郭象《逍遥游注》疏义

2018-05-18邓联合

商丘师范学院学报 2018年5期

邓联合

(山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨哲学与社会发展学院，山东济南 250100)

冯友兰曾认为，唐代以前并没有一个定本《庄子》，而在唐代尚存的各种本子中，内篇次序也不一致。唐代及此前的实际情形究竟如何，今已不可确考，我们现在所能知道的是，通行的《庄子》今本即为郭象本。因此，正如我们需要通过司马迁才能追忆先秦社会历史的场景那样，我们对庄子思想的把握和研究也不得不通过郭象。而在他整理删定的《庄子》一书中，《逍遥游》是首篇。按照庄学史上的一般看法，《逍遥游》篇奠定了《庄子》全书的思想基调，其他各篇内容皆可括于该篇大旨之下。与此相类，郭象通过注解《逍遥游》篇所表达的思想旨趣同样贯彻于其他各篇的注解中，因此对于全部注文具有统率作用。而从整个庄学史乃至中国哲学史来看，对《逍遥游》篇思想旨趣的诠释和辨议之所以成为一个流传久远的重要理论话题，郭象的“逍遥义”起到了关键性的引发和推动作用。

一、诠释策略

除了在思想观念方面，郭象《逍遥游注》对整部《庄子注》之奠基意义的另一表现，是提出了贯穿于全部注文的诠释策略。在思想史上，对于已有的经典文本，虽然后来的解读可能都是“误读”，但诠释者为了使其误读显得不至过于生硬、“离谱”，某种行之有效或辩护性的诠释策略便是极为必要的。因为，这既能够在一定程度上化解经典本文与经典诠释者之间由于视域歧异而产生的理论紧张，同时还可以借此把经典中的某些文本按照诠释者的需要进行意义转换，从而使其通过诠释经典而建立的新思想能够从对象文本那里获得某种程度上的内在支持，并最终以经典之忠实承继者和阐扬者的合法面目出现。作为具有不同价值信念和独立哲学体系的思想家，郭象所提出和运用的诠释策略，则是为了弥合其与庄子思想的巨大差异。

郭象与庄子的思想差异直接体现为其全部注文的第一条①，即他对《逍遥游》篇义的阐说：

夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！

小大之物若任性、称能、当分，同样皆可逍遥，这种观念在《庄子》全书中从未被提及，所以只能算是郭象而非庄子的“逍遥义”。紧接着，在对《逍遥游》篇原文所作的第一条注中，通过提出其诠释策略，郭象把他对该篇篇义的创造性诠释转换或还原成了“庄子之大意”：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极小大之致以明性分之适。达观之士，宜要其会归而遗其所寄，不足事事曲与生说。自不害其弘旨，皆可略之耳。

且不论鲲鹏是否真正逍遥，庄子褒鲲鹏而贬蜩鸠的倾向都是非常明确的，但郭象却对这两种生命类型持齐同态度。为化解二者的立场冲突，郭象提出，鲲鹏只是庄子借以表达其“大意”“弘旨”的权且手段，亦即下文所说的“寄言”，因此人们应抓住内中本旨而忽略“所寄”，不应“事事曲与生说”。《齐物论注》又云：“至理无言，言则与类，故试寄言之。”既然“寄言”只是表达“无言”之“至理”的工具，那么人们就不应有所执滞，而应舍离名言、达于义理。从效果上看，凭借“要其会归而遗其所寄”的策略，郭象可以方便地撇开《庄子》本文和庄子本意，把《逍遥游》篇的文句按照能够达到其本人之思想建构目的之方向进行诠释。

对于篇中的藐姑射“神人”形象和尧见“四子”之事，郭象同样用这种策略加以处置：

此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。……今言王德之人而寄之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外而推之于视听之表耳。

四子者盖寄言，以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。

在庄子，“神人”象征着超越污浊现实的生命理想，所谓尧之“窅然丧其天下”，则意在揭示政治功名对于个体生存的毫无意义。而郭象却把“神人”“四子”释为“寄言”：前者指不为世俗认识的圣人，后者说明“天下虽宗尧”，但尧却并不执着其作为“治天下”者的名位(“迹”)。本来，庄子是贬抑作为儒家圣王的尧而推崇“神人”“四子”的，但在郭象注中，这些却都变成了借以肯定圣人之“王德”的“寄言”。

汤一介把郭象的上述阐释策略概括为“寄言出意”。他说：“郭象的‘寄言出意’，意欲寄托《庄子》之言，以出其玄学之新意也。”[1]212“寄言出意”四字出自郭象《山木注》：

夫庄子推平于天下，故每寄言以出意，乃毁仲尼，贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病其一身也。

笔者认为，郭象之谓“寄言出意”依次包括两个层面。其一，这是他对庄子的思想表达方式或《庄子》的文本特征和性质的论断，即：在《庄子》的表层文本中蕴藏着庄子本人的隐秘思想，因此人们必须明乎其“寄言以遗迹”的表达方式，从而“遗其所寄”，“忘言以寻其所况”，才能把握其真意。其二，这是郭象通过注《庄》以建构其独立思想体系的哲学方法。在此方面，被郭象忽略、舍弃或者改造之后再利用的不仅有《庄子》的表层文本，那些不合其所需的庄子本意也一并被他判为“寄言”而遭到扭转或剔除，而郭象所揭显的庄子“大意”实质上是他赋予其中的新意。从这个角度说，甚至《庄子》全书以及庄子的全部思想都成了郭象借以出其新意的“寄言”。

