论先秦儒家对“家”的执守、突破及依归

李友广

(西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710069)

家的稳定性及由此所带来的安全感，让早年生于斯长于斯的儒家人物中的大多数对于这种生活情境与行为模式颇为依赖与迷恋。以至于当他们走出血缘共同体、围绕在孔子、孟子等人身边形成地缘共同体(亦可谓之知识共同体)的时候，乃至于试图出仕、干政的时候，在各种具体的情境下，他们均或强或弱、或隐或显地呈现出了对“家”的执守。

然而，这种执守，固然让儒家在处理各种复杂问题尤其是伦理困境时，尽可能地做到了心安，但是由于血缘亲情伦理情感生发所需条件的情境性、具体化，而使其应对问题的有效性是有一定限度的，并不具有普遍有效性。有鉴于此，先秦儒家在由私领域进入公领域之时，当遇到非常棘手的伦理问题与伦理困境时，他们在处理的过程中，往往呈现出对“家”精神与文化的倾向性依归，同时又彰显出了对“家”精神与文化执守与突破的矛盾性与复杂化。在本文，我们将以先秦儒家为例对“家”精神与文化对其在处理伦理性问题时所呈现出的立场、解决方案及价值与影响进行阐述，敬请方家指正。

一、共同体理论与先秦儒家对“家”的执守*此部分详细论述，可参看拙文：《家庭伦理对早期儒家共同体形成的价值及影响》，《云南社会科学》，2013年第6期。

从历史传统和社会学的进路来看，在小农社会里，人们能够聚居在一起从而构成稳定的家庭、家族和宗族村落结构，首先是基于自然情感之上的血缘亲情和相同模式下的子孙繁衍。当农人们拥有了自己的土地，并长期在固定的土地上耕种劳作的时候，就逐渐由血缘共同体开始向地缘共同体过渡*④⑥[德]斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京：北京大学出版社，2010年版，第53页，第217页，第69页。。在地缘共同体的生存模式里，这种稳定的农耕生活，既保证了地缘亲情的长期有效性，与此同时又形成了安土重迁的心理特质和习俗传统。

依据历史文献我们得知，先秦儒家秉持道德立场和从周尚古的历史文化态度，加之儒家群体中的多数出身底层，早年多经历底层社会生活，这让他们对于家族血缘亲情有着深刻认同，并深深依恋着基层社会的生活方式、风俗习惯和历史传统。对于他们而言，由这种生活方式的相对封闭性和稳定性所带来的体验具有一定的普遍性。基于此，接下来我们将运用共同体理论从整体上来考量先秦儒家群体。

在西方语汇中，“共同体”(又译作社区)一语最早是由德国社会学家斐迪南·滕尼斯提出来的，他在1887年出版的成名作《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》中集中阐述了这一概念。当“共同体”概念和理论被引入中国的时候，学者对其进行了再诠释，在这种再诠释下，“共同体”理论便可以被视为研究先秦儒家的重要视角。结合我们固有的传统来看，所谓共同体，实际上指的是“拥有共同的历史传统、文化背景或共同信仰、价值目标、规范体系，关系稳定而持久的社会群体”*吴玉军：《共同体的式微与现代人的生存》，《浙江社会科学》，2009年第11期。。可以说，在中国古代的社会、文化背景下，判断某一社会群体是否是共同体，需要具备这样几个基本条件：(一)是否拥有共同的过去或记忆(强调的是历史传统)；(二)是否拥有共同或相近的心理预设、情感取向、价值判断与精神追求(强调的是历史积淀和地域传统的影响)；(三)是否拥有稳定而持久的熟人关系与环境(强调的是礼俗传统和区域的相对封闭性)。因而，如果从上面所归纳出来的三个条件来衡量先秦社会的话，那么可以说，先秦社会即是由家、家族和宗族村落等基本共同体所构成的较大共同体或共同体群。

