中国文论主体性生成的逻辑进程

○张 强 王 超

中国文论主体性的生成问题是中国文论的枢纽性问题，其有无之论、中西之辨、古今之争等等都是中国文论的重要问题。当下中国文论的“失语症”和“重建说”就是文论主体性问题的理论症候。而文论主体性问题的“现成观”和“观念形态”构成主体性无从建构的认识论根源。只有从理论症候出发，用“生成论”取代“现成论”作为主体性生成的认识论前提，用文论“实践形态”取代“观念形态”作为主体性生成的现实路径，主体性的生成才能够实现。

一、从“失语症”到“重建说”

主体性的问题史和生成史是在漫长的人类精神的发展过程中实现的。主体性（德文英文Subjectivity）是一个西方哲学概念，是相对于客体性而言的。也有人把主体性翻译为“主观性”，或者翻译成为“能动性”。广义的主体性是指人作为主体对客观世界所具有的能动性、实践性、创造性等等。狭义的主体性概念在西方主要指，文艺复兴和启蒙运动以来人的觉醒历程和结果。到了德国古典哲学时期，主体性问题得到了更为集中的表达。康德的“人为自然立法”，以及后来经过费希特、谢林，特别是黑格尔，充分强调了具有主体性的人的自觉和能动，将人的主体性推向高峰。

主体性不是生而有之的。作为个人，从婴儿开始直到老年，主体性从自我意识的萌发开始，到真正建立起来需要一个漫长的过程。但这并不是说随着年龄的增长主体性就必然得以建立，即使活到100岁也并不能说明主体性必然建立，主体性不必然地出现。对于一个民族或一种文明形态来说，其主体性的生成也需要漫长的过程。有的文明主体性强一些，并且有充分的自觉，有的民族还处于主体性的潜在或萌芽阶段。西方文明对主体性的觉醒和发扬是比较明确和自觉的。

西方文化的主要特点是主客二分，而中国文化则更加讲求天人合一。在主客二分的西方文化中，主体问题必然得以凸显，必然带来主体性的自觉，关于主体性的学说也必然发达。在天人合一的中华文化中，主体和客体浑然不分，在此主客浑融的情况下，主体性就必然是一种潜在的状态。

中国文论的主体性问题，是一个很晚近的问题。在传统社会，文论主体性的问题虽然没有作为一个问题被明确地提出，但不能说明中国古代的文论就没有主体性的地位和功能。1840年以前，中国文论经过千百年的历史积淀，面向中国传统文艺实践，形成了比较独立和完整的文论体系。孔子、孟子、陆机、司空图、曹丕等等诸多人物都有自己的文论观点。这些文论思想相对于文艺实践具有主体性的地位和意义，只不过主体性这个概念没有被明确地提出。因为，中国文论当时没有遭遇到外来文论对本土文论的剧烈解构和冲击，所以中国文论具有对中国文艺实践的有效阐释，阐释与实践没有发生断裂。

1840年以来，西方文化渐次涌入中国，但还没有在一个很广泛的层面发生影响。中华民国成立以后，特别是新文化运动以后，中国文化出现了比较广泛的合法性危机。但在那段时间，文论主体性的问题仍然不是问题，因为当时对待传统文化持全面否定的态度，传统文化被贬得一无是处，巴不得没有任何主体性，更别提要建构主体性了。

改革开放以来，出现了文论多元发展的局面。马克思主义文论、中国古代文论、西方文论研究都取得了一些进展。但是基于当下中国本土文艺实践具有阐释效力的文论始终缺席。随着学科建制的不断发展，涌现出一大批文论研究者。在马克思主义理论、西方文论或古代文论这些趋于成熟的文论体系之外没有创造出具有主体性的文论体系，这让很多研究者痛心疾首，恨不得一夜之间建构出我们自己的文论主体性。如果这种主体性没有被建构出来，就会导致其自身理论生产的合法性危机。

文论“失语症”是主体性焦虑的最为直接的表征，“失语症”成为了一个理论事件。研究该主题的论文如雨后春笋般涌现，曹顺庆、南帆、周宪、段吉方等一大批学者都对这个问题进行了探讨。除了失语症外，盲目的“追热点”也是主体性缺失的重要症候。文论整天追着所谓的“热点”和“前沿”跑，文论被外在的潮流裹挟。主体性的基本要求是能动和自己规定自己，而在围绕热点打转的过程中，少有能动性，也不能自己设定问题，不能依据实践设定问题。每年都有文章，对当年的理论热点进行梳理。曾军教授多年来按年度梳理文论热点问题。陈定家教授也专门撰文梳理过文论热点问题。