刘笑敢认为，“寄言出意”很难说是郭象注《庄》的基本方法。具体来说，从《逍遥游注》看，《庄子》文本的“异质性”(内容驳杂)乃是郭象扭转庄子本意的直接契机：他首先运用“跨文本诠释”的方法，借助《马蹄》《在宥》等篇的“安其性命”观念改造《齐物论》篇的大小齐一思想，然后再用改造过的“齐物论”进一步改造《逍遥游》篇的思想，而郭象本人的哲学思想则在此过程中发挥了“融贯性诠释”的作用[2]。在笔者看来，汤、刘二说并不矛盾，后者只不过是用现代诠释学的术语对前者的细化表述。如果把“寄言出意”比作郭象着眼全局和最终理论目的之总体“战略”，那么，所谓“跨文本诠释”和“融贯性诠释”就可以说是落实此一“战略”的操作性的具体“战术分解”。

从言意关系的角度看，《逍遥游注》所提出和运用的诠释策略，既与《庄子》一书的驳杂特征和特殊的“三言”表述方式有关，同时又吸收了《外物》篇以及王弼《周易略例》等的“言意之辩”思想②。鉴于该问题并非本文讨论重点，故不详述。

在具体分析郭象“逍遥义”的思想内容之前，先看三个数字：(1)在郭象给《庄子》所作的全部注文中，“逍遥”一词共出现20次；(2)仅《逍遥游》一篇注文即已提及该词13次之多；(3)《逍遥游》篇原文只在末尾提到“逍遥”，且还只是一个与“彷徨”形成互文的普通动词。结合郭象对《逍遥游》篇题的注解，这在一定程度上说明他试图用“逍遥”诠释并界定该篇主旨。综观《逍遥游注》的13个用例，其所谓“逍遥”的含义实为“自得”。《庄子·让王》篇：“逍遥于天地之间而心意自得。”其中的“逍遥”是动词，指行走、活动；“自得”是形容词，指逍遥者的内在心理感受，即个体对当下生存状态的自我肯认、自我受用。郭象之谓“逍遥”正与此同义。

从思想内容看，郭象注《逍遥游》篇并未受到片段性而非结构性的该篇原文之制约，而是依其本人的思想观念和逻辑理路，对篇中各部分作出了前后轻重不同的处理。具言之，其注文大致可分为三部分：(1)自开篇至“圣人无名”，郭象经由阐说“小大之辨”，最后引出“有待逍遥”和“无待逍遥”；(2)“尧让天下于许由”至“窅然丧其天下焉”，郭象把两种不同的逍遥分别与许由和尧舜之类的圣人对应起来，并重点阐说圣人的“无待逍遥”；(3)对于篇末的两段庄惠对话，郭象只是重复了第一部分的“有待逍遥”说，而未另有新见提出。因此可以说，前两部分是郭注的主干，同时也应是我们讨论的重点。

二、“逍遥”：有待与无待

郭象《逍遥游注》的基本思想在庄学史上被称为“向郭义”或“郭象义”。《世说新语·文学》载：“庄子逍遥篇，旧是难处；诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。” 可见，“向郭义”在当时诸说中达到了最高的理论水平。至于其内容，该条下刘孝标注云：

向子期、郭子玄逍遥义曰：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通。岂独自通而已！又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”

这里值得注意的是，《世说》原文为“郭、向”，刘注则颠倒了二者的顺序而为向、郭。这一颠倒或许反映了论者关于“向郭义”之“著作权”问题的态度。包括《逍遥游》篇在内，余嘉锡认为，郭象只是在向秀《庄子注》的基础上“或定点文句而已”[3]207。容肇祖则认为，虽然向注难征，但郭注“未尝无自己的心得”[4]55。唐君毅说：“当时注庄子数十家，注家之间左右采获，必不可免，亦不必论其是否意在相窃也。观今存向秀注庄义之异于郭者，盖皆不及郭象义之新颖。”[5]562此说诚为公允。就《逍遥游》篇的注文而言，冯友兰、李中华、王晓毅等人皆认为，向郭“逍遥义”本由向秀创立，后为郭象继承、发展、完善③。对照今本《逍遥游》篇郭注，刘孝标注实际上可以看作是对从开篇至“圣人无名”部分之注文的概括性引用。

前文已述，在开篇提出的“小大之辨”问题上，庄子的态度是贬小褒大。但郭象却认为，“小大虽殊，而放于自得之场”，“苟足于其性”，或“物任其性，事称其能，各当其分”，“用得其所”，“逍遥一也”。也就是说，悬殊甚巨的万物，诸如鲲鹏、冥灵、大椿、斄牛之“大”，蜩鸠、朝菌、蟪蛄、狸狌之“小”，皆可均等达致各自生命的理想状态而无高下之分。庄子于篇中有“之二虫又何知”一句，该语明显是站在“大”的角度对蜩鸠之“小”的蔑视。为强调万物的逍遥齐一，郭象甚至全然不顾上下文的语脉和理路，把“二虫”硬解为鹏、蜩，并且说：“对大于小，所以均异趣也。”对此粗陋手法，俞樾批评曰：“二虫即承上文蜩、鸠之笑而言，谓蜩、鸠至小，不足以知鹏之大也。郭注云二虫谓鹏、蜩也。失之。”[6]11傅山更骂道：“明明白白二虫是蜩与莺鸠，而谓鹏蜩，奴人奴见乃至此。”[7]1065

