被称为“圣”，表明某一方面达到登峰造极的境界，更高层次来说，就象征其在品质轨范与道德仪准上达到趋近完美的状态。 而杜甫恰能够兼融二者，明代中叶以降，杨慎、孙承恩、梅纯等人逐渐将“诗圣”之名赋予李杜，如杨慎《词品》称：“诗圣如杜子美。”[9]331梅纯《损斋备忘录》称：“李太白天才俊逸，诚可谓圣于诗者。”[4]1227大致沿袭于南宋杨万里举李、杜、苏、黄为“圣于诗者”之论，不过，此处之“圣”更多的是从文学角度上考量，“圣，通也”(《说文解字》)，认为太白、少陵诗歌诸体兼通，可堪称“圣”。

据前人统计，明末到清初对杜诗进行笺注、选辑、阐论的文人达到一百五十六人[10]16，杜诗研究在深度与广度上取得辉煌成就，各类杜诗注本蔚为大观。 这一时期承上启下，注释内容细致，注释方式多样，注释动机复杂，杜甫形象以及文本的最终经典化正是在此时期注杜过程中得以完成。 相比于之前以“圣”名李杜，明末王嗣奭(1566-1648年)更是将杜甫独冠以“诗圣”之名，如王氏在《梦杜少陵作》诗云：“青莲号诗仙，我翁号诗圣。 仙如出世人，轩然远泥泞。 在世而出世，圣也斯最盛。 诗祖三百篇，我翁嫡孙子。”[11]2294入世是儒家学说的重要观点，李白超然世外为仙，而以在世又能出世作为衡量杜甫之所以为“圣”的关键，印合冯友兰所说的：“圣人是社会中的道德完全底人……中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。 这个传统就是追求一种最高底境界。 这种境界是最高底，但又是不离乎人伦日用底。 这种境界，就是即世间而出世间底。”[12]706王嗣奭更在《杜臆》中称颂杜甫：“公之好诗，真与尼师之志学无异，其为‘诗圣’，非偶然也。”[13]267确立了杜甫无论是文学史还是儒家文化中的崇高“诗圣”地位。

《语》云：“仁人之言其利薄。”又云：“仁义之人，其言蔼如。”今观子美诗，犹信。 子美温柔敦重，一本之恺悌慈祥，往往溢于言表。 他不具论，即如《又呈吴郎》一首，极煦育邻妇，又出脱邻妇； 欲开示吴郎，又回护吴郎。 七言八句，百种千层，非诗也，是乃仁者也。 恻隐之心，诗之元也。 词客仁人，少陵独步。[14]1199

故而，杜甫的圣贤人格在明清之际文人注杜中得到进一步深化，吴瞻泰《杜诗提要》云：“公一生，忠君笃友，大节攸关，其人品重千古，故诗品亦重千古。”[16]357将杜甫的儒家道德品格置于文学成就之前，将诗品的崇高归因于人品的流芳千古，证明时人对杜甫诗中君子，诗中圣人形象认识的成熟。 正如金圣叹《杜诗解》评价《秋兴八首》之语：“大抵圣贤立言有体，起有起法，承有承法，转合有转合之法。”[17]177换句话说，明末清初时人称杜甫为“诗圣”，在对其诗作文本的推崇基础之上，更多的是从儒家道统层面而言，确立杜甫为诗中之圣，也就是承认其为儒家君子文化集大成者的正当性与合理性。 文人把杜诗如同儒家经典加以笺注，并于明末清初达到高潮，正说明杜诗经典化的完全确立，所以，杜甫的君子乃至圣人形象也就在明清之际文人注杜中得以完全定型。

2 进退荣辱： 鼎革之际不同身份文人注杜心态分殊

正如前文所述，注杜成为明清鼎革之时一股不谋而合的文学潮流。 虽然儒家伦理道德评价下的杜甫“君子-圣人”形象已经完全定型并深入人心，不少文人士子都以之为楷模，但是，面临朝代改易，注杜文人所作出的人生抉择各不相同，在他们不同身份的映射下，笺注杜诗的心态也各有分殊。

