少数民族节庆仪式展演的文化象征与建构主义旅游真实性研究*

韩 璐，明庆忠

(1.德宏职业学院 旅游艺术系，云南 德宏 678400；2.云南财经大学 旅游文化研究院，云南 昆明 650221)

0 引言

旅游人类学对真实性的探讨多集中于3个观点：客观主义真实性，体现为旅游客体的绝对真实；存在主义真实性，包括后现代主义真实性，体现为旅游主体体验的绝对真实，只要旅游客体能满足旅游主体的真实追求，就为旅游真实性；建构主义折中于以上两类观点，认为旅游客体被旅游主体体验为真实时，旅游客体有可能是被当作象征意义上的真实，而非绝对真实。人类学历史上，最初明确提出建构主义真实性概念的是布伦尔，他认为旅游经营者可以根据旅游者的期望、想象、偏好、信仰等设计景区与组织活动，以达到真实性效果[1]。但率先进行旅游建构主义真实性分析的则是Eric Cohen，他认为真实性是一个相对的、可商榷的概念，并以迪士尼为例，解释了即使有些事物虽最初是不真实或人工的，但随着时间的流逝会慢慢变成“自然而然的真实”[2]。Hughes认为旅游真实性是由各类旅游企业、导游解说、动画片制作者等生产、制造的[3]。王宁将建构主义真实性的概念总结为5个特征：真实性不是一个可供依赖的、绝对的、静止的“原初”；对“原初”的定义是为了服务于当前的需要而建构，因此是有争议的；真实的旅游经历是多元的；扭曲的形象往往会被贴上“真实”的标记，真实性是游客旅游前的期望的反映；曾经属于不真实的事物，随着时间的推移，在经历了一个“突现的真实”过程后，会被重新定义为“真实”[4]。谢彦君也认为不同的旅游主体由于不同的文化背景而体现出各异的旅游追求，旅游过程是否带来真实是由旅游主体的期望所决定的[5]。因此，建构主义学者普遍认可真实性是一种社会建构的概念，其社会含义不是既定的，而是相对的、情景化的、可商议的。

本文以德宏州景颇族“目瑙纵歌”节庆为研究载体，于2016年2月23日-2月25日和2017年1月30日-2月1日分两个时间段深入德宏州陇川县目瑙纵歌节庆现场进行实地调研，综合采用仪式情景融入的深入观察，对仪式中的瑙双和瑙巴、景颇族群众、其他本土民族以及游客用半结构式访谈和文献分析等研究方法进行研究材料的收集，用客观从旁审视和仪式主体直观感知以及研究史料做多方佐证，来解析节庆的文化象征体系，并以此建构少数民族仪式展演节庆的建构主义真实性结构，最后提出相应的社会建构策略。

1 少数民族节庆仪式的文化象征体系

节庆是人类社会各个族群普遍传承的一种重大的显性文化现象，而少数民族节庆是构成该体系的重要部分，贯穿在少数民族节庆中具有宗教信仰或传统象征意义活动的总称就是少数民族节庆仪式。而一般的仪式含义是指各种社会性活动的总称，也可作为单个活动的特质[6]。

云南省德宏傣族景颇族自治州(以下简称德宏州)是我国景颇族人口的主要聚居地，尤以陇川县聚集的景颇族人口最多、最集中，因此也被称为“目瑙纵歌之乡”。景颇族最盛大的节日即是于每年正月十五举行的“目瑙纵歌”，并于2006年被列入第一批国家级非物质文化遗产名录，2012年“目瑙纵歌”和景颇族“千人刀舞”成功申报世界吉尼斯纪录。

目瑙纵歌盛会是集景颇族宗教仪式、社交仪式、各种生产生活等传统文化于一体，由一系列的文化符号为表征构成统一的文化象征体系，传达着景颇族特有的信仰和世界观，是景颇族最为壮观的仪式文化盛典。