在郭象，小大之物的均等逍遥乃是基于其各自不同的本性和已然存在样态，即所谓“小大之殊各有定分”、“物各有性，性各有极”、“理有至分，物有定极”、“物各有宜”云云。这些说法中有郭象注《庄》的几个常用词：(1)“各”指各自、各个，它强调的是某一物之自身、本身，这是郭象“逍遥义”乃至其全部思想的本体性的出发点。(2)“分”指分别、分限以及由此构成的万物的不同本分。(3)“极”，借冯友兰《新理学》的说法，既指万物之生命开展所能抵达的极限，同时这种极限又意味着其所应符合的完全的标准④。(4)“定”指既定、确定，即个体不可突破之限定、天定、命定。(5)“宜”指适宜、应当。(6)“性”指某一物的自性、本性，在具体语境下《庄子注》有“得性”“率性”“畅其性”“全其性”“足于其性”“各安其性”“各至其性”“各用其性”“各据其性”等诸多辞殊义同的说法。这些说法表明“性”是郭象“逍遥义”中至为关键的概念，是其立说的根本，其重要性自不待言。但诡异的是，通观《庄子注》全文，郭象却不仅从未对“性”之含义作出明晰完整、贯穿始终的界定，且不同注文言“性”亦有矛盾之处。譬如，多数情况下，他以“性”为个体自我生成、不可损益的先天范畴，但有时却又把“性”与情欲相混淆，甚至把本应归为后天的知、能等也一并纳入“性”的范畴。后来，支遁正是敏锐发现郭象言“性”而不严格界定其内涵这一致命的理论空白，利用其混淆先天之“性”和“情”的缺陷，颇为狡计地换“情”(桀跖之残暴)为“性”，把郭象所说的“适性逍遥”变成“适情逍遥”甚至“纵欲逍遥”，从而最终引出了残暴如桀跖者亦可逍遥的荒唐结论[8]。

总而言之，郭象用这些语词所表达的意思是，万物的存在样式及自我成长所应遵循的范则、所能抵达的边界都是独特、已定、不可超越的，物与物之间也并不存在某种可比可通的共性。或不妨说，“性”“极”“分”“宜”皆内在于具体的某物，因为它们对于他物并无任何实质意义。在此基础上，郭象认为，千差万别的事物只需“任性”“适性”且“当其分”，即可达致理想的生命形态：

夫大鸟一去半岁，至天池而息；小鸟一飞半朝，抢榆枋而止。此比所能则有间矣，其于适性一也。

(小大)各足称事，其济一也。

物各有极，任之则条畅。

各以得性为至，自尽为极也。

足于身，故间于世也。

性各有极，苟足其极，则余天下之财也！

物各有宜，苟得其宜，安往而不逍遥也。

所谓“其于适性一”“其济一”“各以得性为至”是说，虽然“性各有极”，但在“各任其性”“各足其性”而至于逍遥这一点上，万物却是齐同、均等的，任何一物都不应自认其逍遥高于或低于他者，例如“虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池”。

推而言之，正如万物存在样式之各异一样，此物与彼物之逍遥也并无具体的可比性，某物之自得仅仅对于其自身才是有意义的。再看郭象用以解释“逍遥”之内涵的自得，该词所凸显的恰是某物对其当下存在样式的自我内在感受。换言之，某物究竟是否逍遥，只能由其自身而非他者来体验并作出判断。依郭象，作出这种判断的唯一尺度也只能是该物自身而非他物的“性”“极”“分”“宜”。无疑，判断主体和判断尺度的绝对个别性又意味着万物之逍遥的不可比性。

郭象认为，逍遥不是个体主动营求的结果，其原因有三。第一，物之任性而为原本皆出于其“性”之“不得不然”。例如，“二虫殊翼，故所至不同”，“夫趣之所以异，岂知异而异哉”？“或翱翔天池，或毕志榆枋，直各称体而足”，“皆不知所以然而自然耳。自然耳，不为也”。即使是鲲鹏之图南亦“非其好高而慕远也”，“又何厝心于其间哉”？同样，列子“自然御风行耳，非数数然求之也”。第二，“极”(和“分”)是万物任性而为的绝对界限，试图逾越这个界限而效仿、追逐他物是不可能的：“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”第三，由于以上两个原因，万物皆应弃除对于他者的“跂慕”“羡欲”，如此即可“各安其天性”。郭象说：

夫物未尝以大欲小，而必以小羡大，故举小大之殊各有定分，非羡欲所及，则羡欲之累可以绝矣。夫悲生于累，累绝则悲去，悲去而性命不安者，未之有也。

相反，以鹏、蜩为例，“若乃失乎忘生之生而营生于至当之外，事不任力，动不称情，则虽垂天之翼不能无穷，决起之飞不能无困矣”。“无穷”“无困”则无法逍遥。可见，基于本性的自然、无为是物之逍遥的必需前提，不合本性的汲汲营求必不得安适。

