儒家生命哲学视域下对阿伦特政治哲学的考察——以《易传》与《康德政治哲学讲稿》为基础文本

刘云超

(山东社会科学院 文化研究所，山东 济南 250002)

汉娜阿伦特在对二战和极权主义进行反思的同时，对康德哲学进行了系统诠释，将康德局限于艺术和审美领域中的判断力范畴解放出来，引入政治和道德领域，一时云开月明贯通无碍。阿伦特对“判断”的原创性解读，为康德所谓“绝对命令”和神圣律法赋予了人间烟火气，它们不再高高在上遗世独立，而是以共通感为心理基础传递在诸多(复数)个体之间遥遥感通、相互温暖、彼此抚慰。阿伦特的政治哲学延续了英国情感主义伦理学致思方向，试图接续起自柏拉图之后转向歧途的古希腊城邦政治智慧。而且，阿伦特诸多观点与儒家生命哲学深为契合，阿伦特对其哲学理念之推衍论证恰构成儒家生命哲学立论之逻辑前提，将二者对读，对于儒学之现代转化颇具启发意义。

一、艾希曼审判——恶之平庸性与道德只是习俗

1963年，阿伦特《耶路撒冷的艾希曼》出版，此书诸多观点和论断招来铺天盖地的抨击，尤其是招来她犹太人同胞的抨击。批判的焦点集中在，对于艾希曼的罪行，阿伦特提出“恶之平庸性”(the banality of evil或译为“平庸之恶”，“恶的浮浅性”)，并以“无思”(thoughtless或者译为“思维匮乏”，亦有据文义而不依词义译为“无趣”)来解释艾希曼犯下罪行的原因。阿伦特在耶路撒冷见到的艾希曼“既不阴险狡诈，也不凶横”，他只是缺乏思维和判断能力。因此，阿伦特被认为是在为战犯发声。但是阿伦特关于恶之平庸性的理论深刻之处在于两点：

第一、它对恶的本性与现实表征都做了异于众人的洞见。对阿伦特而言，恶的平庸性不是在说某些罪行或者罪犯的平庸琐碎，也不是某种理论或教条，“而是表示一个不思考的人为恶的实际特征，这样的人从不思索他在做什么，无论是作为掌控犹太人运输的盖世太保官员还是作为监狱里的一名囚犯。”*杰罗姆·科恩：《编者导言》，《反抗平庸之恶》，上海：上海人民出版社，2014年版，第19页。恶逃避“思考”，一片空白，所以恶必然展现为无趣、无生命和平庸。它是如此空洞，以至于你无法思考它无法探索它。恶是不能思考或者拒绝思考的结果，所以它逃避对它概念的把握，当你去试图界定他的时候，发现它捉摸不定无从把捉。这一认识既是阿伦特的创见，也有古老的思想渊源。从普罗提诺到奥古斯丁到托马斯·阿奎那都主张不存在实体性的恶，恶的本质在于偏离善。奥古斯丁认为“宇宙中所谓的恶，只是善之亏缺而已。”*奥古斯丁：《论信望爱》，许一新译，北京：三联书店，2012年版，第33页。托马斯·阿奎那认为，恶一般指善的不在场，恶是事物对善的偏离。实体性的恶并不存在，如果说有“恶”存在，也只存在于作为自己根基的善之中。正如《易传》的阴阳观念一样，《易传》虽然既说大哉乾元，又说至哉坤元，既说健行不息，又讲厚德载物，但阴阳之间并非完全对等，而是着重推出一个乾阳之道。这一观念其实在《周易古经》中卦爻辞之吉凶悔吝断语中已有雏形，经过《易传》的原创性解读更加凸显出来，《系辞》开篇就说“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”大致而言阳为善，阴为恶*就具体情境而言，当然也有阳恶阳善，阴恶阴善，乃至更为微妙的分别。，但是并非在阳之外别有一个阴，而是阳气消减之时也就是阴气生长之时，据此，并非在善之外别有一个恶，而是善不在场，恶就出现了。然而阿伦特的创见在于抛弃了善、恶二元模式，而提出“善←思→恶”的三元模式。以是否“思考”作为善恶出现的心理源头，思考的独立性是导向善的前提。而“无思”一定会导向恶，这就是“恶”之平庸性或者无趣性之所在。

为什么会这样？难道不是人性本善？难道上帝并不代表那最高的善？难道心中并不存在普遍而神圣的道德律令？阿伦特对此感到困惑。杰罗姆·科恩认为，阿伦特经过思考得出极富争议和挑战且难以理解的结论，20世纪的道德大崩溃的原因，“不在于那些不能辨别道德真理的人的无知或邪恶，而在于道德真理不足以作为判断人类能够作出的事情的标准。”*汉娜·阿伦特：《反抗平庸之恶》，上海：上海人民出版社，2014年版，第16页。也就是说，并不是道德出了问题，而是对道德的认识出了问题。阿伦特认为，自柏拉图以降，追求道德普遍性、客观性的路径乃是走入歧途。正是这种误入歧途，是20世纪欧洲大变革时代整个世界陷入整体道德困境的根源所在。阿伦特早在《极权主义起源》一书中就得出这一结论，对恶之平庸性的考察不过是进一步印证和深化了这一结论。在《极权主义起源》中，阿伦特分析了二战前著名的反犹主义德雷富斯事件，并由此事件出发导向对基于抽象普遍性的道德形上学的批判。

二、德雷富斯事件*德雷富斯原本是法军总参谋部的一名军官，1894年，在缺乏充分证据的情况下被指控为德国间谍，并以“叛国罪”被判终身流放魔鬼岛。后被证明该指控和判决皆为军方某些人的诬告和陷害，真正间谍另有其人。1897年，以左拉、克里孟梭(Clemenceau)为代表的德雷富斯派开始争取案件重审。法国社会逐渐分裂为两大对立的阵营：德雷富斯的支持者与反德雷富斯派。事件逐渐发酵并引起社会动荡和国际关注。德雷富斯案件使法国社会陷入严重的政治危机。在国际压力下，同时也因为1900年巴黎世界博览会即将开幕，总统卢贝(Loubet)下令赦免德雷富斯，却否决案件重审。1906年,卢贝任期界满，坚决主张重审的政治势力取得主导权，7月12日，最高法院重新审理了整个案件，撤销雷恩军事法庭的原判，宣布德雷福斯无罪，并授予荣誉勋章和恢复军职。然而，直到1995年，法国军队才打破一个世纪以来的缄默，公开承认德雷福斯的清白。反思——具体普遍化还是抽象普遍性？

德雷福斯事件是发生在法兰西第三共和国的一起冤案。事件主角德雷福斯是犹太籍军官，1894年被诬陷为间谍，以叛国罪流放魔鬼岛。该事件由一起原本普通的军事间谍案,逐步演变成为席卷法国各阶层、争论长达12年之久的重大历史事件。