1.1 仪式系统

从目瑙纵歌的空间场域来看，整场仪式是围绕着目瑙示栋这一文化标志符号物展开的；从整体仪式构成来看，受文化变迁影响，当前目瑙纵歌由8个象征仪式构成：1.祈福仪式：基于社会的发展，祈福仪式逐渐占据目瑙纵歌的关键位置，目瑙示栋上的动植物图案象征五谷丰登、牲畜兴旺，哺乳器官象征子嗣繁衍以及景颇族人带来的丰收成果表征着景颇族对美好乡村生活的祈佑。2.祭祀神灵、祖先、神圣物的仪式：在整个仪式系统中，这是最基本的仪式程序，包括请神灵、祭神灵、送神灵仪式，祭祀神灵有木代神、天神与地神；其次是祖先献祭，景颇族有灵魂不死的信仰，相信祖先的灵魂可以从族群发源地归来参加盛会，这即显露了景颇族对超自然力量的传统信仰。祖先通过艰苦迁徙为后人创造了舒适的生活环境，通过文化传承为后人留下了丰富的文化体系，因此，目瑙纵歌舞蹈路线与目瑙示栋的曲纹不仅是对祖先迁徙线路的模拟，更是对祖先辛勤付出的感激与惦念；对目瑙纵歌起源传说以及目瑙示栋上的各种神圣物也表达了一种感激纪念情感。3.祈雨仪式：虽说景颇族现生活地雨水充沛，但为传承与惦念祖先的传统信仰，祈雨仪式的文化符号仍是显性存在的：目瑙示栋上的雷云纹是祈求风调雨顺；木鼓象征或者模拟雷霆；景颇服饰上的银袍、手里拿的扇子、手绢象征风的力量；手上的竹筒象征着承接雨水。4.战争仪式：景颇男子所持的枪支、矛盾等武器以及鸣放礼炮模拟的是战争场面。5.社交仪式：目瑙纵歌汇聚了国内外各地景颇族和德宏州境内各民族，由于景颇族分布地域较为集中，致近亲结婚现象突出，故而目瑙纵歌为各族年轻人提供了较好的社交平台。6.状态仪式：通过民族集会强化景颇族的民族认同感，深化族群价值观、道德和行为模式的教育，强化民族世界观。7.通过仪式：从游客角度来看，将目瑙纵歌举行的空间场域视为特定旅游目的地，来自国内外四面八方的旅游者到此参加仪式展演，实质上是一种结合了分离仪式和过渡仪式的通过仪式，在这个过程中游客离开原来的地位和状态，从原来的生活中分离出去，这就是一种分离仪式。而在参加万人共舞的过程中，游客身份发生戏剧性的变化，被赋予文化事件的意义，经历由世俗个我进入神圣朝拜转而回归世俗的过渡仪式。8.交换与共享仪式：目瑙纵歌“清扫场地”仪式与剽牛祭祀仪式体现了景颇族与超自然力量相互依存的宇宙观(如图1所示)。

资料来源：作者绘制。图1 空间场域中的目瑙纵歌仪式构成

1.2 仪式象征符号与精神世界

仪式的象征符号与其所指的象征意义是不可分割的，德国“象征形式哲学”理论先驱恩斯特·卡西尔把“象征形式”看作感性实体与精神形式之间的中介物，即通过外部物质世界的符号显示内部精神世界的符号，外部世界的象征符号因为精神内涵而变得有意义[7]。同样地，从构建的目瑙纵歌仪式系统来看，最显而易见的是景颇族外部物质世界的象征符号，并根据一定逻辑形成体系，借而表征整个仪式系统的内部精神世界。

仪式象征符号结构由仪式情景设置以作表征，而具体仪式情景的设置则由仪式行为者作为主导力量[8-9]，通过祭祀、仪式展演、表演活动和场景等实物布置建构意义集合的仪式情景，参与者通过这样的场景重温和意义体验得到心灵慰藉。

目瑙纵歌的仪式象征符号通过符号化的仪式情景作中介，包括仪式行为者和实物情景(如图2所示)。

资料来源：作者绘制。图2 目瑙纵歌仪式的象征符号体系

首先是仪式行为者，既是仪式的拥有者，又是仪式意义的表征(符号化行为)，更是符号化思维的扮演者。作为仪式意义的表征，仪式行为者在仪式过程中分角色、分层次对族群文化系统进行演绎，如仪式中的神职角色：董萨、瑙双、瑙巴。董萨作为景颇族中公认的通灵者，被认为能同超自然力量对话。因为人类根据自身社会经济结构的特点来形象地塑造神灵世界，因而在神灵世界里，神有等级之分，而作为沟通中介的董萨也有等级之分，不同职位的董萨负责祭祀不同身份的神位。景颇族信仰里最大的神是木代神，其次是山神等，在目瑙纵歌正式举行之前，要先安排祭献鬼神所需的祭品，只有祭献了鬼神，鬼神才会保佑整个仪式的有序进展，而祭品的选取便是由董萨来占卜打卦的。瑙双、瑙巴的仪式作用则更为明显，从授冠仪式到领舞，瑙双、瑙巴的仪式行为无不透着神圣、威严的气息。这也正是瑙双、瑙巴作为仪式带头人权力与地位的彰显。此外，仪式行为者的服饰道具在一定意义上体现了整个民族对不同仪式类型的认可，也借此表达个体的仪式诉求；大众舞者通过民族节庆仪式展演的参与进入神圣的世界，从而实现自己的诉求，得到精神慰藉。