此外，物之逍遥的另一不可或缺的前提是“得其所待”。例如，鲲鹏“翼大则难举，故抟扶摇而后能上”，“风不积则夭阏不通”。在“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”句下，郭注曰：“此皆鹏之所冯以飞者耳。”总之，扶摇、野马、尘埃都是鲲鹏之逍遥必需的外部条件。再如，“虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳”。如果说“任性”、无为是逍遥的内在前提，那么“得其所待”所强调的则是逍遥的外部条件。正是在此意义上，鲲鹏、蜩鸠以及列子的逍遥都可被称作“有待逍遥”。

依郭象，“有待逍遥”仍非究竟。这是因为：第一，物有大小之别，“苟有乎大小，则虽大鹏之与斥鷃，宰官之与御风，同为累物耳”。换句话说，对于受到形位拘限的小大之物而言，其自身不可支配的外部因素既是逍遥必需的“所待”，同时又是其不可摆脱的必然“所累”。第二，物有死生⑤，“苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳”。这就是说，物之逍遥未能达到时间上的无穷，“不能以一时而周”。第三，物皆拘于“一方”，所以相应地只能“自得于一方”，“若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也”，亦即物之逍遥未能达到空间上的无穷。第四，由于“物各有性”，“性”有“定极”，所以某物只能任其自身之“性”，而不能任他物之“性”或使他物也自任其“性”，这也就意味着“自任者对物”，或者说小大之物“唯能自是耳，未能无所不可也”，其逍遥只是限于一己之得的“自通而已”。

在《逍遥游注》的第一部分，被郭象判定只能实现“有待逍遥”的个体，既有自然界的鲲鹏、蜩鸠、大椿、蟪蛄等，又有人间世的“知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者”、宋荣子以及列子。这些不同的逍遥主体，常被郭象统称以“物”。

迥异于“物”，圣人或“至德之人”所拥有的是“无待逍遥”。之所以称为“无待”，在“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”句下，郭象注解说：

天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鴳之能下……凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！

无论就生成还是就其逍遥而言，万物皆“不为而自然”，这也是万物所具有的唯一的形式上的共性，郭象称之为“正”。由于圣人一方面“顺万物之性”，既不制物且不为物所制；另一方面又“游变化之涂”，即顺万物之“变”而与“化”同体，因此他可以“所遇斯乘”或“无所不乘”。这也就是说，圣人并无特定的“所待”，其逍遥也不需要固定的外部条件，无论“所遇”为何，他总是能够“乘”而达于逍遥。在“四方上下未有穷处”(《庚桑楚注》)、万物之数无穷、“变化之涂”亦无穷的意义上，或可说圣人实际上是“无所不待”或“无所不可待”，但却并不受制于某种具体的“所待”，因此他无处、无时不逍遥。

圣人之所以能够“无待”而“顺物”，关键在于“无己”。由前文，“有待”之物“唯能自是”“自任”，因此始终与他物处于对立状态。相反，圣人由于“无己”，所以“与物无对”，而对立的消失必然导致圣人与他者的“玄同”、与“群异”的“冥”合，乃至“顺万物之性”而得“无待逍遥”。

毋庸置疑，作为一种生命形态，“无待逍遥”已臻至极。与“有待逍遥”相比，“无待逍遥”的特点是：第一，此中圣人能够“统小大”或“无小无大”，所以他不受小大之限而“游于无小无大”以至“无穷”；第二，与“化”同体的圣人能够“齐死生”或“无死无生”，所以他不受死生之限而“冥乎不死不生”以至“无极”；第三，与万物“冥”的圣人不拘“一方”，因此他可以逍遥于“万方”“无方”以至无限；第四，由于以上几点，圣人作为“与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉”！

更为重要的是，圣人不仅“自通”“常通”，而且还能“顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣”。牟宗三说，这是指“圣人(或至人)无为而治之功化”[9]157。据此反推，“有待”之物最终能否得其“所待”而达于逍遥，还必须依赖圣人对他(它)们的顺任。反而言之，圣人若是逆物、制物，则万物必然失其“所待”而无法逍遥。从这个意义上说，圣人的顺任实际上亦是小大之万物实现逍遥不可缺少的共同“所待”。万物皆达于逍遥，在郭象那里被称为“异方同得”，而“大通”则是指圣人与万物共同实现逍遥的终极理想境地。

关于“有待逍遥”和“无待逍遥”之间的关系，郭象进一步指出：

有待无待，吾所不能齐也；至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！

“吾所不能齐也”是说两种逍遥之异，上文对此已详论。“吾所不能殊也”是指二者之同，即“各安其性，天机自张，受而不知”。这里的“性”不仅包括圣人和万物所具有的唯一的形式上的共性——“不为而自然”，而且还应包括其各自不同的殊性。只不过依郭象“独化论”的思想逻辑，圣人和万物之殊性的各自内涵，既不应说，也无法说。我们唯一能知道的是，圣人生而具有迥异于万物的神异之性。譬如关于“藐姑射”山上的“神人”，郭象说：“俱食五谷而独为神人，明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气。”⑥圣人之所以能达到“无待逍遥”，端赖其异于万物的神异之性。郭象在人性问题上所持的圣凡有别的二元取向，内在地支撑着其以“有待逍遥”和“无待逍遥”之区分为主要内容的双主体的“逍遥义”，而在庄子那里，“逍遥”的主体是唯一的。