中国文论“失语症”和“追热点”的主体性症候，逻辑性地导出了“重建”中国文论主体性的理论要求，这个问题的提出充分显示了学界问题意识的攀升，但是对于如何重建中国文论，却依然难以逃避严重的路径依赖。当下学界主要围绕“古代文论当代转换“和“西方文论中国化”两方面寻找重建中国文论的主体性之路，这两条重建路径无非是要依赖“古人”和“洋人”的文论作为中国文论主体性建构的前提，这对于主体性的建构于事无补。

二、从“现成观”到“生成观”

文论主体性到底是“现成”的还是“生成”的，这是一个根本性的问题。当下对文论主体性的认识往往停留在“现成”的层次，也因此带来一系列虚假问题和理论乱象。所谓文论“失语症”和“重建说”是建立在主体性是“现成”的理论预设下的，即主体性要么有，就在某处；要么没有，需要建立。如果按照文论主体性的生成观，把构成主体性的每一个环节看作一个整体，那么，“失语症”实际上是文论主体性的某种自觉，是一个中国文论从传统文论的潜在主体性，走向现实主体性的“开端”。所谓“重建说”，不过是主体性生成的必要环节，而不是要么重建成功，要么不成功的简单对立。

从“现成论”的观点看，重建文论主体性的路径只能有两条，要么是持“转换论”，即古代文论的当代转换；要么是持“转化论”，即西方文论的中国化。为什么持转换论或转化论，这是在一个理论预设的前提性产生的，即中国古代和西方的文论都具有主体性，而当下的文论则不具有主体性。认为古代文论具有主体性，所以只要将古代文论进行转换，其所具有的主体性也必然随着其“转换”而成为当下的主体性。对于西方文论也是如此，认为其具有主体性，所以可以将其主体性“化”来。为什么要转换古代文论和转化西方文论，就是因为当下中国文论没有主体性。

这样就造成一个问题，就是主体性要么有，要么没有，问题貌似一目了然。但实际上没有抓住问题的关键，即主体性无论从其概念内涵和实践规定都必然是过程性的，必然在过程中展开，并在过程中生成。主体性不是从来就有，也不可以一蹴而就，更关键的是，不是像当下学界很多人所认为的那样，说没有就没有了。这些观点正如在我们的哲学教科书中对形而上学的定义一样，虽然没有抓住形而上学的关键，但却恰好说明了当下对文论主体性问题的判断——孤立的、静止的观点看问题。

在黑格尔看来，“真理，作为一个实存，其真实的形态只能是一个科学的真理体系。”①这个体系是一个整体，不仅仅是其结果，当然应该包括开端和运动。黑格尔说“当花朵绽开的时候，花蕾消失了，于是人们说，花蕾被花朵否定了。同样地，当结出果实，花朵又被宣称为植物的一个虚假不实的存在，而果实则作为植物的真理取代了花朵的位置。”②实际上，从“花蕾”到“果实”得以展开的整个过程才是真理。真理作为一个过程性的、整体性的和开放性的体系，必然是处于生成过程之中，这种生成是在历史中生成，只要历史没有完结，这种生成就会存在。时代、地域和种族等等规定性是这种生成的具体规定。

从生成的观点看，从无主体性到不自觉的主体性，再到对主体性的自觉，再到自觉的建构，这些过程都是主体性的生成过程。这也说明主体性不是现成的在某个地方等待人去发现，也不是有不变的固定本质，而是不断地处于生成变化之中，这种生成变化在不同的文化语境、不同的社会发展阶段会呈现出不同的生成特点。在主体性凸显的西方社会，主体性也是经历了不同的阶段。从古希腊的主体性萌芽，到近代主体性觉醒，特别是经历了德国古典哲学，主体性原则才真正得以确立。主体性原则确立之后，也不是就完成了主体性的使命，西方后现代哲学就怀疑这个主体性的价值，最后通过反思主体性走向了主体间性。需要注意的是主体间性存在不意味着主体性就不存在了，没有多个主体何来“间性”。所以说主体不是现成的，不是一次就完成的，主体性永远在路上。从无到有，从建构到解构，从信仰到批判等等，这些都是主体性在途中的必然风景。