不仅如此，知识共同体(从另一个角度亦可谓之“道德共同体”)还是儒家由血缘共同体这类的私领域准备进入公领域出仕干政的中间地带与过渡桥梁*在公共政治领域需要有从事政治事务的基本品德(我们姑且称之为“政治品德”)，而这些政治品德的获得，由于私领域的宗法伦理性质，仅仅依靠家、家庭是难以胜任的。所以，在这种历史条件下，官府教育、私人办学教育的重要性就被凸显了出来。对先秦儒家而言，私人办学的教育方式不仅使其逐步形成了比较稳固的知识共同体，而且还让他们在其中学到了自我克制、反省、合作与责任等适用于公共政治领域的观念。这让先秦儒家群体在真正进入政治领域以前，便在技术、观念及品德等方面有了起码的准备，从而使先秦儒家在形成共同体的过程中便具有了显著的政治色彩与政治意义。。盖因为如此，先秦儒家在游说诸侯、出仕干政的过程中，往往陷入伦理困境、时时彰显出对“家”精神与文化的执守而不自知，或者自知却未觉察出由此给公领域事务所带来的不足与消极影响。

二、“家”的有效性及先秦儒家的突破

正如上文所言，先秦儒家在由四面八方的个体成员汇集到一起逐步形成共同体的过程中，由家、家族、村落等基本生存共同体所积淀而成的“家”精神与文化无疑起了不容忽视的惯性力量*《孟子·离娄上》有云：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长，而天下平。”“事亲为大”，“事亲，事之本也。”《万章上》亦云：“惟顺于父母，可以解忧。”等等。于此，孟子强调儒家之道的情感性与伦理体验性，儒家之道非高高在上，而是体现于孝亲敬长这一类的伦理性情境式的生活场景当中，将此扩充至天下便可达致太平境地。《孟子·公孙丑上》所云：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”以人之内在心性将天下治理和家庭伦理作了德性式的钩联，在人之心性的观照下，公、私领域均被赋予了浓厚的伦理色彩。故而《孟子·告子下》所言之“尧舜之道，孝弟而已矣”，便是对这一思维理路的积极推演。。这种惯性力量，在其时盛行的复仇现象当中表现得尤为显著*秦双星认为，“在传统社会，复仇现象主要包括尽忠型——臣属仇杀、孝悌型——血亲报仇、善友型——情谊复仇、侠义型——为公寻仇四种类型。”见秦双星：《情理法视阈下中国古代复仇现象研究》硕士研究生学位论文，黑龙江大学，2009年版，第17页。。关于复仇现象，尤其是血亲复仇，对于复仇者而言，具有不可推卸的责任，甚至不受时间和空间的限制，这在文献典籍中多有反映：

吾今而后知杀人亲之重；杀人之父,人亦杀其父；杀人之兄,人亦杀其兄。然则非自杀之也,一间也。(《孟子·尽心下》)

父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇不反兵。交游之仇不同国。(《礼记·曲礼上》)

子夏问于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寝苫枕干，不仕，弗与共戴天下也；遇诸市朝，不反兵而斗。”(子夏)曰：“请问居昆弟之仇，如之何？”(孔子)曰：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”(子夏)曰：“请问居从父兄弟之仇，如之何？”(孔子)曰：“不为魁，主人能则执兵而陪其后。”(《礼记·檀弓上》)

“父母之仇，不与同生；兄弟之仇，不与聚国；朋友之仇，不与聚乡；族人之仇，不与聚邻。”(《大戴礼记·曾子制言》)

从体现儒家精神的《左传》、《礼记》及《大戴礼记》等文献典籍当中我们可以发现，里面的确存在着不少关于复仇的思想与内容，而且对待杀父、杀友之仇的态度也有着明显得差异，这集中彰显了儒家对于血缘伦理的刻意维护与对“家”的执守。尽管“从汉代开始，不断有法令禁止私人复仇，但是，在法律儒家化的背景之下，法律对于报仇事件的处理因与儒家经典结论冲突，而多陷入困境。同时，民间的舆论一直美化复仇行为，比如东汉的赵娥，在兄弟早逝的情形下，以一个弱女子之身，为报父仇抛家离子，最终达成雪恨的目的，而成为东汉的‘烈女’。”*参见干春松：《复仇、暴政与暴民》，《文化纵横》，2010年第5期。以此来看，自先秦以来儒家对于血缘伦理的刻意维护与对“家”的执守，无疑会强化和固化这种思维模式与行为方式，从而深切影响到了汉代法令在处理复仇事件时的客观理性精神，甚至汉帝王推崇以孝治天下的治国理念也与此不无关系。