德雷富斯事件具有一个重要特点，就是政治活动的非政治化。政治活动的非政治化又具体表现为两点。首先，本来隐匿的反犹主义潜在力量第一次“成为一种主要的政治武器。”*阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年版，第45页。其次，是暴民的集体“无思”被各方势力利用，成为政治冲突中的重要变数。暴力冲突模式成为政治活动主要内容，公共生活政治性对话的模式被摧毁。以上两点都与阿伦特对“政治”的理解大相径庭。在阿伦特的政治哲学概念体系中，“政治”一词具有严格的内涵界定，并且在行动层面与“道德”概念几乎是一致的。阿伦特心目中的“政治”是如同雅典城邦的公民政治一样，指城邦公民(有参政资格的平等主体)对城邦的公共事务在城邦公共领域内所进行的商谈和行动。“政治/道德”活动的首要特征是对话、商讨和交流，拒绝统治关系和暴力。无论犹太人的自我封闭还是暴民的暴力行为，都绝非真正意义上的政治行为。阿伦特认为德雷福斯事件的这些现象表明，纳粹极权主义统治形态的形成条件已经具备，西方政治传统的内在缺陷已经全面暴露出来。德雷福斯事件是对西方政治运行机制的一次颠覆，也是西方现代大规模政治危机爆发前的一次预演。

阿伦特从历史、文化、宗教、政治、经济多种角度反思德雷福斯事件，但是她最为独特和有价值的地方在于对西方政治哲学传统的反思。阿伦特认为，自柏拉图以降，哲学侵袭政治使得政治形而上学化，最终促成了现代政治危机的形成。首先，哲学家以旁观者的身份评价政治实践，降低了政治行动在人之活动中的位格，仅把城邦政治看作是对纯粹理念的拙劣模仿。其次，哲学家对政治活动的评述借助了生产性活动的概念和思路，无形中模糊了政治实践与生产性活动的差异，为暴力的生产性政治取代温和的商谈性政治埋下了隐患。阿伦特认为，在后极权主义时代，迫切需要一种新的政治哲学。这种新的政治哲学的首要任务是恢复政治实践的尊严，纠正哲学家以旁观者和裁判者自居而进行政治研究的理路，开启以政治实践为研究出发点的理论传统，以此来克服“无思”可能造成的社会政治危机，避免德雷福斯事件式的悲剧再次上演*马成慧：《阿伦特政治哲学批判视角下的德雷富斯事件》，《学术交流》，2015年第8期。。

简要总结一下阿伦特关于真理和意见的思考，在某种意义上，“真”意味着独断、沉思、强制、拒绝辩论、拒绝交流、刚愎自负、对人类尊严的冒犯、对政治和道德的伤害，内蕴走向极权主义的逻辑，“意见”意味着多元、行动者的行动(马克思所谓实践)、说服、辩论和交流的需要、公民意识、政治和道德的内核。德雷富斯事件以及之后的整体道德困境集中体现了哲学形上学侵袭政治引发的恶果，其背后隐含的思想根源就是独断之真理对于多元之意见的伤害。在这里所谓“真理”并非仅仅具有知识论意义，而且更多指谓道德形上学意义*就善的本源和本质而言，柏拉图以来，善之所以为善是因为分有了善的理念，善的理念是绝对的善。在中世纪哲学沦为神学婢女，上帝则代表绝对至善。所以有了这样的论断，善的东西之所以是善的，是因为上帝命令了它(邓斯·司各脱)。虽然托马斯·阿奎那与此相反，认为上帝命令善因为它是善的，但即便是阿奎那这种相对理性化的表述中，善的强制性特征仍然来自上帝命令。到了康德，把人的行为从宗教命令中解放出来，宣称人的自由意志为人类自己立法，“我们不应因为行动来自上帝的命令而把行动看作强制性的，而应因为我们对它们有一种内心的义务而把它们看作神圣的命令”。然而康德所谓的神圣律法或者道德律令仍是如同头顶的灿烂星空那样，是先验的自明的不容置疑。也就是说如同柏拉图的理念、中世纪的上帝命令一样，代表着善的普遍性和客观性必然性，仍然某种具有形上学特质。这是阿伦特的政治哲学所要极力纠正之处。。

阿伦特反传统的观点在西方思想世界中颇有振聋发聩的意味，但在儒家生命哲学思想传统中，与此却颇多隐隐契合之处。

首先，儒家哲学本质上是一种生命哲学。笔者曾撰文指出生命哲学具有三大特征，一曰创生，二曰多元，三曰审美。所谓创生，可以理解为在生命哲学视野中，世界的动变性、开放性和非本质性。也就是叔本华所谓“作为意志和表象的世界”，或者柏格森、詹姆士所言的“时间意识之流”，或者萨特所言“存在先于本质”，而在儒学则被表述为“天地之大德曰生”、“生生之谓易”、“唯变所适”或“随时变易以从道”。所谓多元，就是生命哲学力图摆脱逻格斯中心主义所构造之呆板、单调和整齐划一的世界描述，致力于凸显经验世界表象之差异，角色之分工，不同生命形态个体自由与整体和谐之追求。我们可以从尼采“风格使生命得到辩护”、詹姆士“多元的宇宙”、齐美尔“更多生命和比生命更多”等表述中发现生命哲学的这一重要特征。而儒家哲学也有“和而不同”“明分使群”“爱有差等”等等相似表达。儒家所谓天、天道、天理、太极等等概念，虽然用于指称世界的本体、本源，但是与西方哲学的抽象、超验本体并非一事。有学者认为这些概念不过是一种诗意隐喻，顶多是某种象征。儒者从来对玄远高妙的超验世界不感兴趣，他们的目光只是偶尔掠过头顶灿烂星空，然后继续深情凝望十丈红尘、芸芸众生。孔子明确说未知生焉知死，敬鬼神而远之，天何言哉天何言哉，四时行焉百物生焉。所以儒家视阈在于四时兴替、人生百态、万物生长，儒家眼中的世界是活生生、变化流动的世界，儒家关注的是在这样一个无时无刻不在变动不居的世界，应该怎样生活，才能得到心灵的安顿、安乐与和谐？至于在这流动的世界背后是否存在一个本体，不甚重要，或者说只在与达成心灵和谐有关的时候，儒者才会去关注这一问题。比如宋代，面对佛教思想的挑战，儒者们被迫做出回应，才建构了极尽高远的理学体系。在理学家中，公认朱熹的理学体系最为广大精深，并且对于形上之道和形下之器做了严格区分。即便如此，朱熹却处处两头说话，在理上说，理先气后，在事上说，理在其中。也就是说，道器、理气之分是在逻辑上讲，一旦落实在行动和实践上，是物物各具一太极，或者一月普现一切水，一切水月一月摄。所以儒家形上学是即体即用，即用显体、体用不二、道器合一的，就这一思维特征而言，儒家道德哲学从未承认存在一个如柏拉图“善之理念”一样的抽象普遍善，儒家承认的是基于仁心感通的具体善。阿伦特认为“政治/道德”活动以对话和说服为主要方式，活动目的并非追求形上“真理”，而是得到“和谐”。活动的主体应该是温情的、有七情六欲的、活生生的人。阿伦特怀疑道德的抽象普遍性，认为历史从未消失，应该具体问题具体分析。这些观点与儒家正是不谋而合。