其次是实物情景，通过场景布置营造仪式氛围，凸显仪式的庄严，同时也是具有意义符号的象征结构。目瑙纵歌仪式展演场地中的目瑙示栋、占木然、瑙网等作为实物动态布置象征着景颇族传统的价值观体系。

1.3 符号化的仪式精神世界

仪式符号化象征体系通过各种外在物质形式表征着民族历史沿革的内在精神世界，由象征符号体系传承意义体系，人们借此达到沟通、延续和发展整个民族的传统文化的目的。由于客观存在的象征符号总是传达着特定的文化知识、经验与概念等信息，由目瑙纵歌仪式象征符号体系所决定，符号化的仪式精神世界也必然是自成体系的。一个民族的世界观或者信仰体系的形成是先民历史综合作用的结果，结合景颇族传统的原始信仰来分析目瑙纵歌仪式的精神世界以保证体系的原初性与纯粹性。景颇族原始信仰观的溯源首先应考虑到已渗透到族群生产生活方方面面的“万物有灵，灵魂不死”的信仰观，进而产生对自然与超自然力量的敬畏和追求人与人、人与自然的和谐共生；其次，鬼神之下便是作为世间真实存在的族群先民、历史以及先民留下的相关神话传说的崇敬与礼赞；最后，便是寄希望于超自然力量对族群得以生存、延续和发展壮大的期望。

以上是追溯景颇族族群原始信仰所形成的意义体系，反观这个逻辑，便推演出景颇族的信仰或者说“世界观”也是来自实际的生活经验。景颇族先民由于对自然世界的未知和恐惧便将生活的所得和所失归因于自然力量，而自然的力量又是由超自然力量所控制，从而萌生了对超自然力量的敬畏。综上分析，可归纳出景颇族目瑙纵歌符号化的仪式精神世界的体系结构，这表现出一种逻辑相关性(如图3所示)。

资料来源：作者绘制。图3 目瑙纵歌符号化的仪式精神世界体系结构

2 少数民族节庆仪式文化象征体系的建构主义真实

2.1 “目瑙纵歌”文化象征体系的建构主义真实

建构主义真实理论由两个核心概念构成：首先，判断旅游体验是否真实是旅游主体与旅游客体共同社会建构的结果，是相对的、可以商榷的文化选择，即旅游企业或旅游者可以根据自己的想象、期望、偏好、信仰、力量等来构建旅游体验的真实性，或者说旅游企业与旅游者通过文化的选择与解说来赋予真实性含义；其次，也是对前一个概念的解释，“真实性”不一定就是事实如此，而是被当作真实性的符号和象征，仅仅是象征意义上的真实。

目瑙纵歌文化象征体系的建构主义真实是对旅游客体进行讨论的，可以分为3种类型：传统真实、替代真实和再生真实。

传统真实指的是在仪式行为者身上及实物场景的象征符号中能简单识别出的、标志着本民族特色的客观真实，这种真实是民族自身的发明创造，是自古而来的，具有标志性。景颇族目瑙纵歌传统的真实包括：仪式行为者和道具——仪式权威角色(董萨、瑙双、瑙巴)、景颇族普通仪式角色、景颇族各支系服饰、部分道具(男子长刀、竹桶、矛盾、芭蕉叶)等；实物场景——目瑙示栋基本构造、占木然、瑙网、原始乐器(竹乐器、洞巴)、绿叶宴、剽牛仪式等。

替代真实有两个内涵：首先是仪式象征符号对传统真实的补充或替代，其实质是符号的象征意义、精神内涵不变，只是其借用的外在物质表现形式的相关变动；其次是同一象征符号所指的象征意义的分化。其根源在于文化变迁的影响，由于文化所依赖的社会结构总是随着历史的发展不断调整，不同社会结构之间的相互接触必然会带来不同文化的碰撞，各种外来文化、权力介入到原本民族的文化象征体系中，被本民族通过改良与发明两种方式选择使用，丰富着传统的文化符号。景颇族目瑙纵歌仪式的象征符号体系及文化内涵正呈现出一些新的文化特质，景颇族也在新的社会建构中重新认识自身的传统仪式。