当生命个体以文献研读、政治智慧增长及德性砥砺为生活目标与价值定位的时候，他们势必要在一定意义上去摆脱血缘共同体对其所带来的种种束缚与障碍。尽管血缘共同体在他们生命的成长期提供了必要的保护与保障，甚至还能在伦理规范与道德操守方面给予他们符合成长时期心理特点的引导与规劝，但是，当需要进一步提升自己知识视野、德性修养与政治才干的时候，血缘共同体的相对稳定性、封闭性恰恰成为了一种有形或无形的障碍。故而，儒家不仅强调“学而时习之”，还顺此而重视“有朋自远方来”(《论语·学而》)；不仅告诫弟子“独学而无友”，而且还言及“孤陋而寡闻”(《礼记·学记》)，凡此种种，无不与对血缘共同体的突破或曰超越密切相关。

尽管如此，但是由于先秦儒家对血缘共同体因相对封闭性和稳定性所产生的舒适性与安全感无比信赖与依恋，所以他们在应对公领域的事务时*实际上由于先秦儒家所守持的王道立场与德性主张，再加上春秋晚期战国时期的社会历史条件与功利主义导向，致使他们中的多数并未有出仕干政、充分实现政治抱负的机遇，故而在儒家文献中，言及政治多是以设问、探讨政治难题与伦理困境的方式进行的。后详，此处不予展开。，往往将政治问题与伦理情感纠缠在一起，常常在政治文化建构上呈现出政治的伦理化与伦理的政治化之精神特质。对于这一文化现象，我们既应看到其所形成的社会历史条件，同时还应看到血缘共同体的有效性之范围与限度，并非在所有领域都是非常有效的。所以，我们看到，在儒家文献中当出现伦理情感与社会责任之间两难抉择的时候，儒家往往首先想到的是如何保全家庭伦理情感以让自己心安，同时如能兼顾社会责任最为理想，如果实在难以两全，只好巧妙地寻求对社会责任的规避与对伦理情感的妥善安放了，这在《孟子·尽心上》有着鲜明地表达：

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何?”“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下。”

在这里，舜已非三代文明之前的那个舜，而是孟子视野与立场之下所重构的舜*朱熹亦谓：“其意以为舜虽爱父，而不可以私害公；皋陶虽执法，而不可以刑天子之父。故设此问，以观圣贤用心之所极，非以为真有此事也。”见(宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第359页。，充满了儒家色彩。孟子的弟子桃应在与其师的对话中，有意设置了三个身负不同角色的人物，并将他们置于极端的伦理情境当中：杀人的瞽叟，作为孝子和天子的舜，以及作为法官的皋陶。在桃应的情境设置下，瞽叟杀了人，该怎么办呢？在孟子的眼中，如瞽叟杀人，作为执法者的皋陶直接将其捕拿即可，并无任何问题，亦不会陷入伦理困境之中；对于舜而言，则复杂多了。在这段对话中，瞽叟首先是舜的父亲，而且还是屡次对舜不善的父亲，又是身背命案的杀人犯；舜是儿子，而且是至孝之人*《孟子》一书记载了很多关于舜之事，其中包括了多处对舜与父亲、继母和弟弟的家庭血亲关系的描述。如“舜尽事亲之道而瞽叟厎豫，瞽叟厎豫而天下化，瞽叟厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”(《离娄上》)“人少，则慕父母；知好色，则慕少艾；有妻子，则慕妻子；仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”(《万章上》)“舜其至孝矣，五十而慕。”(《告子下》)“尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。”(《尽心上》)等等。，又是肩负治理天下重任的天子。那么当多重身份的瞽叟遇上同样也是多重身份的舜，会是什么结果呢？对于这个问题，想必桃应也困惑不已，而孟子的回答却是让舜“视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃”。何以如此？