其次，儒家道德形上学源于具体普遍化，而西方道德形上学源于抽象普遍性。具体普遍化是意见普遍化，意味着行动、交流和感通，而抽象普遍性是真理普遍性，意味着沉思、强制和独断。“在西方哲学传统中，形而上学指超越于经验的在抽象思辩中运用纯粹概念来表达的哲学的一般原理”，“依中国哲学，形而上学这个词大抵可以理解为关于道以及为了达到道的目标或境界而进行超越经验的追求的体验或学问。”*俞宣孟：《两种不同形态的形而上学》，见《中国哲学》，上海：上海人民出版社，1996年，第3页。所以西方“道德底形上学”侧重逻辑思辩和抽象概念，也即为道德行为寻找超验根据。而儒家“道德形上学”侧重经验体悟和道德实践，也即探寻由经验到超验的修身途径。虽然儒家也不乏“道德底形上学”，例如郭店简“性自命出，命自天降”，《中庸》“天命之谓性”，孟子“性善”“天爵”，皆有追溯善的超验根据的理论倾向。及至宋代新儒学，道德之形上根据更加具有逻辑思辨和抽象特质*朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也。”(《文集》卷五八《答黄道夫》)。但是与西方道德底形上学仍有明显区别，最大的区别在于西方道德形上概念来自纯逻辑的知识论沉思，是一种抽象普遍性概括，而儒家道德形上概念来自源于亲亲之情的仁爱情感之普遍化，是一种具体普遍化显现。以孟子为例，韦政通说：“孟子的性善论，不是经由知识上曲折的论证的过程，所得到的结果，他是直接就当下流露在具体生活中的恻隐、羞恶的德性的表现，而印证到人性普遍价值的存在。”*韦政通：《中国思想史》，上海：上海书店出版社，2003年版，第185页。孟子认为恻隐之心当下呈现，并且人同此心、心同此理，四善端人皆有之，并非外来。但是这种论证方式在逻辑上并不彻底，并非一个圆满的普遍化证明。正因如此，历来存在这样一个疑问，乍见孺子将入于井，心中为何会产生恻隐之情？有学者认为怵惕恻隐之心必须建立在知识论基石之上，其普遍性才能得到证明。也有学者认为从经验世界普遍情感经验证明与启发“恻隐之心”本来就存在于我心，与知识论并不存在内在张力，反而相得益彰*曾振宇：《“仁者安仁”：儒家仁学源起与道德形上学建构——儒家仁学从孔子到董仲舒的哲学演进》，《中国文化研究》，2014年春之卷。。这里涉及到一个具体普遍化如何可能的问题，这一问题在历代儒者那里并未引发问题意识，但是在阿伦特这里形成一个非常重要的问题视阈。下文我们会看到，阿伦特借由代表性思索，以及康德的共通感和可扩展的心智等论述，较为成功的解释了具体普遍化如何可能的问题*当然这种解决之道并非阿伦特原创，在西方哲学传统中自有其哲学、政治学和心理学渊源。比如马克思舍勒，柏格森、莎夫茨伯利、哈奇森、席勒等对于具体普遍化的心理基础、心理机制都有精到论述。阿伦特显然吸收了他们的研究成果。。

复次，儒家哲学是和谐哲学。《礼记》讲“君子而时中”，是说仁人君子无论身处何种时间和境遇，都可以做出最为合适和正当的判断与行为，这在《易传》称为“随时变易以从道”或者“与时偕行”。孔子因材施教，正是基于这一智慧。孔子还说过：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”权变之道也就是时中之道，被孔子推崇为最高智慧。而孔子本人也被孟子称为“圣之时者”。章太炎说：“孔子之教，惟在趋时，其行义从时而变，故曰：‘言不必信，行不必果。’”*章太炎：《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年版，第365页。在这样一种人生智慧中，并不主张某种一成不变的恒定真理，而是主张在不同情境之下的适切与和谐，这种适切与和谐主要关乎内心，也关乎与主体发生联系的整体。《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”正是这样一种生命智慧，使得儒者们“用之则行，舍之则藏”，“穷则独善其身，达则兼善天下”。既入世又出世、既怀抱家国天下之志又心存山水林园之思的张力，在儒者内心得到完美调和。中和之道天然具有多元、对话、非强制、非独断的特质。这种思维方式与阿伦特反对真理吞噬意见的思维是一致的。阿伦特认为政治和道德最终目的一致，那就是和解与妥协，或者说就是寻求多元主体之间沟通最大化。在另一篇《集体责任》中，阿伦特又写道：“所有古希腊或古罗马的德性都必定是政治德性。问题从来不在于一个人是否是善的，而在于他的行为是否对他生活的世界有益。整个关切的中心是世界而不是自我。”*汉娜·阿伦特：《反抗平庸之恶》，上海：上海人民出版社，2014年版，第156页。政治的目的是说服，不是强制，道德也一样。生活中的人要与社会和解、与他人和解、与自身和解，在极端情势下，还要与极权和解、与暴力和解，最终达到的目的只有一个，让自己舒适。阿伦特在《知性与政治》一文中说，知性(understanding)是“一种无休止的活动，通过这个活动，……我们与现实妥协、让我们自己与现实和解。也就是说，我们尽量让自己在这个世界上有归家般的舒适。”阿伦特认为这一原则也贯彻在极端情境之下。在极权主义的世纪，面对一系列我们似乎根本无法与之和解的行为，和解活动大成问题。阿伦特对此说：“理解极权主义，并不是要宽恕什么，而是要让我们自己与一个这些事情在其中竟然可能的世界相和解。”*Hannah Arendt，“Understanding and Politics”，Partisan Review，20(1953):377-392。转引自《康德政治哲学讲稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第140页。

三、从共通感到道德品味

儒家的时中之道存在一个最大的难题，就是如何避免沦为乡愿的问题。通权达变是一种高度人生智慧，但并不是无原则、无是非、无底线。乡愿之人则不然，他同样信奉通权达变，但是走向歧途。孔子说：“乡愿，德之贼也。”(《论语·阳货》)孟子说：“阉然媚于世也者，是乡愿也。”(《孟子·尽心下》)儒家主要通过两个层面解决这一难题，一是向内求诸良知，即孟子所说四善端。人皆有良知，被物欲所蔽不能彰显。所以要格物致知，要求放心，通过修身把内在于心的良知显现出来。其判断和行动的起点就是本于血缘亲情的“仁爱”情感，从亲其亲开始，逐渐达于仁民、爱物，从而抵达万物一体的天地境界。二是向外求诸礼法，即荀子所说隆礼重法。荀子主性恶，其实质乃是以生为性，无所谓善恶。荀子所谓性恶之“性”，主要是生而有之情、欲。情欲本身并不是恶，但不受节制的情欲必然导致恶*“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”(《荀子·正名》)无论血气心知之性，还是好恶喜怒哀乐之情，都是生而有之，都源于不事而自然的生命意识。其活动方式都是趋利避害，自我保存以求生命延续。但是如果没有节制，纵性顺情，则必至于偏险悖乱、兄弟拂夺、犯分乱理的境地。。所以荀子主张以礼制欲，以礼养欲，对情欲做节制与疏导*“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)。孔子也曾说过：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”也就是说如果没有礼义节制，难保中和之道不会走向乡愿歧途。就“礼”而言，除了外在制约之外，还有一层更深的意义，就是涵养性情，培育美好情感。这就是神道设教、人文化成的意思，通过祭祀山川社稷、神灵、祖考，通过日常礼仪，培育敬畏之情、亲亲之情、爱物之情、乐天之情、顺命之情。孔子说“慎终追远，民德归厚”正是此意。这种审美意义上的礼，与阿伦特所说的道德品味也颇有相通之处。