首先，遗民注杜的心态表现。 后金入主中原后，遗民群体或抗争，或自戕，或隐逸，或游移，在国家与民族危亡的历史语境中追求忠孝仁义的儒家传统理念。 《荀子·礼论》曰：“君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”固然入世理念是儒家所倡导的基本思想，但是，在华夷之辨与君臣之道的观念下，贞于朱明，背离清廷成为不少遗民文人心目中反映君子品质的行为。 遗民文人投射自身心绪，与杜诗产生跨越时空的共鸣，表现出强烈的儒家君子文化精神感召力量。

遗民群体历经明清易代的社会动荡，对于政治、军事、社会、学术等方面认识深刻，在注杜过程中也能更深切体会到杜甫诗歌创作的文学现场与历史语境。 其中，王嗣奭的《杜臆》始著于甲申国变当年，在明亡之前，王嗣奭即对杜诗极为推崇，国变之后，坚定的遗民身份促使其发愤著书。 王氏在撰《杜臆》过程中所著《管天笔记外编》中云：“杜少陵自许稷契，人未必信。 今读其诗，当奔走流离，衣食且不给，而于国家理乱安危之故，用人行政之得失，生民之利病，军机制胜负，地势之险要，夷虏之向背，无不见之于诗。 陈之详确，出之恳挚，非平日留心世务，何以有此杜之诗，往往与国史相表里，故人以诗史称之，岂足以尽少陵哉！”[18]618王氏对杜公的崇尚可见一斑，而其在明亡之后包括迅速著书的一系列行动更直接说明其心境：

甲申(1644年)九月望日，始著《杜臆》。 乙酉(1645年)正月初度，撰写过半。 端二日竣事。 冬日，撰《管天笔记外编》。 丙戌(1646年)重九日，覆阅《管天笔记外编》。 秋仲再阅《杜臆》，稍有改补，季冬又阅过。 有司迫遣登舟见清贝勒，至慈水，乘潮逃去，信宿而还。 自言：“人生不幸至此，但有祈死而已，予则反祈不死，或犹见中兴之日。”其倔强如此。 时方注杜诗毕，曰：“吾以此为薇，不畏饿也。”戊子(1648年)卒，年八十三。[13]393

王氏以撰《杜臆》自比伯夷叔齐采薇而食，表明自己的坚贞气节，可谓人中君子。 相比于王嗣奭晚年以注杜自证名节，《杜诗执鞭录》著者徐树丕(1596-1683年)则在注杜中表达出对明季流弊的愤慨，其于书内眉批道：“唐之李杜皆不中第者也，今并显。 小儿熟读烂时文，博一进士，便目前无人，恣为非恶。 我朝之天下，皆为此辈所坏也。 更有反颜事仇、行若狗彘者，皆此辈一种人。 嗟乎！安得以高皇帝瓜蔓抄之法斩绝此种人，则天下之气稍舒，行致太平耳！”[19]卷十四在以批注杜诗为表象之下，体现出徐氏对前朝追思与反省的实质，也就从另一方面表露出作为遗民的忠义君子情怀。

其次，被称为贰臣的文人对杜诗笺注展现出更为复杂的心境。 其中最为著名之作即钱谦益(1582-1664年)之《钱注杜诗》，《钱注杜诗》是钱谦益耗费晚年心血所著，自崇祯六年(1633年)始注，至康熙二年(1664年)临近去世方才著成。 钱谦益其人不必赘言，其人生路向与时代环境密切相关，在进退矛盾中的心态极为复杂。 在注杜三十余年的漫长时间中，钱氏于顺治三年(1646年)始著的《列朝诗集》意在以诗存史，反映出故国思绪。 而其《钱注杜诗》采取以史证诗的方法，其心境有相似之处，陈寅恪指出：“皆借李唐时事，以暗指明代时事，并极其用心抒写己身在明末政治蜕变中所处之环境，实为古典今典同用之妙文。”[20]1000今人学者也多有阐论不赘，虽云唐时故事，实亦有观照现实的意指，以更为幽深的笔触吐露心声。 钱氏注《秋兴八首》云：