实际上，从这则材料可以看出，在孟子生活的战国中前期，他已经看到了家庭伦理与社会公义之间难以避免与调和的矛盾。孟子及其弟子往往以假设伦理困境的方式来突显之，最后其立场与解决方案虽最终导向了血缘伦理，但此类困境依然存在，并未得到妥善解决。当孟子主张舜该“窃负而逃”的时候，尽管其逻辑前提是“视天下为敝蹝”，但作为儒家心目中的“先贤”，舜置天下于何地？孟子强调“天下溺，援之以道”(《孟子·离娄上》)，而且作为儒家心目中王道理想化身的舜，自然有资格来治理天下，何故为着保全自己的父亲和成就自己的至孝名声而置天下于不顾呢？当然，辩护者会说，政治不离人情，违背伦理情感的政治何以确保其正德和直德？*对此，郝长墀亦作了同情性的理解：“对于儒家来说，政治生活不是体现在与私人生活分开来的公众领域里；政治生活乃是个人道德生活的延续和展开。对于国家统治者而言，治之道与他们的个人生活是分不开的。”他基于儒家固有立场所作的这一判断，本身并无问题。但是，在我们看来，国家统治者有其相应的责任与使命，并不能将其仅仅视为普通人，自然不能以一般伦理标准来要求他们。政治生活的复杂性与广阔性势必要求统治者对个人生活有所超越，而不能近乎本能地拘泥于血缘亲情与私领域的种种束缚和局限之中。所引文见氏著：《政治与人：先秦政治哲学的三个维度》，北京：中国政法大学出版社，2012年版，第99页。这样讲，当然不会有错，但是为成就小我之伦常而不顾天下万民之大义，这样的伦常又何故能得到孟子的颂扬？*对于这个问题，梁涛认为，“它是文学的、想象的”，“它具有审美的价值，但不具有实际的可操作性，故只可以‘虚看’，而不可以‘实看’。”“现实中不可能要求‘其父杀人’的天子‘窃负而逃’，若果真如此，那又置生民于何地？这样的天子是否太过轻率和浪漫？”进而认为“生活中也不可能有这样的事例”。其观点可供参考。见梁涛：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》，2012年第10期。更何况，就当时的语境而言，天下乃天子之天下(《诗经·小雅·北山》即有云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”)，即便是为着父子之伦理情感而舍弃天子之位，天子之位不可能永久悬空，那么逃到海滨之地能否即在天子管辖范围之外而不受社会公义与责任的拷问？

无疑，孟子的回答并不能令人完全信服，恐怕在桃应那里也是难以彻底释疑的。在孟子那里，伦理情感与“直”相关，更与人所本有的恻隐之心直接关联，故而当孟子在推阐其性善论的时候，往往从心谈起，而在其“四端说”当中“恻隐之心”被置于了首位，与“仁”密切相关。依此，较之羞恶之心、辞让之心、是非之心，恻隐之心恐怕更为基础，或者更为源初一些。何以如此？《论语·学而》有言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与？”由此来看，仁道的培固与长养确实不离孝悌之家庭伦理情感与行为的涵养，依此，恻隐之心的生发与家精神及文化息息相关。从儒家的立场来看，没有比血缘伦理情感更能容易激发人的恻隐之心了，顺此我们就不难理解孟子所言的“君子三乐”了。在《孟子·尽心上》中，孟子曾有云：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”于此，孟子所讲的“君子三乐”并没有包括称王天下在内，反而将父母、兄弟这类血缘伦理情感联系最为密切的亲人置于第一位，恐怕此是其有意为之而非随意排列的。故而，当遇到舜此类的伦理困境时，对于一般人*此处所言的“一般”，一方面是指心智与心理正常或健全，并无心智或心理方面的残缺；另一方面是指并不持有特定的立场，如主张“任法去私”、“信赏必罚”,“夫妻交友不能相为弃恶、盖非”，(《商君书·禁使》)的法家便很难划归此列。而言都应该直接想到的是如何保全父子之间的伦理情感，以起码让自己心安。当然，在事情的发端，这样处理是很自然的，毕竟血缘伦理情感对于每个人的影响都是深远而重大的。但问题在于，由此伦理困境激发起人的恻隐之心以后呢？是否还是只强调“顺是”而不加突破与超越？*《吕氏春秋·贵公》有云：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。”据此，张茂泽认为“公是一切社会政治活动的本质特征”，“在人性修养的基础上，借助人的社会性，人们可以使自己逐步超越个体的人，成为公义的人”。见张茂泽：《道论》，北京：人民出版社，2016年版，第362页。更何况，在孟子那里还强调“舍生取义”，“义以为上”，“是非之心”等等。当然，我们无意苛责处于战国动荡时局与礼乐崩坏情势下的孟子，毕竟他的“乐以天下，忧以天下”(《孟子·梁惠王下》)、“民贵君轻”(原文见《孟子·尽心下》)的思想与精神已是难能可贵。但是，作为今人，我们应对先秦儒家的相关思想进行一定的反思与探讨，惟其如此，才能更好地推进对其的研究与发展。不可否认，以孟子为代表的儒家是不容易接受或者不愿意承认血缘伦理的有效性是有边界的这一立场与观点的*笔者曾言谓：“可以说，早期儒家对伦理的政治化所作的理论探索，既受‘民之父母’历史传统的影响，同时又在面临政治、政权和自身外王事功理想的双重压力，彰显了他们对家伦理的有效性与普适性所作的信仰性理解，以及对家庭、家族伦理关系所作的政治化、实践性处理。这实际上是早期儒家道德先于政治、政治不离伦理立场在私领域的集中反映。”参见拙文：《伦理的政治化：早期儒家政治文化的理论建构向度》，《江西社会科学》，2012年第11期。。可以说，血缘亲情伦理在边界内其有效性显著，而在越过这一边界后，其有效性虽未完全消失，但已大为淡化与弱化，甚至很难有效应对比家庭、家族、村落等基本生存共同体还要广阔的区域、复杂的人群以及多元的社会结构。故而有学者对于“窃负而逃”提出了不同的意见，如彭永海便认为：“从理论上虽然有儒家自身的推崇和模仿，并认为这正是突出舜的高明圆融之处，但是并不因此而就可以把此个案划归为具有良好美德的壮举，因为先秦其他各家对此并没有如此认为，甚至儒家内部极个别成员对此个案的合理性进行了反思”*彭永海：《试论〈孟子〉中舜“窃负而逃”》，《湘南学院学报》，2013年第3期。。不同的意见，可能会更有助于加深对这一问题的思考与解答。于此，如果我们用今天的语汇来描述和界定这个边界的话，那么其所指涉的内容应该就是公、私领域之分。