但是无论向内求诸良知，还是向外求诸礼法，仍然无法回避这样的追问，内在于心的良知从何而来？谁来制定礼法，如何保证礼法是善的？对前者而言，仅仅说一个天命之谓性，或者存天理灭人欲，是不能解决问题的。对后者而言，仅仅由圣人的纯善来保证礼法之善，也是不够的。熊十力先生当年与冯友兰先生论学，说：“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”这一句话对于随侍熊十力左右的牟宗三不亚于佛门狮子吼，认为是霹雳一声，直复活了中国的学脉。然而这只能作为当头棒喝以促成个人体证，在逻辑上是缺乏证明的。或者说良知的呈现并非抽象的无条件的，必与具体经验情境相连才可以直下自觉。说到底，儒家面临的问题仍然是一个如何实现具体普遍化的问题。就此而言，阿伦特的相关表述恰恰如同为儒家道德哲学的仁心感通观做了一个完整的合乎西方哲学思维的证明。

面对以上问题，阿伦特转向康德的《判断力批判》，试图找到一种对道德生活的说明，既承认道德命题的非自明性，但又不要求我们彻底放弃道德判断。之所以转向判断力，是因为判断力可被称为“是人的各种心智能力中最具有政治性的一种能力，这种能力无须将特殊物划归到普遍规则之下就能对特殊物做出判断。”*汉娜·阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第161页。她发现，比起康德实践理性的狭窄道德观念来说*关于阿伦特所认定的狭窄与不完美，可从康德刻意区分合乎道德的行为与道德行为来看出。康德说：“有一些富有同情心的人，即便没有虚荣或者利己的其他动因，他们也对在周围传播愉快而感到一种内在的喜悦，如果别人的满足是他们引起的，他们也会为之高兴。但我认为，在这种场合，诸如此类的行为无论多么合乎义务，多么可爱，都不具有真正的道德价值，而是与其他偏好同属一类。他理应受到称赞和鼓励，但并不值得尊崇，因为准则缺乏道德内容，亦即不能出自偏好，而只能是出自义务去作出这些行为。”(李秋零主编：《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005年版，第405页。)康德进一步指出，当一个人天然地较少同情而在气质上是冷漠的，当他施惠不出于偏好，而是出于义务时，在一种麻木不仁状态中，他才第一次迎来了成就道德的契机。所以冷漠先生比那些天生善良、富于同情和爱的人在成就道德方面更具有优势，他在实施道德行为时更接近道德。康德的义务论抵制道德和品味的融合，拒绝承认爱和同情等情感的伦理意义，在其道德哲学的整体框架和逻辑中是必然而合理的。因为绝对命令要求主体无条件服从，而自由意志之所以是自由的，正是因为它可以选择实施那些未必令人兴味盎然却必须去做的道德行为。在康德道德哲学中，“我应该……”的道德意义要远远大于“我喜欢……”和“我能……”，甚至而言，“我喜欢……”和“我能……”并不具备道德意义。康德所说的神圣律法或者绝对命令，是对饱受中世纪宗教神学奴役之自由意志的最大礼赞，人不再是上帝唯命是从的奴仆，人可以为自己立法，从而挺显出人的高贵。但是另一方面，康德对同情和爱之伦理意义如此断然拒斥，确实显得有些令人难以接受。其后，叔本华、舍勒、伽达默尔等人都对此做了非常严厉的批评。，《判断力批判》第39-41节中所阐释的诸如可交流性、被扩展了心智、共通感、想像力、无兴趣/无利益等基本概念，可能会更恰当的对待道德生活的主体间肌理*阿伦特所理解的康德之判断力，是一种现象学意义上的主体间性。这种理解是属于阿伦特自己的，与康德本身相去甚远。康德在第三批判中关注的是：使先验主体做出有效品味判断成为可能的，是哪些抽象的属人官能？是哪些人类普遍官能，让人能够领会并反思比如说一块美的水晶的形式属性。《判断力批判》作为一部先验哲学作品，所关注的问题，仅仅是人们判断的可能的有效性，与可经验的社会性殊无瓜葛，当然与道德并无关系。并且后批判时期的康德将道德性严格定位在理性疆域内，一直有意识地抵制将品味与道德二者相融合。。于是阿伦特试图象罗尔斯那样把康德道德哲学去先验化，得到其政治哲学。在此思考的前提之下，阿伦特有选择的关注了以下几个在康德第三批判中出现的关键词：

1.共通感(common sense或译为共同感)。康德很早就意识到了共通感的存在：“[人]如果不能跟他者一起共同地从某一对象中感到满足，那么，他是不会中意于这个对象的。”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年版，第139页。阿伦特认为，对康德来说，共通感并不意味着一种对我们所有人来说都相同的感觉，严格来说它是这样一种感觉，它把我们和他人协调为一个共同体，使我们成为这个共同体的成员，并使我们能够相互交流为一个共同体，使我们成为这个共同体的成员。这样，无疑会满足阿伦特对政治生活的全部想像，没有一元真理的强迫性，没有单调呆板的抽象普遍性，同时可以协调多元的、多样的个体，将他们可以通过相互交流连接为一个共享空间。共通感能够做这些事情，是在另外一种能力的帮助下实现的，即想像力。想像或表象能够给我们一种能力，它能够在心灵中产生一个关于某种不在场的事物的形象。这种表象能力是知识的必备条件，现在这种能力亦可延及他人，而出现在知识中的图式在这里就成为判断力中的典范。通过想像能力，共通感能够在自身中使所有实际不在场的东西出现。如康德所云，它能够在其他每个人的立场上思考。所以当有人做出例如“这是美的”这样的判断时，他的意思并非只是说这使我愉悦，他还要求取得他人的同意，因为在判断时，他已经把他人考虑在内，并因此希望他的判断会带有某种一般的，尽管可能并不普遍的有效性。这种有效性的范围将会像我的共通感使我成为其一员的那个共同体范围一样大，把自己看作世界公民的康德希望其范围能达到整个人类共同体。康德把这称为“扩展的心灵”，如果没有这样一种同意，人类就不适合文明的交流*③汉娜·阿伦特：《论道德哲学的若干问题》，载《反抗“平庸之恶”》，上海：上海人民出版社，2014年版，第148-149页，第148页。。