主体性的生成过程就是一系列的否定过程。否定性从来都不是毫无积极意义的纯粹否定性。而“自否定”更具有积极意义，如果不进行自否定，“他否定”也具有积极意义，只不过“他否定”要更加剧烈一些，否定中的肯定因素少一些，其否定的剧烈程度更强，否定带来的负面效果更多一些。当下的文论主体性缺失的否定性是“他否定”之后的有限“自否定”。很多学者认为是西方文论来了才否定了我们既有的文论，问题出在西论，所以现在要做的就是文论上的“驱除鞑虏”。从这个意义上看，我们既缺乏“自否定”的勇气，而又错误地对“他否定”一再进行否定，因此很难把“他否定”的消极意义转换成为积极意义。实际上，我们应该积极吸纳他否定的积极因素，作为开展自否定的一般条件，从而在他否定和充分自否定的基础上建构主体性。我们的主体性绝对不可能在完全否定“他否定”，又无“自否定”的情况下建立起来。文论主体性的确立要认识到否定性在其建构过程中的重要意义，把否定性当作肯定的一个必要环节，而不能仅仅把否定性简单地看作否定性。

三、从“观念形态”到“实践形态”

近代的主体性是建立在形而上学基础之上的主体性。这种主体性是以“我思”和“意识”等为特质的“观念性”作为基础的。马克思对这种“观念形态”的主体性进行了批判，突出强调了实践主体性。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所言“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”主体性不仅仅要回答“世界何以可能”，更要回答“人类解放何以可能”。文论的主体性也必然在这些主体性的一般规定性中实现自身。文论要想实现主体性也必须走出观念形态的规定性，进入到实践形态的规定性。而开放性、功利性和批判性构成实践形态的主体性的重要规定性。

全球化的历史进程是中国文论主体性要面对的一个实践性规定性，而想要拒绝世界的潮流必然是徒劳的。从西方的地理大发现以后，全球化的进程实际上就已经开启。无论如何评价这个进程，毕竟这个进程是不可逆的。“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学（Literatur德文泛指科学、艺术、哲学、政治等方面）”③，中国在对全球化的融入进程中，从被迫融入到主动融入，直至深度地参与全球化实践。当下的政治、经济和文化，乃至日常生活的方方面面都是在全球化的进程中展开的。具体到学术问题方面，物理、数学、化学等等自然科学已经融入全球化进程，虽然在原创方面需要强化，但在知识的复制和传播方面已经跟上全球步伐。在自然科学领域很少受到意识形态的介入，只要西方的理论对我们有用就必须学习，并且择机实现超越，所以没有必要强调主体性问题。但是对于文论这样的人文学科，不能通过实证来证明其真理性，特别是还有很强的意识形态属性，这样就给主体性问题留下了开放式的阐释空间，也就产生了种种问题。面对此种情况，我们不能把文论主体性仅仅理解为用自己的理论语言来表达，学术要不得“狭隘的民族主义”。过分或过早地强调这种狭隘主体性，反而不利于主体性的建构，容易导致一种虚假幻象。

文艺实践不是在真空中发生，而是在道德、意识形态、经济等等功利性交织的场域发生。作为对文艺实践的理论把握的文艺理论，更不可能离开功利性。学界往往对“审美超功利”说推崇备至，认为遵循审美超功利说就能够实现所谓“自律”。这种观点虽是一厢情愿但却影响甚大，也就导致了提出“功利性取向”，反而要羞答答地提出。实际上，所谓的审美超功利说，只是在个体的审美体验上的超功利，也可以说是某种程度上的一种审美功利的不自觉。即使是号称审美超功利说的集大成者的康德最后也把审美引向了道德——美是道德的象征。黑格尔的理论话语看似极其抽象和晦涩、不涉现实，但是也充满着功利性的指向。他说：“我们不像希腊人那样把哲学当作私人艺术来研究，哲学具有公众的即与公众有关的存在，它主要是或者纯粹是为国家服务的。”④这里黑格尔说主要的功利性是为国家服务，说明还有其他的功利性。这里不探讨哲学为国家服务的对错问题，而是说明像黑格尔这样抽象的哲学理论都具有功利性，文论更是不能例外。更何况，在大众文化铺天盖地的今天，从文艺的生产、传播和接受，以及文艺实践的社会性的功利后果来看，每一方面都充满着功利性，脱离功利性的文论是不可能的，脱离功利性的文论主体性更不可能。