三、“逍遥义”的政治推延

依《世说新语·文学》刘孝标注引，在对开篇至“圣人无名”部分之文本的注解中，郭象“逍遥义”的内容已得到完整表述。在随后对“尧让天下于许由”至“窅然丧其天下焉”部分之文本的注解中，郭象所做的工作是将上文提出的“逍遥义”推延到政治领域，从而彰显了其内中本有的政治哲学意涵。如果说《逍遥游》篇这部分原文乃是基于上文确立的超越的生命立场，进一步反思和消解个体的政治化生存方式，并批评儒家圣王，那么郭注则拨反了庄子的思想向度，将“逍遥”收拢于现实的社会政治场域之内。

作为其拨反庄子的首要环节，郭象按照上文对“有待逍遥”和“无待逍遥”的区分，在第二部分注文中把其间的同异关系对应到了作为“圣王”的尧舜与其治下的万物、臣民之间。关于二者的“逍遥”之同，他说：

庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧、许之行虽异，其于逍遥一也。

在这段话中，就分别自得而言，上下、万物皆可谓“自通”；就帝尧及其臣民、万物共同达到逍遥而言，这种局面则可谓“大通”。在此理想境地中，作为个体，虽然庖人、尸祝、鸟兽、许由以及帝尧皆有其独特的不可更易的本性和形位，但其一己之逍遥却又和天下“万方”的共同逍遥形成了相应、一致的关系。

然而，帝尧与庖人、尸祝、许由等人毕竟“所遇”相异、“性”各有殊，因此其逍遥的实质内容也必然不可能齐同。郭象批评许由之类远离现实政治的士人说：

若乃厉然以独高为至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉！

若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此！此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也。

斥“山谷之士”以“有情于自守，守一家之偏尚”，并将其定位为不“足以语至极而游无穷”的“非无待者”“俗中之一物”，这无疑等于说许由之类的逍遥只是“有待逍遥”。反乎此，郭象又把尧之类的君王放到了“无待逍遥”者的位置上：

尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。

这里，尧和天下百姓的关系直接被处理为圣人与万物的关系，即所谓“无对”“与物冥者，故群物之所不能离”。相应地，圣人的“无待逍遥”也转化成了“君之德”：一方面是内在的“无心玄应，唯感之从”，这是指其“无己”；另一方面是外在的“无往而不为天下之君”“无行而不与百姓共”，这是指其自身的“常通”以及他与百姓共同实现的“大通”。从根本上说，“大通”已经不只是不同个体的内在自得的生命感受，而是一种上下各安其位、和洽相处的理想政治图景，即牟宗三所谓“无为而治之功化”。

如同在“小大之辨”问题上一样，庄子贬尧而褒许由的态度也是非常明确的，但以上分析表明，郭象在此问题上所持的却是完全相反的立场。对此，成玄英说得很清楚：

然睹庄文则贬尧而推许，寻郭注乃劣许而优尧者，何邪？欲明放勋大圣，仲武大贤，贤圣二涂，相去远矣。……是以庄子援禅让之迹，故有爝火之谈；郭生察无待之心，更致不治之说。(《庄子疏·逍遥游》)

显然，之所以发生此一转变，乃是因为郭象的立足点是儒家的思想信念。由此我们看到，在《逍遥游注》的第二部分，郭象的诠释重心便是为尧辩护，并力图把他塑造成一个“无待逍遥”的圣人形象，以抹除、扭转庄子思想的政治批判色彩和人生哲学上的非政治化取向。

例如，关于“尧让天下于许由”一事，郭象注云：

尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。……夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。

道家一般主张无为而治，《论语·卫灵公》也说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”引文中的“治之由乎不治，为之出乎无为”可以说是儒道思想的结合，而在郭象眼中，尧就是一个同时符合儒道标准的理想“圣王”。另外还应看到，对于尧而言，无为既是一种政治理念，又是其所以达于逍遥的关键条件。引文末句是对庄子拒绝政治参与的批评，其中同样体现了郭象主张的无为而“为之”。

何以尧能够无为而治？郭象认为，这是因为他“无心”而“会通万物之性”：

世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。

前文已述，圣人之所以能“无待逍遥”，在于他“无己”而“与物冥”。而在这段话中，人生哲学范畴内的“无待逍遥”被转化成了一种富有成效的政治实践智慧，即所谓“无心”而“应世”，以至于“陶铸天下之化，以成尧舜之名”。

通过凸显尧与许由、尧与藐姑射“神人”的对立，庄子意欲表明唯有远离世间俗务，方可实现自我的理想生存，而庙堂之中的君王绝不可能逍遥。但在郭注中，作为“寄言”，“神人即今所谓圣人也”，由此他说：

夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉！……处子者，不以外伤内。

天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上而未始不逍遥也。

对于尧而言，“外”是指他作为君王的至尊势位和治国理务的活动，即“戴黄屋，佩玉玺”，“寄坐万物之上”，且“历山川，同民事”，“内”是指其心神的逍遥，即“其心无异于山林之中”，“游心于绝冥之境”。郭象认为，外在身形的政治实践和内在心神的超逸逍遥在尧这里不仅不矛盾，反而可以圆融一体。换言之，君王在治国理政的同时，仍可拥有玄远自得的精神生活。更进一步说，君王的内心逍遥不仅不会被当下的政治实践所伤，反而可以外化并转换为高明的政治智慧，即：内“体玄而极妙”而“无心”、无为，外“陶铸天下之化”而“为之出乎无为”。由此可见，郭象试图把逍遥的精神生活与现实的政治实践对应并结合起来，只不过在他那里，承此二者于一身的似乎唯有庙堂之上的君王。