康德在实践理性批判中，主张人的尊严和骄傲就在于人是有理性的存在者，只要我们遵循神圣的道德律行事，无需顾忌他人立场，也不必考虑行为后果。阿伦特认为这种自我中心的道德哲学是狭窄而错误的。但是令阿伦特十分惊讶和好奇的是，对于自我中心的否定却发生在康德单纯的审美判断语境中。阿伦特认为其原因在于共通感，共通感是判断力之母，没有任何一幅画或一首诗，能够无需引证和衡量他人的判断而被判断，道德问题亦当如此。康德说：“在品味中，自我主义(egoism)遭到了扬弃。”也就是说我们是“体谅别人的”*汉娜·阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第101页。。

3.典范(exemplary thought或译为范例)。是非问题并不像餐桌礼仪那样被决定，仿佛最重要的只是公认的行为。阿伦特认为：确实存在某种当共通感上升到判断的层次时他可以要求而且确实要求我们坚持的东西，这就是典范。康德说“典范是判断力的助步车”(《纯粹理性批判》B174)，而且他也用典范性思想(exemplary thought)这个名称来称呼出现在判断力中的代表性思想(representative thought)。我们不能坚持任何一般性的东西，而只能坚持某种已变成典范的个别事物。在某种方式上，这种典范类似于那种在我心灵中携带着的图示性建筑，我据以把所有居留某物或某人的营造物确认为建筑物。在历史和政治科学中，有许多以这种方式得出的概念。大多数美德和罪恶都是通过典范性的人物被认识的。阿喀琉斯代表勇敢，梭伦代表洞见(智慧)，等等。我们通过使一些已成为典范而又在时间或空间上不在场的人和事呈现在心中来判断和辨明是非。有许多这样的典范。它们可能在遥远的往昔，或者就在活着的当下。它们不必具有历史的真实性；就像杰斐逊曾经说过的，“那些虚构出来的麦克白对邓肯的谋杀，像对亨利四世的真实谋杀一样”，在我们心中激起对邪恶的巨大恐惧*汉娜·阿伦特：《反抗平庸之恶》，上海：上海人民出版社，2014年版，第150-152页。。

4.品味(taste或译为趣味)。品味是一种“共同体感觉”，康德将之“定义为一种下判断的官能。”*康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2002年版，第138页。判断的反思性通过品味(趣味)的“愉悦”或“不愉悦”来描述，当做出的判断反映了其他判断者的品味时，判断者本人品味的直接性就被超越了。判断把品味这种最主观的感觉改造为那种独特的人类共通感，引导着那些在世界中判断着的人们。品味之判断，与政治意见一样，是说服性的：二者的特点都是“希望最终能与所有人达成一致。”品味“不仅决定要如何去看待这个世界，也决定在这个世界中，谁和谁是属于一起的”。品味，界定了一种归属原则；表达了他的同伴是谁？因而，与政治一样，品味本身，事关自我暴露。品味，就是那种真正地将美的东西人文化并创造出某种文化的政治能力。阿伦特认为，与专门化和市侩主义相对立的，正是这种“知道如何照料、保护并仰慕世界上的物”的人文主义。从对品味的这些反思中，一个有文化的人应该“知道如何从现在以及过往的人、物、思想之中，选择自己的同伴。”*罗纳德·贝纳尔：《汉娜·阿伦特论判断》，《康德政治哲学讲稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第155-156页。阿伦特从康德对品味的分析中，找到了如“交流”“主体间一致”以及“共享的判断”等概念，这些正是阿伦特为重建道德疆界而努力寻求的概念*杰罗姆·科恩：《编者导言》，《反抗平庸之恶》，上海：上海人民出版社，2014年版，第29页。。如果我们不仰赖道德客观性这一预设，或许我们至少就能希望，通过求诸“道德品味”这一观念。道德品味在下判断的主体间架起桥梁，使这些主体成为拥有“共享的或一致的判断”的同伴。以此可以找到一条走出纯粹主观性的路。

四、儒家生命哲学与阿伦特政治哲学的沟通

如果把儒家思想与阿伦特以上论述对读，在一种宽泛的解释学意义上，会发现某种如同丝丝入扣般的契合，比如共通感和《周易》的感通观，代表化思索和以物观物，典范和希圣希贤，品味和各从其类。进一步分析，可见这种契合之处尚不仅仅是停留在宽泛意义层面。

(一)关于共通感与感通观念

儒家感通观源于《周易》的天人感通、阴阳交感观念。“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”(《系辞上》)《易传》的“感而遂通”既包含阴阳、天地感通而生万物之意，也包含着由阴阳天地而生的万物之间相感交通之意，同时包含着人如何感通阴阳天地之意。用《易传》中的话说就是“圣人久于其道,而天下化成；观其所恒，而天地万物之情可见矣!”(《恒·彖》)《易传》通过对《周易》古经的系统性诠释，阐发了一种天人一体的宇宙生命之存在模式。这种模式不以人类为宇宙的中心，也没有把人类作为整个宇宙生命的主宰，而是把宇宙作为一个生命有机体，其中天人(天地人)作为有机整体的内在核心要素，在按照各自法则运行的同时相互协调以保持整体的和谐，从而实现天人的恒久延续，生生不息。周易的感通思维与康德的共通感自然不能简单类比。康德的共通感主要为审美判断的交流和共享提供先验根据。而周易的感通观则关乎万物创生和生活。但是周易感通观典型的反映了儒家思想天人一体整体和谐的思想特征。所以康德、阿伦特等的论证对于儒家思想来说并不重要，在儒家，共通感不言自明。而正是在感通观基础上，儒者才在良知问题上没有阻碍的提出人同此心，心同此理。从一个方面而言，周易感通观从宇宙生成论和本体论层面可以为康德共通感提供更为根本的根据，从另一个方面，康德、阿伦特的论证可以弥补儒家思想在逻辑思维上的欠缺。二者形成相辅相成的关系。

(二)关于代表化思索与以物观物

代表化思索关乎道德判断的认识论基础与方法论形式。代表性思索是一种基于交流和对话的去自我中心的思索，是向他人敞开自身的主体间性思索。而普遍性思索则是一种自我中心化的思索。代表化思索与普遍性思索的区分，似可与儒学中以物观物和以我观物对应起来。

宋代邵雍说：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也……夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也，虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也；虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人能反观也。所以谓之能反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物者也。既能以物观物，又安有于我与其间哉。是知我亦人也，人亦我也。”(《观物内篇》)“以道观性，以性观心，以心观身，以身观物；治则治矣，犹未离乎害也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物；虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知也。”(《伊川击壤集序》)又说“以物观物，性也；以我观物，情也。”(《观物论·内篇》)