盖因为上述难题与困境，从春秋晚期到战国时期，儒家多强调“权”、“术”、“势”、“时”与“俟时”。自孔孟强调“权”开始(语见《论语·子罕》、《论语·微子》和《孟子·离娄上》等)，郭店儒简强调“时”、“势”(见于《穷达以时》、《唐虞之道》、《性自命出》等)，荀子强调“术”(见于《荀子·非相》、《荀子·仲尼》、《荀子·不苟》等)。何以如此？其原因主要包括，“进入战国中期以后，随着社会动荡的加剧和统一战争的愈加激烈，基于经济和军事基础之上的综合实力日益被重视，成为衡量与支配各国实力格局的最重要因素，而宗法血缘伦理及与此关系密切的礼仪文化在国际关系和国家内部权力结构中所起的作用愈加被削弱，故而儒家高标仁义德政的治国理论得到权贵阶层赏识的机会愈加困难与渺茫。这让他们在继续坚守王道理想的同时，不得不加以思考王道理想落实到政治层面的途径及其现实可能性。”*见拙文：《从“道”观念看先秦子学思想的转向》，《社会科学》，2016年第10期。除此之外，还与在这一历史时期，儒家可能已经意识到自身基于家庭血缘伦理情感的思想、主张如无经过适时的变通与革新，则难见用于世有关，实际上也昭示了儒家以“家”伦理与道德化的进路来处理政治治理问题上的不足与困境*儒家屡次有云：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”(参见《礼记·丧服四制》、《大戴礼记·本命篇》、《孔子家语·本命解》及郭店竹简《六德》)，实际上亦有可能已经意识到了自己在应对和处理公领域事务上的诸多不足与困境。。

三、伦理困境与先秦儒家对“家”的依归

在上文，基于家庭血缘伦理，我们分析了“家”文化与精神对于处理私领域事务的有效性，以及其在应对公领域事务时所出现的种种不足与困境。鉴于家庭血缘伦理对于儒家人物早年生活的深切影响，他们在处理公领域事务的时候，其思维习惯与行为方式往往带有浓厚的情感性和伦理体验性。故而，在处理公领域事务的时候，一旦这些事务与血缘伦理情感相纠缠，儒家在处理的过程中就很难避免陷入伦理困境当中，从而最终呈现为对“家”精神与文化的依归。

为了更好地呈现儒家的这种伦理困境以及在立场上倾向于对“家”精神与文化的依归之特质，在这一部分我们主要以“亲亲相隐”这一在当今学界仍然争讼不已的案例为对象进行必要的阐述。