孤城落日，怅望京华，曰每依南斗，盖无夕而不然也。 石上之月，已映藤萝，又是依斗望京之候矣。 请看二字，紧映每字，无限凄断，见于言外，如云已过却一日矣，不知何日得见京华也。 ……孤城砧断，日薄虞渊，万里孤臣，翘首京国。 虽复八表昏黄，绝塞惨淡，唯此望阙寸心，与南斗共芒色耳。 ……此翁老不忘君，千岁而下，可以相泣也。[21]506

诸如此类如草蛇灰线的暗喻在《钱注杜诗》的考证中并不鲜见。 沈寿民引方文之语认为：“虞山笺杜诗，盖阁讼之后，中有指斥，特借杜诗发之。”[22]836表明钱谦益因与温体仁阁讼被黜，而在注杜中有指斥讽喻明末时事之意，但钱氏将明亡清兴易代之悲投射进注杜过程中，我们是否也可以认为是儒家君子文化与本身悔恨失节、伤怀故国的极端矛盾潜意识交织作用下，不由自主地通过考证杜诗间接反映自己亲身经历的钩沉史事，并试图以此得到心灵慰藉。 再联系其联络反清力量的事实，所以究其根本，钱谦益依然受到君子精神的感染并一定程度外显出来。

王通《中说·天地篇》云：“过而不文，犯而不校，有功而不伐，君子人哉。”我们不必讳言钱氏之过，也未可无视其成就，季振宜在《钱注杜诗·序》赞扬道：“牧斋先生之书成，而后杜诗之精神愈出。”[21]2《钱注杜诗》沾溉后世，后续注杜者无不参考。 诚然，其中亦存在穿凿冗赘之处，但在其以史证诗的精深笔力下，恰恰暗蕴其进退失据、荣辱交织的矛盾心理。 正如有学者所说：“无论是在现实生活中，还是在钱氏的内心中，他都是一个充满矛盾又承受巨大压力的人。 他对于历史的事件和古人人事之间的纠葛，考述得如此详尽，不仅表现出他对官场上政治斗争规律的了解，也反衬出他对自己复杂经历中无奈选择的辩解。”[23]268与辑《列朝诗集》具有保存明诗明史的明确目标不同，钱氏注杜诗的心态更为隐幽，在杜甫崇高人格光辉下，钱氏极力以史证诗，这种冰泉冷涩的复杂心境正映照出其人生路径。

再次，还有一部分文人，他们并不疏离隐居，心怀仇恨，也没有先仕于明，又降于清，而是或参加科举，或寻常度日，纳入清代统治秩序，姑且称之为入世群体，清初入世群体笺注杜诗有着不尽相同的心态。 不同于遗民、贰臣群体，这一群体个性逐渐显露，不再从属于波澜壮阔的易代现实，不再背负沉重的道德约束。 如金圣叹(1608-1661年)的《杜诗解》就明显受个人思想影响，金氏以诸生身份入清，虽不仕进，却对清代统治并非完全抵触，又不同于遗民。 其注杜多有随性之处，内又多参佛理，其族兄金昌《叙第四才子书》云：

余尝反复杜少陵诗，而知有唐迄今，非少陵不能作，非唱经不能批也。 大抵少陵胸中具有百千万亿漩陀罗尼三昧，唱经亦如之。 乃其所为批者，非但剜心抉髓，悉妙义之宏深，正复祛伪存真，得天机之剀挚。 盖少陵，忠孝士也，匪以忠孝之心逆之，茫然不历其藩翰，况于壶奥！[17]1