邵雍所说的以物观物，以天下观天下，其言辞近乎佛老，所以几乎遭到全体理学家的质疑和批评。但是邵子的思想根基仍在儒学，尤其是在于《易传》，而并非佛老。邵雍以物观物之说，主要不是一个认识论命题，更多与修身功夫和道德实践相关。以物观物要阐明的是一个如何与非我存在乃至万事万物和谐共处的方法论，其关键在于循自然之理和不立私意*比如朱子虽对邵雍有所批评，但是也对以物观物做出了相对客观的理解，“以物观物”就是“好人之所好，恶人之所恶”，而“以身观物”则是“以己之好恶律人”。据此，可以看到邵雍的观物说与先秦儒家经典的密切联系。《论语》：“唯仁者能好人，能恶人。”对此，程颐说：“得其公正也。”朱熹用“无私心”来解释“公”字，以“好恶当于理”来解“正”字：“唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓‘得其公正’是也。游氏曰：‘好善而恶恶，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者无私心，所以能好恶也。’”(朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第69页。)为何只有仁者才能好人、恶人？按程朱一派的解释，是因为仁者有同情心和同理心，所以可以做到无私而公正，从而其好恶能不失其正。参见方旭东：《邵雍观物说的定位——由朱子的批评而思》，《湖南大学学报》，2012年第6期。。“循自然之理”并非道家所说的道法自然或者自然无为，而主要是指避免主观成见参与判断，即孔子“绝四”所谓的“毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》)，也即荀子所说的“不以所已藏害所将受”。“以物观物”是无我，惟有无我，才能不立私意、虚一而静。“以物观物”又是有我，唯其有我，才可以反观自省，尽人之性、尽物之性乃至参赞天地、终始万物。就此而言，作为道德判断方法论的“以物观物”与阿伦特所谓的主体意见既参与判断又不独断的“代表化思索”是几乎一致的*其微妙区别在于，在体用一源的儒学中，以物观物不仅是道德判断，还是道德实践的功夫本身。以至诚之道和中庸之道实现物各付物和赞天地化育之功，是以物观物的功夫论要达成的终极目的。而阿伦特“代表化思索”主要是政治哲学方法论和认识论，当然也并不仅仅如此，“代表化思索”并不能离开具体政治/道德行为，是政治或道德行为的认识论基础。就此而言两者实在差别不大。另一区别在于，以物观物的思想背景在于理学，以物观物主张顺自然之理，其实是以理观物，道德形上学意味比较明显。而阿伦特代表化思索是据斥道德形上学的。然而以理观物之理，如果从生命哲学意义去理解，那么它就是生生而变易的，而并非恒常不易的。在这一视野中，代表化思索与以物观物之间也并不存在质的鸿沟。。用阿伦特的观点解释，那么以物观物，是意味着具体个人与万物之间的开放式交流，由此出发而来的普遍性与具体情境密切相关，所以是真实无妄的具体普遍化；而以我观物则是个人中心的，是妄图将万物的特殊性统合于自身的普遍性假象，这种虚妄的企图并非合宜的和善的。人们相信这些普遍性假象并以为这就是道德，其实这些所谓道德偏狭而暗昧，只不过类似于餐桌礼仪，并不永恒。故而邵雍说“以物观物性也，以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”(《观物外篇》)

(三)关于典范与希贤希圣

典范的有效性关乎道德判断的历史和经验基础。儒家道德教化有一个典型的传统，就是道德理论与道德楷模紧密融合，从而效法天道就是效法圣贤，道德实践就是学习圣贤。这种道德教化传统在孔子哀叹“文王既没”时就已有非常久远的历史了。《中庸》中说仲尼“祖述尧舜、宪章文武”，也是对这一传统的经典阐述。这一传统在宋代周敦颐那里得到系统阐发，《通书·志学》说：“圣希天,贤希圣,士希贤。”所谓希贤希圣，就是对圣贤人物抱着敬慕之情，士要以贤、贤要以圣、圣要以天来作为自己的人生修养的目标、准则和榜样。自周敦颐之后，“寻孔颜乐处”就成为理学家一个非常著名的话题。希贤希圣之说又与儒家道统观密不可分。儒者往往自觉自愿认同儒家道统，自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。而以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。

如果从阿伦特视野来看，儒家所谓“希贤希圣”和“道统”，正是非常典型的对于范例有效性(exemplary validity)的政治道德实践应用。对于儒家而言，儒家学说和价值理想并不是虚悬空论，而是具体化为尧舜禹汤、文武周公、孔孟等理想人格楷模，只要脚踏实地向圣贤学习，自然可以让自己的人格日渐完善。而历代统治者通过从祀制度和配享制度，一方面使道统代代相传，另一方面通过取消或者赋予从祀资格来引导时代道德风向。最关键的是，儒家道统观念当中隐含一个何为正统何为歧出的观念，也就是说道统观隐含一个卫道信念。这样一种信念的逻辑结果是形成中国文化一种特有现象——我爱真理但更爱我师。这一点恰与西方柏拉图以降“吾爱吾师但更爱真理”的理性传统形成对照。卫道信念驱使之下，儒家历来极为重视师法传承，常常囿于门户之见相互攻扞。就此而言，虽颇有流弊，但是却无形中摆脱了道德形上学，把道德实践从追寻道德普遍性转化为追慕具体普遍化的道德楷模，再转化为追随更具个体性的导师。这样一种道德实践在逻辑上再进一步，就是把道德实践由追求普遍性真理转换为划分道德阵营和寻找同类。这些都无形中将儒家道德哲学与阿伦特的政治道德哲学联系的越发紧密。

(四)关于品味与各从其类

阿伦特道德品味观念关乎道德判断和道德实践的性质，即道德主体站在何种道德阵营，从而在本阵营当中分享道德认同和价值认同，同时对于其他阵营的道德判断或道德实践采取疏离或者据斥的态度。从阿伦特视野来看，品味“不仅决定要如何去看待这个世界，也决定在这个世界中，谁和谁是属于一起的”。道德品味意味着不存在无条件的道德，也就意味着不同的人有不同的道德观念和道德实践。换句话说，是否存在一种源于绝对命令的道德律法是一个伪问题，道德总是与具体情境下的具体人紧密相连。离开活生生的、具有各种复杂情感的个体人，离开个体所处的各种社会关系，道德只是空谈。就此而言，儒家的道德观几乎表达了完全一致的看法。

其一，儒家有道德阵营选择或者道德实践分类的悠久传统。最典型的分类就是依据德性高低有君子和小人之分，比如“君子喻于义，小人喻于利”，“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子和而不同，小人同而不和”“君子周而不比，小人比而不周”，“君子泰而不骄，小人骄而不泰”、“君子固穷，小人穷斯滥矣”……。而最根本的分类，是依据血缘亲疏有差等之爱的分别。比如孟子所说亲亲——仁民——爱物的分别。儒家也讲“泛爱众”或者“仁者与万物同体”，但是“仁爱”情感一定有一个起点或者基点，那就是爱自亲始。象墨子讲“兼爱”则是无条件的博爱，孟子以为这有悖于常理，属于无父无君，“是禽兽也”。据此，道德毫无疑问是有条件的，会依据不同社会地位、人情关系、先天禀赋而有不同的道德品味。但是儒家在不同道德品味之间并没有设立不可逾越之鸿沟，反而会认为任何人依靠德性修养都可以跨越自身局限，成圣成贤。就这一点而言，阿伦特的道德品味说只顾强调不同品味的区别与揭示道德实践的寻找同类意味，却忽视了品味也是可变的或者可跨越的*当然阿伦特道德品味说主要是一种政治哲学，目的在于在共享空间中通过交流而实现最大限度认同，如果纯粹以儒家修身之说来评判她，就属于求全责备了。。而儒家政治哲学与阿伦特一样追求道德认同最大化，但是区别在于阿伦特认为最大限度寻找同类的途径在于类似雅典城邦那种集会、辩论和沟通，而儒家实现道德认同最大化并成就圣王之治的途径首先在于圣王的德性，其次在于实行礼治和推行教化。孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)儒家认为君主推行仁政，自然上行下效，自然“四夷宾服”、“万国来朝”。儒家政治哲学重视典范或楷模的表率与教化作用，但是基于共享空间的平等对话与交流却被有意无意的忽略掉了*儒家也强调独立人格的重要性，孟子也说过：“君有大过则谏，反复之而不听，则易位。”(《孟子万章下》)也说过：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”但是，这些惊世骇俗的言论，仍然建立在君臣父子的等级秩序语境之上，并不具备现代平等意识。。