关于“亲亲相隐”与“直躬证父”的故事，在文献中屡次出现，诸如《论语·子路》、《庄子·盗跖》、《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》、《淮南子·泛论》等等。这说明，这一问题自先秦始便具有一定的普遍性，由此亦彰显了血缘亲情维护与社会公义伸张之间存在的张力与复杂性。实际上，我们也可以说，鉴于先秦时期政治与伦理之间的纠缠，致使这两者之间在价值、功能及边界等方面呈现出含混不清、相互杂糅的历史特点，由此也“充分说明了孔孟儒家正视这一基本事实——人间社会不存在绝对的‘情’或绝对的‘理’，而是存在大量普遍道德原则与具体行为相‘冲突’的情况。”*张志强：《线性思维、化约主义与高台“说教”——评梁涛等学者对“亲亲相隐”及相关文本的误读》，《学术月刊》，2014年第2期。或许我们还可以谨慎地得出这样的结论：儒家在传统社会尤其是先秦时期，存在着血缘亲情与社会公义相“冲突”的现象是必然的。

如果我们上述结论能够成立的话，那么在当时的社会历史和思维认知条件下，尤其是在公、私领域于价值、功能及边界等方面仍处于含混不清、相互杂糅的历史状态下，要想彻底超脱血缘亲情伦理而完全公平、正义地去处理关涉公领域的事务，无疑是以今人之思维与眼光来要求古人。当今学界的争论，关于代表性的意见主要可以化约为两种情况：一是，有些学者在学术立场上倾向于“现代化”，往往不顾其时的社会历史条件，主观地将“亲亲相隐”事件从中抽离出来，而后以今责古，这种诠解方式自然因过于“现代”而失之平实可信；二是，有些学者对于儒家的认知与定位或多或少持有完美主义的立场，往往有将儒家思想理论视为绝对真理的情形，似乎不能有些许的不足与缺陷，这并不符合思想文化发展、演变的历史态势与特点，同样不可取*关于对“亲亲相隐”事件的学术论争，除了散见于各种学术刊物以外，在当时影响较大的便是以论文集形式出版的争鸣集。对于这本争鸣集，郭齐勇本人亦非常自信并言谓：“本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们。”见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年版，“序”，第11页。。可以说，学界对于“亲亲相隐”的论争，多多少少带有立场之争的色彩，故而梁涛等学者提倡“超越立场，回归学理”*详见梁涛，顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》，《学术月刊》，2013年第8期。，是有价值与意义的。

具体到“亲亲相隐”事件，学者们对其的辨析大到学问立场，血缘伦理亲情与社会公义之间的关系，小到关键语词的训诂等等。大的方面，上文已有阐述，囿于文章的问题意识与写作方向，本文不予展开讨论，我们只考察一下学界对关键语词的考辨。在事关《论语·子路》“亲亲相隐”的语句当中，学者们的探讨主要集中在“直”和“隐”上。关于“隐”，除了字形本身以外，学界主要辨析的是其字义。也就是说，“隐”字到底是主动袒护和隐瞒，还是强调具有一定消极意义的“语言上的自我‘不作为’(沉默)”*林桂榛说：“《子路》篇‘隐’表示的是语言上的自我‘不作为’(沉默)。此‘隐’是针对叶公的‘证’字而言(‘证’本作‘證’，《说文》曰‘證’，‘告’也)，是借‘吾党之直者’委婉表达与叶公相异的意见，此意见系‘不证’，即沉默不言，是为‘隐’也。”见氏撰：《关于“亲亲相隐”问题的若干辨正》，《哲学动态》，2008年第4期。对此，刘伟也评论说：“孔子推崇的‘隐’则是消极的不举证而已”。见刘伟：《论政治生活的有限性——以孟子“窃负而逃”为核心的考察》，《现代哲学》，2014年第5期。；而关于“直”，学者们的争论主要还不在于字形、字义的考辨上，而在于对“直”在层面上的理解问题。关于“直”，是解释为“中心之情”*详见冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年版，第58-59页。、“情感的真诚性”*见李泽厚：《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年版，第315页。，还是解释为公正、正直层面的“直道”，哪一种更为恰当合宜的问题*关于对“直”的详细疏解，可参梁涛，顾家宁：《超越立场，回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题》，《学术月刊》，2013年第8期。。于此，我们可以看出，学者们对于儒家在对“亲亲相隐”事件中所展现的态度看法不一，评价有别。从今天的角度来看，实际上这已关涉到了学者对家庭血缘伦理在传统社会中有效性的边界问题，换句话说，生成与适应于私领域的血缘亲情伦理在公领域是否依然是有效的，其有效性是否是普遍性的问题；进而言之，这种有效性如非普遍，那么又在何种范围与层面上是有效的？在这些问题上如果我们不探讨清楚又难以达成一定共识的话，学者们之间的对话将很难真正、充分地展开，那么学界对于“亲亲相隐”问题争论不休的局面，可能还会持续下去。