金圣叹注杜尚未卒业，便因哭庙案殒命。 在金氏身上，存在外在的戏谑放怀与内在的苦闷凄然的双重心境。 一方面，其注杜诗率性旷达，在注重理性分析的同时能够以性情直指内心，“自先生解杜，而杜可乐也，而读杜诗者皆乐也”[24]480，实开掘前人所未发。 孟子曰：“君子有三乐。”(《孟子·尽心上》)金氏不仅以乐解杜，其所作三十三则“不亦快哉”也体现出其君子性情； 另一方面，他在注杜时又见沉沦幻灭之言，如“纯是处乱世之言。 艰难之及，免者几人？隐见之间，尔宜早计”[17]204，“无量劫来，生死相续，无贤无愚，俱为妄想骗过”[17]108。 所以有学者认为：“圣叹的此种心境释然只能存在于其理性之解脱而未真达心灵之契悟，‘消遣’尽管被他用通达的外表装饰起来，却依然从其深层透露出浓重的感伤气息。 ‘消遣’说穿了是对其愁苦烦闷无可奈何的消解派遣……对消遣的执着正说明其心底悲苦的深重。”[25]309

与此同时，伴随清代统治逐渐巩固，一些文人注杜心态则又有款曲。 他们经过层层选拔，获得科名，对新朝态度自然异于遗民，而并未侍奉二主，亦无贰臣道德束缚。 如仇兆鳌(1638-1717年)于《杜诗详注》云：

臣于退食余闲，从事少陵诗注。 ……伏惟少陵诗集，实堪论世知人。 可以见杜甫一生爱国忠君之志，可以见唐朝一代育才造士之功，可以见天宝、开元盛而忽衰之故，可以见乾元、大历乱而复治之机。 兼四始六义以相参，知古风近体为皆合。 愚蒙一得，冒达九重。 倘邀清燕之鉴观，以当风采之陈献，庶前修生色，而新简垂光矣。[11]2352

包括汪灏(1658-)，康熙四十二年(1703年)进士，著《知本堂读杜》，其中自序亦不无逢迎谢恩：“灏以书生，献赋行在所，蒙召试宫廷，屡试称旨，因得与科名备史馆，兢兢勤职，业日读书，以仰答主眷。 私衷窃欲于世所共尊众好之书之诗，以次渐读，而读杜为之先。”[24]211可以理解的是，他们接受儒家事功理念积极入世，在清代学术风气转型中，以细密训诂集注的方式又使得注杜步入新的时期。

明清之际参与注杜的文人身份不一，层次不同，在注杜中所显露的心境理路也迥然各异。 但是，杜甫形象经典化的定型由明末清初的文人士子在注杜过程中完成，统摄于此，他们的心态虽然各有分殊，但依然表现出所受到的儒家传统乃至君子文化的深厚熏染。

3 民族心理： 君子文化情怀在明清注杜实践中的表现

“君子文化不仅是传统文化的一个重要制高点，还是一个关键融汇点。”[1]118-124君子文化丰富博大，其内蕴前人学者多有阐发，诸如仁义礼智信、忠孝节义等特质早已纳入并根植中华民族的文化心理与民族精神之中。 注杜是一种民族心理的体现，这种民族心理外化表现出诸多形式，其核心正是儒家君子文化。 子曰：“质胜文则野，文胜质则史。 文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)杜诗文质兼备，不仅蕴含着高超的文学艺术价值，也融汇了儒家传统文化精髓。 君子文化在这一时期文人注杜中的表现方式大致可以梳理出以下几个方面。