目瑙纵歌的替代真实表现为：由替代真实概念决定的目瑙纵歌替代象征符号的分类。第一类，目瑙示栋、占木然、瑙网的文化标志不可或缺，不同地区标志物外在形象有局部差异；特定仪式象征符号的替代，如现在以摇摆扇子、手绢代替传统的摇摆树叶来象征风声雨声、以礼炮象征传统的战斗声等，这些都是外在世界的象征形式，是一种随时代演进的社会建构概念，其象征意义是不变的；此外，还包括其他仪式情景的替代，如仪式行为者服饰：瑙双龙纹服饰以及一般服饰造型的改进，但服饰的主体颜色与图案不变；如乐器：象脚鼓、现代管乐队的加入。第二类，对目瑙纵歌起源以及目瑙示栋图案所代表的意义的不同看法，代表性的是目瑙示栋上纹形和太阳、月亮图案不同意义的解释以及目瑙纵歌起源于不同仪式的探求。

再生真实指的是在目瑙纵歌文化象征体系中融入的旅游文化，是少数民族文化与旅游业互动的结果，如文化商品化、文化舞台化等。目瑙纵歌仪式展演不乏文化商品化以及将景颇族文化进行艺术装饰的舞台化(指的是目瑙纵歌期间的舞台表演)。舞台化的表演既能娱乐大众，又能普及和强化民族文化知识，增强节日仪式的真实性。

综上所述，可以描绘出景颇族“目瑙纵歌”文化象征体系建构主义真实的基本结构：

资料来源：作者绘制。图4 目瑙纵歌文化象征体系建构主义真实的基本结构

2.2 旅游主体建构主义的真实

旅游主体建构主义的真实是文化象征体系与游客期望的结合，是相对的概念，强调主体的差异性，即旅游主体判断旅游体验是否真实的标准是“根据已有的对该文化体系知识结构的掌握在旅游场域中寻求契合点的实践过程，这个契合点无关旅游客体的绝对真实”。

对目瑙纵歌仪式展演中旅游主体建构主义真实的分析是基于以上所总结的仪式象征符号体系、符号化的仪式精神世界体系以及旅游客体建构主义真实的结构，从游客角度出发来探讨其在旅游场域中所感知到的象征符号部分以及其所指的意义。

根据对瑙双、瑙巴、景颇族群众、其他民族代表及游客的半结构式访谈，不同对象的访谈结果显示：当代目瑙纵歌的社会仪式比祭祀仪式更为得到认可，社会仪式在符号化的仪式精神世界中表现为年轻景颇族男女对超自然力量、祖先神话和其他仪式的精神认知较为滞后，更注重社会层面的意义；中年景颇族男人对祖先与神话认同较高，中年景颇族女人对祈福仪式比较赞同；老年景颇族人对目瑙纵歌象征符号的认同更为综合，根据符号的解释，既有祈雨的意义解读，也有祭祖、超自然崇拜、求福等意义认知。虽然景颇族人对目瑙纵歌的认同有所区别，但他们在参与节庆仪式的同时都能通过仪式场域的氛围来获得自己所认同的真实，而这种真实的最终结果是使一个民族的认同感、民族自觉与民族自信得以加强。

至于游客，绝大多数游客完全不了解目瑙纵歌的仪式符号与精神意义的内涵，但仍觉得仪式真实性很强，对整个仪式的盛况很满意；而对于以前听说过目瑙纵歌，第一次参与节庆的游客来说，更认为真实性超乎他们的想象。

在目瑙纵歌仪式展演中，社交仪式真实性最强，景颇族人三五成群、盛装打扮，热情参与其中，将景颇的文化艺术与民族自信尽情展示；其次是祭祀仪式，根据访谈，绝大多数的景颇族认为目瑙示栋上的“蕨形”图案、舞蹈路线都是后人对祖先迁徙历史的文化演绎，目瑙纵歌通过这样的象征符号传递着后人对祖先、族群历史的纪念与礼赞；祈福意义的真实性紧随其后，景颇族妇女们带着自己一年的收获来庆祝丰收的同时，也通过仪式祈求来年丰收更好，日子更加安定祥和。