对于“亲亲相隐”、“窃负而逃”以及“封象有庳”诸如此类的案例，从儒家的立场来看，最为直接的反应首先就该是如何保全父子之间的自然情感，以让父子伦理情感在具体、特定的伦理困境中尽可能地得以安放，以让自己心安*对此，梁涛也说：“面对亲人的过错，子女或父母本能、自然的反应往往是为其隐匿，而不是控告、揭发，这一率直、真实的感情就体现在父母与子女的相互隐匿中。故从人情出发，自然应亲亲相隐。”诚是。见氏撰：《“亲亲相隐”与“隐而任之”》，《哲学研究》，2012年第10期。另外，在2016年12月于中国人民大学召开的“儒家视域中的家国天下”国际儒学论坛会议上，罗安宪针对本文提出：“‘亲亲相隐’中的‘隐’，可以理解为‘恻隐’。”笔者认为，如果从维护自然情感、求得心安的角度来看，罗老师的观点是能成立的。。但是正如上文所言，问题在于，由此伦理困境激发起人的恻隐之心之后呢？作为其时的儒家，尤其是作为今天的我们，不应该仅仅止步于“顺是”，而应该有所突破与超越才是。

对于这个问题，我们初步提出这样一个观点，认为应该：发乎情，止乎义。(《毛诗序》即云：“发乎情，止乎礼义。”)在先秦文献当中，“情”往往有“实”、“真”之义(这在郭店简中尤为显著，如《性自命出》云：“信，青〔情〕之方也。青〔情〕出于眚〔性〕”(简40)，“苟以其青〔情〕，虽过不恶；不以其青〔情〕，虽难不贵。”(简50)等等。)；而“义”，以今之视角来看，我们可以解释为公义*田超认为：“在儒学系统中，最能够和社会正义概念对应的概念不是义，而是公义。所谓公义，是一个群体所承担的道义责任。不同层次的公共范围，其主体承担不同的义的责任。对一个家庭来说，维系家庭和睦是义。对一个国家来说，其责任主体是统治阶层，对他们的道义责任即儒学所谓统治阶层应该承担的天下为公的王道责任，核心问题是政治正当性问题。一个国家所实现了的义，即社会正义。在儒家系统中，推行公义是儒家伦理的必然指向。”颇有道理。(见田超：《公义语境下的儒家社会正义原则——与黄玉顺教授商榷》，《学术界》，2012年第11期。)当然，儒家立场上的这个“公”，还有着“以同等的方式对待天下之人”的要求，“意味着要以超越个体的普遍视域为处理社会关系(包括政治关系)的原则”(见杨国荣：《政治哲学论纲》，《学术月刊》，2015年第1期)，彰显了儒家为天下治理问题所赋予的政治原则与价值理想。如果从政治原则与价值理想的角度而言，杨柳桥将“公义”释为“公理”，亦有一定道理(见杨柳桥：《荀子诂译》，济南：齐鲁书社，2009年版，第30页。(《荀子·修身》：“君子之能以公义胜私欲”，《荀子·君道》：“公义明而私事息”。)。故而，为了应对文中所屡次提到的伦理困境，我们可以把这一观点解释为：发乎真、实之情，止乎公义(郭店简《性自命出》亦云：“始者近青〔情〕，终者近义。”(简3))。对于私恩与公义之间的关系，先秦文献亦不乏讨论：“无私恩，非孝子也。无公义，非忠臣也。君子不以私害公，不以家事辞王事。”*语见程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年版，第31页。“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”(郭店简《六德》简30～31，《礼记·丧服四制》亦有类似表述)等等。由此，我们可以看出，先秦文献即已关注到公、私及处理方法之不同。于此，我们提出“发乎真、实之情，止乎公义”的观点，可以说是在顺承这一思想理路的基础上，对伦理情感与社会公义做所的尽可能的平衡与维护。