这里不是说审美功利性及其文论谱系毫无价值，而是指文论研究的功利性是生成文论主体性的迫切要求。功利性取向自然不回避现实功利的问题。比如：文论要站在什么立场上？为谁说话？对谁有利？当下的文论漂浮在理论符号的浮萍中，没有现实指向。有对热点的追捧，对西论的膜拜，对古代文论的固执，却不问现实，东跑西颠，在此情况下主体性难以确立。其中重要的原因就是没有立场性，文论应当为人民大众服务，从中坚守或创造某种价值。当下的大众每天都被文艺作品包围，却被文艺理论遗弃，或理论毫无价值不值得大众掌握，或理论话语过于晦涩难于掌握，或理论话语自说自话、不求被人民掌握。毛时安2012年4月6日在《人民日报》发表了题为“文化批评要讲‘人话’”一文，对理论故弄玄虚、自说自话、蒙骗大众进行了批判。阐明了文论不能自绝于大众，从而丧失其主体性实现的重要契机。

“批判（Kritik）”是文论主体性生成的重要的实践规定性。在西方文化中，批判有着比较丰富的理论传统。康德在《纯粹理性批判》中讲到：“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须经受批判。”⑤康德的批判主要针对批判得以进行的前提——理性本身——进行批判。在他之前，理性可以批判一切，但是理性本身却是未经充分检验的。“我所理解的纯粹理性批判，不是对某些书或体系的批判，而是对一般理性能力的批判。”⑥康德对理性本身的批判，才能让理性所进行的批判建立在坚实的地基之上。如果说康德的批判仍停留在“观念形态”的阶段，马克思则把批判引向了“实践形态”。马克思批判的主要对象是资本、意识形态和形而上学，批判的目的不是停留在“批判的武器”，而是要“武器的批判”。批判的任务发生了重要的转变。“对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”⑦在马克思批判思想的影响下，西方马克思主义继承了马克思的批判精神，只是对马克思的批判手段和对象进行了基于发展现实的修改。后现代哲学的批判实际上仍然可以回到康德那里，康德制定了理性的范围和界限，而后现代则否定理性本身。但是不能简单地把后现代否定理性本身仅仅看成是对理性的彻底否定，而应看到其是更加理性地对待理性，也是理性本身的某种发展。福柯就把批判的对象确定为理性本身，他的理论不相信理性必然带来自由，而认为恰恰是理性的结晶——真理——和权力构成了对主体的规训和建构。因此批判的目的就是“解除主体的屈从状态。”⑧

批判的思想资源对文论主体性生成颇有启发。批判要针对理论的自身规定性，即对理论得以开展的前提性、地基性的问题进行批判，让文论奠基在稳固基础之上；还要从形而上学的批判转换到实践的批判，让文论不仅仅解释文艺实践，更要试图介入和改变文艺实践，文艺实践本身的改变必然对社会现实产生影响；还要看到文艺实践场域所蕴含的权力结构，并试图将主体在权力结构中所处的“屈从状态”中解放出来。

反观时下很多学者之所以急于建立文论主体性，目的不是为了批判文艺实践从而介入文艺实践，而是为了不在国际学术舞台上低人一头。如何做到呢？很多学者认为只要能和西方理论开展平等对话就能够实现我们的主体性。这是一个本末倒置的路径。西方文论之所以有所谓主体性，不是西方理论家为了和其他地方的理论家开展对话才生成的主体性，而是基于理论对现实的有效介入为基础而生成的主体性。也就是说，主体性的产生要基于理论能够对现实有效的介入。如果不求对现实的有效介入，以及有效介入之后生成的主体性，以及具有了主体性之后才能够具有的对话的基础，就不会生成主体性。连主体性都没有何来的对话性，因为对话也只能在具有主体性的主体之间发生。

①②[德]黑格尔《精神现象学》[M]，北京：人民出版社，2013年版，第3页，第2页。

③[德]马克思、恩格斯《共产党宣言》[M]，北京：人民出版社，1997年版，第31页。

④[德]黑格尔《法哲学原理》[M]，北京：商务印书馆，1961年版，第9页。

⑤⑥[德]康德《纯粹理性批判》[M]，北京：人民出版社，2004年版，第3-4页，第3页。

⑦[德]马克思、恩格斯《马克思恩格斯文集（第一卷）》[M]，北京：人民出版社，2009年版，第4页。

⑧[法]福柯《福柯读本》[M]，北京：北京大学出版社，2010年版，第138页。