其二，作为一种角色伦理的儒家伦理以融洽的关系场状态为鹄的。关于儒家伦理是一种德性伦理还是一种角色伦理或者关系伦理的争论，在近年来成为学界一个热点问题。基于本文基本立场——儒家哲学在本质上是一种生命哲学——笔者以为，相对于德性伦理，角色伦理的定位更加符合儒家伦理的本来面目。儒家角色伦理学的主要内容，可以被概括为一切在关系中生成，并否定抽象原则。这毫无疑问点出了理解儒家伦理的关键所在，并且与本文立场不谋而合(参考本文第二章论儒家生命哲学部分)。以儒家伦理中最为人熟知的“君臣父子”来说，《论语·颜渊》中“齐景公问政于孔子，孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。”这里讲君臣父子要各安其位，既从静态上各自独立讲，又从动态上的相互关系中讲。从静态讲，君臣父子各有其德，要谨守勿失，失德则不正，不正则难以守位；从动态讲，君有君德，臣才会以臣德回报，父子之道亦然。君臣父子所遵循的伦理规范并非固定静止，而是在关系中相互呼应、勾连和变化。其最终目的是实现一个整体融洽和无数各自融洽的关系场。这一点可以在孔孟更多的相关表述中得到证明，例如《八佾》中说“君使臣以礼，臣事君以忠”，国君对臣下要依礼而行，那么臣下就会忠于国君。同样的表达也出现在《孟子·离娄篇下》：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”如此一来，儒者践行其道德观念或者追求其政治理想的过程，也就是一个基于道德品味而艰苦寻找“同道”中人的过程。

寻找同道之人可以有三个方面的理解，一是从典范角度而言，主张学习楷模，进德修业。比如：“见贤思齐焉，见不贤而内自省。”就是说以典范人物为楷模，希望提升自己道德品味，有朝一日成为与典范人物同类之人。二是从变化气质角度而言，主张慎重选择自己的邻人、朋友和同伴。比较典型的例子就是著名的孟母三迁故事。还有《孔子家语》当中讲得很明白，主张君子要慎其所处：“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所处者焉。”三是从感通角度而言，强调同心同德、同心协力在道德场域或共享政治空间中的作用与力量。《易传·系辞上》说：“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”因此儒家的道德实践与政治实践尤为重视志同道合与君臣相得。

第三，品味或者分类，对于儒家哲学而言不仅仅是一个道德伦理和实践问题，还与宇宙论、本体论相关。《易传》所构建的宇宙论提出宇宙始于阴阳二分，然后生成天地万物。《易传·系辞》：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”又说“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”《易传》宇宙论所描述的是，由阴阳而有天地、上下、黑白、冷暖、阴晴、昼夜、寒暑、动静、刚柔等自然现象或属性，进而也有尊卑、贵贱、善恶等社会现象或属性。或者说，乾为天为父，坤为地为母，乾坤生六子，各有其象。从此天地万物方以类聚，物以群分，各自理顺。正因如此，伏羲仰观俯察近取远取而作八卦，可以“通神明之德，类万物之情”。道德与政治亦不外如此，只是一个“同声相应，同气相求”的问题。《周易·乾·文言传》：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥；云从龙，风从虎。圣人作而万物睹，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”就此而言，可以认为儒家的“各从其类”和“同声相应”之说从终极层面为阿伦特道德品味之说提供了本体论始基，而这正是阿伦特道德品味说所欠缺的。

五、思与爱—重重肇始与生生不息

当反思20世纪初期到中期的欧洲政治危机、道德危机时，阿伦特分析了危机的思想渊源，即真理对意见的侵害。阿伦特也指出了应对危机、重建道德的途径，即真理应重新让位于意见。但是，阿伦特面临双重困境，一是消解道德形上学的困境，一个是重建道德疆域的困境。前者在于，反对真理侵蚀意见，也就是反对抽象普遍性道德，也就是消解道德形上学。而消解道德形上学也就意味着要否定自柏拉图以来全部西方道德哲学。尤其二战后，面对整个欧洲道德世界的全面崩溃，如果连道德本身都要做如此釜底抽薪式的批判，不知自诩尊贵的人类最终还剩下什么？后者在于，阿伦特反对道德形上学，却并不要走向虚无。她否认道德具有抽象普遍性，却不否认具体道德判断必须得到普遍化才能成其为道德。如果个体的、零散的、偶发的意见和判断不能实现普遍化，那么即便真理让位于意见，意见也无法承担起重建道德疆域之重任。

尤为关键的一点是，阿伦特主张真理回归意见，反对道德形上学，并非基于对普遍性道德观念的厌恶。很多道德观念本身没有问题，即便它奠基于抽象普遍性，例如不要说谎、不要杀人。阿伦特认为，不是道德出了问题，是人对道德的认识出了问题，是人思考道德的方式出了问题。进一步说，是对普遍性的追求让人放弃了自我，放弃了个体性，最终放弃了独立思考和独立判断。放弃独立思考和判断是一件贻害无穷的错误，它直接导致了两大危害，一是襄助了二战期间轴心国极权主义兴起。德雷福斯事件的警示在于，正是因为在事件中人们丧失了独立判断的能力，所以个人意志被集体意志、国家意志裹挟，最后竟然沦为暴民的投石机。也正因为人们不再独立思考，所以真相不再重要，善与恶，真与假，爱国与投机，全部混淆杂糅。事件进行到最后，德雷福斯到底是否间谍已经无足轻重，整个事件成为各方势力明争暗斗的筹码。该事件之后，能独立思考的个体在历史舞台上谢幕了，其后不久纳粹正式出场。二是在非常时期导致整个社会道德体系全面崩坏。纳粹统治之下的德国，元首意志就是真理，每个人都成为庞大国家机器中一颗螺丝钉。螺丝钉从不思考，只服从，所以从“不要杀人”到“你要杀人”犹如水到渠成，毫不费力。道德成为餐桌礼仪，朝令夕改，任意反转，其原因不在道德本身，而在于行动者放弃了独立思考和独立判断。而一个“无思”的行动者不仅只是会偏离善那么简单，而且会导向骇人听闻的恶。比如艾希曼，勤恳的他，在忠于职守的信念支配下，“冷静”的将六百万犹太人推向所谓“最终解决”。因“无思”而引发的“平庸之恶”未必“平庸”，其罪恶会超出任何想象。