质言之，“逍遥”在庄子那里原是一个具有显著的超越向度的生命哲学概念，但从郭象《逍遥游注》全文来看，由于他在将“逍遥义”推延到政治场域之后，最为生命理想的“逍遥”被收拢于世俗社会中，“逍遥义”由此就转变并扩展为一个兼具生命哲学和政治哲学之双重意涵，且以现实为指向的思想范畴。

四、“郭象义”的思想前缘

郭象的“有待逍遥”说和“无待逍遥”说是通过其对《逍遥游》篇文本的注解而推阐出来的，因此无论是否符合庄子本意，《庄子》一书毫无疑问都是“郭象义”直接的最为重要的思想资源。撇开这一点不论，这里我们要探讨的是“郭象义”在《庄子》之外的思想前缘。

由于“小大之辨”是“有待逍遥”说的问题主线，所以此一方面理所当然应予以首先关注。陈寅恪通过把郭象《逍遥游注》的前两条注文与刘劭《人物志·才能》中“凡所谓能大而不能小……人材各有所宜，非独大小之谓也”一段进行比较[10]111-112,提出：“向郭之逍遥游义虽不与刘氏人物才性之说相合，但其措意遣词实于孔才所言颇多近同之处，故疑向子期之解逍遥游不能不受当时人物才性论之影响。”[11]652-653此论颇为独到。案刘劭之意，小大之材各有其用，故不可论以小大，这与“郭象义”之谓“小大虽殊，逍遥一也”确有可通之处。但这一点只能说是“郭象义”形成的思想渊源之一，且陈说注意点又只在向秀，而未及郭象，更未及《逍遥游》篇之外的其他注文。笔者认为，除了陈说所及，值得关注的还有下述思想前缘。

首先是《淮南子》。关于郭象和《淮南子》的关系，学界似乎较少讨论，而事实上二者有着不可忽视的密切关联。众所周知，郭象曾整理《庄子》一书，他在《庄子注》后序中谈到当时该书的驳杂情形时说：“凡诸巧杂，若此之类，十分之三。……或出《淮南》，或辩形名。”[12]899这是指当时《庄子》本子中羼入了《淮南子》的文本和思想。据此可推，郭象对这两部书进行过全面细致的比对，所以他应当较为熟悉《淮南子》。由此，如果说郭象从其中汲取某些思想素材来建构自己的理论，应是完全可能的。

就“小大之辨”来看，《淮南子》中确有多处与郭象的“有待逍遥”说相通的表述：

小大修短，各有其具，万物之至，腾涌肴乱而不失其数。(《原道训》)

力胜其任，则举之者不重也；能称其事，则为之者不难也。毋小大修短，各得其宜，则天下一齐，无以相过也。(《主术训》)

无小大修短，各得其所宜，规矩方圆，各有所施。(同上)

鹤寿千岁，以极其游；蜉蝣朝生而暮死，而尽其乐。(《说林训》)

英、俊、豪、杰，各以小大之材，处其位，得其宜。(《泰族训》)

以上引文皆论及“小大之辨”。我们不妨把其中的观点综括为“小大一也”，这又可以分为三个方面：(1)从存在的层面说，小大“各有其具”，其间的区分是相对的；(2)从功能的层面说，“小大之材”各有其用，其间并无长短优劣之别；(3)从生命哲学的层面说，万物皆可“极其游”“尽其乐”，所谓“小大优游矣”。《淮南子》的这些思想无一不在郭象那里有所体现和深度发挥：第一点可说是郭象和庄子的“共识”；第二点实质上是黄老道家主张的“乘众势”“御众智”的人主术，郭象对此亦多有吸收；第三点显然与郭象所说的“小大虽殊，逍遥一也”在精神旨趣上是相同的，其不同在于《淮南子》没有像郭象那样对“小大优游”进行系统周详的论说。

又，阮籍在诗文中也曾多次发挥庄子的“小大之辨”。例如，其《答伏义书》云：

人力势不能齐，好尚舛异。鸾凤凌云汉以舞翼，鸠鹓悦蓬林以翱翔；螭浮八滨以濯鳞，鳖娱行潦而群逝；斯用情各从其好以取乐焉。[13]69

对比郭象《逍遥游注》：“二虫殊翼，故所至不同，或翱翔天池，或毕志榆枋，直各称体而足。”其与上引阮文不仅义同，文句结构也如出一辙。应当看到，阮籍这里虽然说鸾凤、鸠鹓“用情各从其好以取乐”，似有齐同小大之意，但通观《答伏义书》全文，其真正志向却是“从容与道化同逌，逍遥与日月并流”，而郭象主张的“小大一也”则与此相背。再者，阮籍《咏怀诗》四十六云：