第一，以儒家诗教观念高扬杜甫君子形象。 诗教传统在儒家文化中占有显著位置，大凡兴观群怨、风雅比兴，明清文人在注杜中尤其注意这一点，以诗教来传达杜甫的君子形象，如仇兆鳌在《杜诗详注·原序》说：“推杜为诗圣，谓其立言忠厚，可以垂教万世也。 ……凡登临游历，酬知遣怀之作，有一念不系属朝廷，有一时不痌瘝斯世斯民者乎？读其诗者，……可兴可观，可群可怨。”[11]1在具体注释杜诗中明确采用诗教观念阐发，如注《登楼》云：“上四登楼所见之景，赋而兴也。 下四登楼所感之怀，赋而比也。 以天地春来，起朝廷不改，以古今云变，起寇盗相侵，所谓兴也。 时郭子仪初复京师，而吐蕃又新陷三州，故有北极西山句，所谓赋也。 代宗任用程元振、鱼朝恩，犹后主之信黄皓，故借词托讽，所谓比也。 ……其辞微婉而其意深切矣。”[11]1131杜诗“别裁伪体亲风雅”，对风雅传统的继承十分明确。 在发扬杜甫这种风格基础上，明末清初的文人以诗教论说君子，通过注杜诗起到教化功用，对后来“格调”等说不无先导意义。

子美千古大侠，司马迁之后一人。 子长为救李陵而下腐刑，子美为救房琯几陷不测，赖张相镐申救获免。 坐是蹉跌，卒老剑外，可谓为侠所累。 然太史公遭李陵之祸而成《史记》，与天地相终始； 子美自《发秦州》以后诸作，泣鬼疑神，惊心动魄，直与《史记》并行。 造物所以酬先生者，正自不薄。

子美最倜傥，自表其能，上之天子，谓“沉郁顿挫，随时敏捷，扬雄枚皋，尚可跂及。 有臣如此，陛下其舍诸？”自东方朔以来，斯趣仅见载。 观其《遣怀》、《壮游》诸作，又谓许身稷契，致君尧舜，脱略时辈，结交老苍。 放荡齐赵间，春歌冬猎，酣视八极。 与高、李登单父台，感慨俊骨龙媒，赋诗流涕，上嘉吕尚传说之事，来碣石万里风。 ……固是笔端有胆，亦由眼底无人。 古之“狂也肆”，子美有焉。

子美性极辣，惜未见诸行事。 《雕赋》一篇，辣味尽露。 所云“重其有英雄之姿，类大臣正色立朝之义”，可谓善于立言。 《义鹘行》是其一生心事，偶遇好题，遂不觉淋漓痛快。 至功成用舍之际，何其撇脱，几于神龙见首不见尾矣。 高鸟奇文，并传不朽。[26]9101

以侠义、狂肆、极辣之语论说少陵，虽然似乎与常规性地采取中庸宽厚等话语描述君子大相径庭，但是细究起来，却丝毫不显突兀。 侠、狂、辣的特质归根结底为一个“勇”字。 《论语·阳货》曰：“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。 ’”勇者之为君子，须有义作为支撑，“君子以义为质”(《论语·卫灵公》)，从而外化出侠、狂、辣的特质，君子为义而勇则侠，因勇而生狂，性勇则辣，所以赋予杜甫以更为完备的君子人格，符合儒家文化的要求。

第三，以诗史思维传达君子精神。 明末清初文人尤其关注杜诗内“诗史”的蕴意。 黄宗羲认为：“今之称杜诗者，以为诗史，亦信然矣。 然注杜者，但见以史证诗，未闻以诗补史之阙，虽曰‘诗史’，史固无藉乎诗也。”[27]47强调杜诗诗史互补的价值，陈寅恪也认为钱谦益注杜的特色在于以史证诗：“牧斋之注杜，尤注意诗史一点，在此之前，能以杜诗与唐史互相参证，如牧斋所为之详尽者，尚未之见也。”[20]993之所以彼时文人注意以诗史思维注解杜诗，其实当中暗含君子精神。 我们知道，“史，记事者也，从又执中。 中，正也”[28]65，许慎这段解释反映了“史”的内涵，记录历史之人必须保有中正公允的肃穆态度，不以私心扭曲是非。 《周易》云：“文明以健，中正而应，君子正也。 惟君子为能通天下之志。”所以著史之人非君子不能胜任，杜诗被尊为“诗史”，各家在注杜活动中也使得自身代入史官角色之中。 苏轼曾说：“君子以其身之正，知人之不正； 以人之不正，知其身之所未正也。”[29]205以人为镜，以史为鉴，其义一也，遭逢乱世，杜诗便作为民族心理的载体被推崇，其原因之一就在于其诗史价值与象征义涵。 杜诗被称为“诗史”，并在明清之际不断阐扬，从一个侧面来说，正是君子文化的反映。