3 少数民族节庆仪式展演的社会建构

社会建构是社会学与哲学的重要概念，历来“社会建构”和“建构”因建构主义者研究对象的多样性而被赋予了不同的含义，例如，Trevor J. Pinch和Webe E.Bijker讨论的是知识应用的技术建构[10]；Steve Woolgar等探讨的是事实和事件的建构[11]。建构这个术语的含义一直以来都未得到明确解释，直到Sergio Sismondo 提出社会建构主义中的“社会建构”一词可有4种含义：(1)建构，通过角色、制度的相互作用，包括知识、方法论、研究领域、人类习惯和有规则的观念；(2)科学家的科学理论及科学解释的建构，这种建构意味着科学理论的结构取决于科学数据和观察；(3)在实验室中利用仪器和物质性材料对科学对象的建构；(4)在新康德主义意义上的建构，通过思想和表述对客体的建构[12]。建构实质是一种新的研究方法，是对知识本身的引领与解析，而社会建构则是通过社会各方利益主体的参与赋予社会新的内涵，引导社会朝着预期目标有序发展的方法。

3.1 基本原则

少数民族仪式展演节庆的社会建构应遵循两大基本原则：意义指向和象征符号自成体系。“目瑙纵歌”文化象征体系真实性的建构应以符号的意义系统为核心，这是仪式的“灵魂”；同时，无论象征符号是传统真实、替代真实，抑或再生真实，对于在目瑙纵歌仪式场域内新出现的符号类型都应严格把关，切勿脱离整个符号体系；而对于有新意，有生态环保意义，有民族特色，且能体现意义系统的精神要领的新符号应给予支持和发扬。

3.2 社会建构的策略

3.2.1 政府与节庆建构

少数民族节庆仪式展演在仪式场域内应采取“政府支持，民族社区主导，以企业为主体”的模式。首先，仪式展演的项目筹备、场域布置由政府支持少数民族社区积极制定筹备计划。其次，在仪式举行进程中，政府机构主要任务是在场域外围组织入场队伍、维持外场秩序，而场域内的仪式主要是由少数民族社区来主导。在场域外可采取“政府把关，企业承办，市场运作”的模式，即政府可在仪式场域外围空间划分功能区，通过招商引资，寻求企业赞助，鼓励企业参与办节，形成“以节养节”的良性循环。第三，节庆的举办及文化基础设施的建设也应积极采取社会赞助的方式；依据建构主义真实理论对仪式的文化象征体系按期进行编册录入，形成象征符号变迁的文献佐证。

符号之上便是仪式意义体系的建构，首先是通过对标志性仪式情景制定解说计划、确定解说内容、组合解说媒介，强化游客对民族仪式真实性的认可；其次是对仪式拥有者——景颇族开展形式多样的民族文化知识教育[13]，强化族群内的文化认知与认同，激发民族自觉与自信，完善民族文化传承体系。

3.2.2 企业与节庆建构

企业在市场竞争中应抢占先机，充分把握政府提供的“企业承办，市场运作”机遇，抓住节庆期间的市场主动权，做好市场营销的同时构建企业产品品牌，使企业在节庆市场中形成新的竞争力；企业为少数民族节庆仪式展演的举办提供资金或实物等形式的赞助，不仅能弥补政府文化事业投入的不足，也对提升企业形象、扩大企业知名度有重大意义。此外，文化赞助对企业来说还是一种投入较少、效果长远的营销方式；企业除了支持少数民族节庆仪式展演，还应积极发挥自身创造力，结合景颇族节庆仪式展演的独特性构建目瑙纵歌特色产品体系；最后，企业参与节庆期间应遵守职业道德，自觉规范服务态度，树立良好的企业形象。

3.2.3 游客与节庆建构

在仪式展演场域的真实性体验中，游客最先关注的是仪式情景[14]，即仪式行为者与实物情景，当该诉求被满足后游客才会深层追溯象征符号所表征的意义体系，从而获得对仪式真实性的认同或强化最初的认同。所以游客在参加目瑙纵歌之前对该节日的原初想象即构成了建构主义真实性的基础条件。在仪式展演现场，游客通过各种形式的在场参与继而强化或重拾真实性体验。如游客可自带道具加入到其认可的象征仪式队伍中，这不仅有利于直观识别游客的象征仪式认同，也使得仪式队伍的排列结构有序化和系统化。

少数民族节庆仪式展演的文化象征体系与其内在精神世界是自成体系、逻辑相关的，象征体系指向特定的精神内涵，表征着所指民族特有的信仰体系。本文基于建构主义真实性理论对旅游客体的象征意义真实进行分类以及对仪式场域中游客感知的真实性展开认知调查，提出其社会建构原则与策略，希望能为少数民族节庆仪式展演的有序发展提供一定参考。