莺鸠飞桑榆，海鸟运天地。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。[13]337-338

黄节认为，诗中“但尔亦自足”一语与郭象《逍遥游注》“亦犹鸟之自得于一方也”同义[14]57-58。需要指出的是，该诗虽然借用并拨反了《庄子·逍遥游》篇的“小大之辨”，但阮籍之所以希望自安于“小”，乃是他在处境极其困难之情形下的被迫退却，而非主动选择，且其心中“岂与鹑鷃游，连翩戏中庭”(《咏怀诗》二十一)的豪情也并未完全泯灭。相反，“下集蓬艾间，上游园圃篱”若在郭象那里，却不可能有丝毫的痛苦无奈之情，因为“自足”于桑榆之间在其“逍遥义”中原是一种理所当然且值得欣然认同的生存方式。

平实而论，物性俱足、小大各宜并不是多么玄妙高深的思想话题，而是由来已久的普通观念。例如，《汉书·游侠列传》载：“(张)竦曰：‘人各有性，长短自裁。子欲为我亦不能，吾而效子亦败矣。’”这是不同个体之间的日常谈说。又，《艺文类聚》引石崇《巢许论》云：“盖闻圣人在位，则群才必举，官才任能，轻重允宜。大任已备，则不抑大才使居小位，小才已极其分，则不以积久而令处过才之位。”[15]53关于君主如何使用小大之才，郭象的相关思想不仅与此无异，尤可注意者，其“逍遥义”中的重要范畴(“极”“分”“宜”)于此处也有出现。相比之下，郭象的创造性在于赋予上述观念以“独化论”的形上理据，并由此系统开展出关乎现实政治和名教秩序的生命哲学。

另外，郭象始终强调万物的“任性逍遥”并不是刻意营求的结果，而是“率性自然，非由知也”(《天地注》)，或者说“物各自然，不知所以然而然”(《齐物论注》)。照此，《慎子·逸文》有一段话值得注意：

鸟飞于空，鱼游于渊，非术也。故为鸟为鱼者，亦不自知其能飞能游。苟知之，立心以为之，则必堕必溺。犹人之足驰手捉、耳听目视，当其驰捉听视之际，应机自至，又不待思而施之也。苟须思之而后可施之则疲矣。是以任自然者久，得其常者济。

这里提出，生物“不自知”“不待思”，“任自然”则“应机自至”。除了《逍遥游注》，郭象在注解《秋水》篇时也表达过类似观点：

物之生也，非知生而生也。则生之行也，岂知行而行哉！故足不知所以行，目不知所以见，心不知所以知，俛然而自得矣。……而惑者因欲有其身而矜其能，所以逆其天机而伤其神器也。至人知天机之不可易也，故捐聪明，弃知虑，魄然忘其所为而任其自动，故万物无动而不逍遥也。

此外，郭象还有一些说法与这段注文的意思相同，例如“各安其性，天机自张，受而不知”(《逍遥游注》)、“不识不知而天机自发”(《大宗师注》)、“任自然而覆载，则天机玄应”(《应帝王注》)，等等。慎子似乎是从生物本能的角度立论，郭象主张的“不知”“不为”而逍遥则是基于其“独化论”。虽然二者所论问题及理论立足点有很大不同，但他们同样都认为人们应当“捐聪明，弃知虑”，任其“天机”自行。

再来看“无待逍遥”说的思想前缘。上文已述，在人主能否逍遥的问题上，庄子和郭象持相反看法。在《庄子》中，权力的操弄者常处于忧惧交加的身心状态：

市南宜僚见鲁侯，鲁侯有忧色。市南子曰：“君有忧色，何也？”鲁侯曰：“吾学先王之道，修先君之业；吾敬鬼尊贤，亲而行之，无须臾居；然不免于患，吾是以忧。”(《山木》)

君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。(《徐无鬼》)

贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧慄乎庙堂之上。(《在宥》)

依庄子，人主在用权力宰制天下、残贼士民的同时，也高度扭曲了自我的身心生命，所以他们是不可能逍遥的。然而郭象却认为，人主不仅能逍遥，其“无待逍遥”还远在天下士民的“有待逍遥”之上并为后者所依赖。郭象《逍遥游注》“夫圣人虽在庙堂之上……岂知至至者之不亏哉”一段，可以说是针对上引《庄子》文所发，其中塑造了一个逍遥于政治活动中的高逸人主形象。从思想史的角度看，郭象的这段经典名言，无论在文意文辞，还是前后两段的句式结构方面，都吸收综合了前人的相关论述。

首先，嵇康《答难养生论》中的一段话常被学者提及：“圣人不得已而临天下……虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也；虽建龙旗，服华衮，忽若布衣之在身。”[16]58又，《慎子·逸文》云：“是以目观玉辂琬象之状，耳听白雪清角之声，不能以乱其神；登千仞之谿，临蝯眩之岸，不足以淆其知。”另外，《淮南子·原道训》有一段铺张烦冗的表述似未引起人们的注意：

……故虽游于江浔海裔，驰要褭，建翠盖，目观掉羽、武象之乐，耳听滔朗奇丽激抮之声，扬郑、卫之浩乐，结激楚之遗风，射沼滨之高鸟，逐苑囿之走兽……圣人处之，不足以营其精神，乱其气志，使心怵然失其情性。处穷僻之乡，侧溪谷之间，隐于榛薄之中，环堵之室，茨之以生茅……雪霜滖灖，浸潭苽蒋，逍遥于广泽之中，而仿洋于山峡之旁……圣人处之，不为愁悴怨怼，而不失其所以自乐也。