第四，阐发杜诗内君子不遇、小人得势的困境。 儒家典籍中有大量论述君子小人的内容，如“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》)，“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，“君子固穷，小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)。 诸如此类不胜枚举，以君子小人的对立体现君子的人格特质，这种民族文化内涵不可避免地融入明清文人注杜的文字中。 在注杜内论述君子小人的核心要义一是强调君子的崇高，如仇兆鳌《杜诗详注》云：“杜鹃之怜南内，萤火之刺中官，野觅之讽小人，苦竹之美君子，即一鸟兽草木之微，动皆切于忠孝大义。”[11]1朱鹤龄《杜工部诗集辑注》注《天末怀李白》“文章憎命达，魑魅喜人过”句云：“上句言文章穷而益工，反似憎命之达者； 下句言小人争害君子，犹魑魅喜得人而食之，即《招魂》‘雄虺九首，吞人以益其心’意也。”[22]223吴瞻泰《杜诗提要》注《盐井》云：“勉君子小人以止足之义，使兴利之臣，闻者足以戒。 此种识力，非诗史而何？”[16]51二是借阐述杜诗中君子小人之事以浇现实之块垒，钱谦益在杜甫《哀王孙》诗下笺注云：

至德元载九月，孙孝哲害霍国长公主、永王妃及耶马杨驲等八十人，又害皇孙二千余人，并刳其心，以祭安庆宗，王侯将相尾从入蜀者，子孙兄弟虽在婴孩之中，皆不免于刑戮，当时降逆之臣，必有为贼耳目，搜捕皇孙妃主以献奉者，不独如孝哲辈为贼宠任者也，故曰“王孙善保千金躯”。 又曰“哀哉王孙慎切疏”，危之也，亦戒之也，有宋靖康之难，群臣为金人搜索，赵氏遂无遗种，读此诗，如出一辙。[21]44

此处钱氏以唐史引述宋史注诗，但我们不难看出其影射现实的用意。 甲申之变后，所谓贼子耳目不知戕害了多少穷途君子，明清之际文人亲身经历纷繁的党争、兵乱，更能体会到君子与小人对立的激烈情状。

“明清时期的文人对杜诗的认识，也同时显示出由各自不同的角度到诸多方面的聚合的发展轨迹”[30]150，明末清初文人注杜方法各有千秋，或拟经释诗，或以史证诗，或以文论诗，或以心解诗，或批点评诗，虽然注者身份各异，侧重不同，但在杜甫“君子-圣人”形象的感召下，于注杜实践中显现的君子文化内蕴无不闪耀光彩。

我们在这里并不讨论明清时期杜甫形象在儒家思想指导之下，被单一化处理的局限性，但是回到彼时历史与文学语境中，文人将杜甫圣贤化的举动显然是合理的。 杜甫的“君子-圣人”形象自两宋开始塑造，至明末清初完全定型，注杜在其中起到的作用举足轻重，无论是遗民，还是贰臣，或是所谓入世者，出发点固然有所区别，但是在注杜过程中皆受到强烈的儒家传统熏染，君子文化也始终贯穿于注杜潮流之中。 “君子崇人之德，扬人之美。”(《荀子·不苟》)正是依靠身份不同的注家抱有的君子情怀与寄托，从各方面诠释显扬，使杜甫的君子人格最终定型，杜诗的君子意旨最终完备，也就使得君子文化在明清之际这些波属云委的注杜撰著中熠熠生辉。