结语：对“家”的反思

在以《论语》为代表的先秦儒家文献中，“家”在绝大多数时候并非是我们今日所理解之“家”，而是诸侯、卿大夫之具备一定规模的“家”。故而，在本文的写作语境中，“家”并非有具体所指或专指，而指涉的是与“家”有关的伦理、精神与文化。因而，在文章的最后部分，对于“家”的反思我们也正措意于此。

当儒家视域中的公领域事务与私领域相遇时，此类事务便往往难以规避种种伦理困境。在应对伦理困境时，尽管儒家不忘公心与正义，但总是自觉不自觉地倾向于向“家”精神与文化依归。至于导致儒家这一思维习惯与行为倾向的原因，俞荣根认为是“家庭文化、家庭伦理孕育了古代中国以亲属权、家庭权作为主要私权的权利结构体系和存在方式。‘亲亲相隐’，实为家庭文化、家庭伦理的理性法律选择。”*俞荣根：《私权抗御公权——“亲亲相隐”新论》，《孔子研究》，2015年第1期。江学也说：“亲亲相隐首先是以道德的身份降临人间，然后才被法律化，伦理、道德是它的灵魂；而在某种意义上，伦理、道德可以说就是人性。”*江学：《亲亲相隐及其现代化》，《法学评论》，2002年第5期。所言非虚。这两位学者都从当时的社会历史条件入手，觉察到了私领域伦理情感与行为对于公领域的深刻影响，以至于“亲情与道义绝不是‘非此即彼’的对立关系”*张志强：《线性思维、化约主义与高台“说教”——评梁涛等学者对“亲亲相隐”及相关文本的误读》，《学术月刊》，2014年第2期。，故而在当时的社会历史条件下，道义、正义问题往往与亲情问题纠缠、杂糅在一起。从今天的立场来看，我们既要看到家庭血缘伦理情感在私领域生活的合理性与有效性，同时又要看到其在公领域的有效性之局限性与不足。在今天，我们既不能无限夸大家庭伦理情感的有效性，也不能以社会正义和法律规定的名义无视甚至抹煞家庭伦理情感存在的历史传统与当下继续存在的必要性*尽管我们也承认儒家所提倡的“亲亲相隐”确有不足与不合理之处(如据范忠信研究，认为：“中国容隐制度强调尊卑远近亲属间的不平等”，对此我们认为是可信的。引文见氏撰：《中西法律传统中的“亲亲相隐”》，《中国社会科学》，1997年第3期)，但我们并不认可刘清平“隐瞒父亲罪行的孝子之心是坑害他人的不正当血亲之爱”的观点(见氏撰：《父子相隐、君臣相讳与即行报官——儒家“亲亲相隐”观念刍议》，《人文杂志》，2009年第5期)。如果完全无视社会历史条件，无视文献语境，那么其观点的客观公允性是颇值得怀疑的。，因为“法律只要求也只应要求人们为其可为之事，而不能期待人们去完成‘不可能的任务’，即‘法律不强人所难’。借用刑法学上的术语，也就是无‘期待可能性’。如果法律无视有无期待可能性问题，强制人们为不可为之事，必然导致法律规定的虚置现象。”*江学：《亲亲相隐及其现代化》，《法学评论》，2002年第5期。由此来看，这一问题产生的影响以及给人们所带来的反思是深远的*舜“窃负而逃”的案例具有鲜明的儒家立场，儒家对待父子伦理关系的这一立场甚至也影响到了明代的王阳明。据《王阳明全集》记载，王阳明平定宁王叛乱有功，却遭到宵小的谗言陷害，恐有性命之忧甚至累及宗亲之安危。此时的他虽能忘却自身的荣辱安危，却忘不了对父亲的伦理责任与深厚情感，故而感叹曰：“以一身蒙谤，死即死耳，如老亲何？”并谓门人曰：“此时若有一孔可以窃父而逃，吾亦终身长往不悔矣。”见《王阳明全集·卷三十四·年谱二》，上海：上海古籍出版社，2011年版，第1402页。(注：此条关于王阳明的材料由我所硕士研究生吴益生同学提供，于此表示感谢。)，决非仅仅止步于传统社会，在今天同样值得深思与回应。

毋庸讳言，对于上述问题，短时期内实在难以言尽。因为这既是一个历史性问题，也是一个开放性的问题，即便是在今天仍具有一定的普遍意义。这就需要具有更多学科背景的学者参与进来，同时还要切实结合当下的具体问题来反思之，才有进一步探讨与推进的可能与空间。