由此而言，“思考”本身在阿伦特的哲学中居于至关重要的位置，在其道德和政治哲学中几乎更居于最为核心的地位。笛卡尔的“我思故我在”是他全部认识论的起点和普遍怀疑的终点，而阿伦特的道德政治哲学亦可一言以蔽之——“我思故我善”。“我思故我善”并非指理性的人为道德立法，也并非以自由意志作为道德之前提，也不是如苏格拉底那样，认为只有那些充满厄罗斯的人才可以思考。苏格拉底认为只有追求智慧、美和正义的人才可以思考，这也是柏拉图所说的思考的前提——“高贵的自然”。然而阿伦特在《思考与道德关切》一文引入苏格拉底这一观点之后，又随即否定了它。因为其潜在含义是无人自愿为恶，而更危险的推论是“每人都想行善”。阿伦特关心的问题是，思考活动本身，(人性到底是善恶的争论)，是否以某种方式制约着进行思考的人，以至于他无能于为恶？阿伦特得出的答案是肯定的，因为恶无内容，恶逃避概念也逃避思考。也就是说思考这件事本身与恶是互斥的。“我思故我善”旨在说明，独立思考和判断是道德的必要条件，无思则是恶的本质。

为了重建道德疆域，阿伦特从康德第三批判中找到可以让意见普遍化的先验心理结构，那就是共通感和想象力。阿伦特的政治理想是，以共通感和想象力贯通古今、人我，建立起典范的有效性，通过代表化思索以及行动者在共享政治空间的行动，实现最大限度的道德认知或者政治意见之普遍化。笔者以为，阿伦特这番苦心孤诣，倒并非如她所言，即康德的第三批判隐藏着康德真正的政治哲学。而是借助康德在审美领域的判断力概念，重塑独立思考的尊严和价值。

对于儒家伦理，一种比较普遍的误读是，思孟学派讲性善，程朱理学讲天理，所以儒家之道德必定是某种超验的普遍律法，是具有抽象普遍性的形而上的道德。事实上，儒家伦理并不提供恒久不变、万世不易的道德原则，而是试图通过效法典范(圣贤)来行“仁”，从而实现一种和谐而完美的生活。关于这一点已备述于前。这种道德实践方式要求行动者基于“仁心”感通，持久培养审美、道德、宗教等方面的想象力，在每一个具体行为与关系中做出最为适宜的判断与回应。这种“适宜”就是儒家所谓“义”，“义”讲究一个“分寸”与“合度”，与其说是一种道德标准，不如说是一种生活技艺或者生活艺术。这样一种近乎存在主义的生活智慧与阿伦特所追求的政治智慧几乎是一致的。

然而儒家道德哲学最为核心之概念并非“思考”，而是“仁爱”之情，这一“仁爱”之情不仅是一种道德情感，而且是一种审美情感。“仁爱”直接来自血缘亲情，而从根本上源于对天地生物之德的感恩，和对生命诸般情态的尊重、效法、关怀和欣赏。把命运无常人生悲苦作为某种审美对象而不是反思对象来观照，这是儒家哲学非常重要的特质*进一步论述参见拙文《生命儒学的多重维度及其现实意义》，《社会儒学论丛》第一辑，济南：山东人民出版社，2017年8月。。儒者们主张人们要顺应上天的好生之德，对世间万物的生命怀有尊重乃至欣赏的态度，并由这种尊重和欣赏来契会和体悟天理，最后达到自身生命与天理一体无隔。这种体悟不是知性的甚至不是道德的，而是属于审美判断的范畴。无论是“风乎舞雩”的曾皙，还是“采菊东篱”的陶渊明，无论是“窗前草不除”的周敦颐，还是喜欢“观鸡雏”的程颢，由审美判断而体悟和涵养道德品味，是儒者格物修身的重要途径。也正是在这个意义上，宋明理学家提出“生即是仁”*程明道言“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”(程颢程颐：《二程遗书》卷十一，上海：上海古籍出版社，2000年，第167页。)程门弟子谢良佐以活者为仁，死者为不仁。人身体麻痹不知痛痒谓之不仁，桃杏之核可种而生者，谓之桃仁杏仁，言有生之意，推此仁可见之。(参见《上蔡语录》卷上)朱熹说：“生底意思是仁”、“仁是个生底意思”、“只从生意上说仁”、“仁是天地之生气。”(吕祖谦：《朱子近思录》附录“朱子论性理”，上海：上海古籍出版社，2000年版，第247-248页。)，“仁爱”之情与天地生物之德还有生命内蕴之生机被融为一体。“生即仁”，所以“仁心”能动，“仁心”能动故能感通。儒家由审美层面的仁心感通、应机制化而实现道德之具体普遍性，阿伦特借助“审美判断”之“共通感”而实现道德之具体普遍性，二者具有深层沟通的可能性。儒家由美育而达善境的过程如果换一种文化语境，完全可由阿伦特有关品味的描述中呈现出来：“品味，也即爱美(这一过程)中区分、辨别、下判断的活动，也就是cultura animi(灵魂之培养、培植)，即，拥有‘一种被训练和培育(cultivated)得足以受托来呵护和照料一个以美为其标准的外观世界的心智。’”*③汉娜·阿伦特：《康德政治哲学讲稿》，上海：上海人民出版社，2013年版，第153页，第142页。

重重肇始，在阿伦特来看，核心在于“思”。知性自有其生机，可以在文明接近毁灭之时重新开启新的文明。而知性的核心和关键在于思考的独立性，也即个体在任何情境之下都不要放弃独立判断，勇于怀疑一切貌似真理的规范或规则。而在儒家哲学看来，万物生长、人类延续皆有一个生生之道或者生生之理，落实在人，就是仁爱之情。此仁爱之情发之于外，自然可以亲亲仁民爱物，从而浑然与物同体。笼统而言，重重肇始之“思”奠基于理性，欠缺“爱”的温情，生生不息之“爱”渊源于直观，略少“思”之独立。“思”与“爱”，二者如同一个舵手的左膀右臂，操控人类航船行驶在惊涛骇浪的历史长河中，既相辅相成，又可各自独立。笔者以为，儒家思想的现代转化必须面对两个问题，一是探赜索隐，探求儒家思想之本义，避免误读。二是钩深致远，寻求中西文化之互鉴，求同存异。汉娜阿伦特的政治和道德哲学与儒家思想既存在深度一致又同归殊途，既存在沟通之可能，又可以形成相互补充。笔者以为，这无疑提供了一个儒家思想现代转化的宝贵契机。如果借助这一契机，可以辅助儒家思想在“爱”维度之外，再加入“思”之维度，必然功莫大焉。兹事体大，笔者谫陋，尚有寄于来者。