概言之，这几段话的意思是说，人主的心神不应被各种声色享受和外在境遇所干扰，用郭象的话说就是“不以外伤内”。所不同者，郭注的后半段突出了人主在政治活动中的心神逍遥，即“历山川，同民事”，却不因此而“憔悴其神”。

相比之下，在强调人主的内在心神自得和外在政治活动之结合方面，《淮南子》对郭象的影响较大。例如，《要略》云，“外与物接而不眩，内有以处神养气，宴炀至和”, “怀天气，抱天心，执中含和，德形于内……乃以陶冶万物，游化群生”；《原道训》云，“神与化游，以抚四方”，“圣人将养其神，和弱其气……如是，则万物之化无不遇，而百事之变无不应”。类似说法在《淮南子》中还有多处，这些说法都主张人主应当把以养神为要的治身与治国统一起来，其内心愈自得，其政治实践愈有成效。此一理论表现在郭象这里，就是“外内相冥”。《大宗师注》云：

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。……是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；睹其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。

所谓“游外”是指圣人的心神逍遥，即“无心”“神气无变”“淡然自若”；“冥内”指圣人从事的政治活动，即“顺有”“终日挥形”“俯仰万机”。可以看出，《淮南子》中的“外与物接”类同于郭象所说的“冥内”，“内有以处神养气”则移换为“游外”。二者的“内”“外”含义之所以颠倒，是由于在郭象所注《庄子》原文中，“外”指现实之外，“内”指世俗之内。庄子认为，“游方之外”的人逍遥，“游方之内”的人不逍遥，而郭象则力图贯通“内”“外”。他提出，玄远的精神境界与世俗的政治活动在圣人(或圣主)这里是统一的，“外”和“内”可以“相冥”，这与《淮南子》的黄老旨趣是一致的。

全面地说，庄子的“游方之外”兼包心神超越现实和身形不染尘垢两个方面，郭象的“游外”只是指心神之游，而在身形方面，他则反对“遗物而离人”。郭象说：“夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”(《大宗师注》)这显然是要消解庄子“逍遥游”的超越性，以便把它纳入世俗之内。由此可推，郭象主张的“外内相冥”实质上是希望以“内”摄“外”、寓“外”于“内”。这一思想倾向又可以分为两个方面：首先，圣人虽然游心玄远，但却没有避离现实，所谓“游外者依内，离人者合俗”(同上)；其次，圣人内心愈玄远，其治国理政愈能取得成效，所谓“遗物而后能入群，坐忘而后能应务，愈遗之，愈得之”，或者说“必游外以经内”，“独能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足而帝王道成”。总之，“冥内”既是“游外”的现实基础，又是“游外”的最后归结，这与《淮南子》的基本立场也是相通的。

五、批评与承继：郭象《逍遥游注》的深远影响

恰如《庄子·逍遥游》篇的思想内容及其旨趣一样，郭象通过注解该篇而提出的“逍遥义”在庄学史上同样具有深远复杂的影响。要而言之，后人对郭注的评价可分为截然不同的两个方面。首先，不少后世解庄者对郭象《逍遥游注》持批评态度，认为他未能吃准甚至故意歪曲了庄子本意。例如，王雱《南华真经新传》说：

夫道无方也……惟至人体之而无我。无我则无心，无心则不物于物而放于自得之场，而游乎混茫之庭，其所以为逍遥也。……郭象谓“物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也”，是知物之外守而未为知庄子言逍遥之趣也。[17]154

郭庆藩说：

家世父侍郎公曰：“《天下》篇庄子自言其道术充实不可以已，上与造物者游。首篇曰《逍遥游》者，庄子用其无端崖之词以自喻也。注谓小大虽殊，逍遥一也，似失庄子之旨。”[6]2

清人方潜说：

《逍遥游》篇形容大体大用，而括于“至人无己”一句，是非庄子之本与！象曾不解此言，第以“小大自适，各一逍遥”耳。……彼所谓“知本”，岂庄子所知之本哉？不知庄子之本，恶知庄子？……若郭象之徒者，庄子之罪人耶！[18]358-359

清人曹同春说：

郭之注《逍遥游》也，以为小大各足其分，斥鷃、鲲鹏同一逍遥也，其于庄子“小知不及大知”之义无当矣。[18]117

而在另一方面，有许多学者自觉不自觉地认同、褒赞乃至继承了郭象对《逍遥游》篇的思想阐释。直接表示赞赏之意者，例如，明人杨慎说：

昔人谓郭象注《庄子》，乃《庄子》注郭象耳。盖其襟怀笔力，略不上下。今观其注，时出俊语。予爱郭注之奇，亦复录于此。如《逍遥篇》注云：“大鹏之与斥鷃，宰官之与御风，同为累物耳。”[18]265

明人林则俞云：

乃象之于《庄》也，洞其寓言之意，而神明之，而宏扩之。《庄》或有不可解之语，而象无不极驰骋之路，读者第见其遂于理，烨于词……。[18]72

又，钱澄之认为，郭象注《庄》虽“不无支离之词，要不离乎大意”，或“已窥其大意所在”[18]127。

另外，也有虽未表示赞赏但实质上承继了郭注之大旨者，例如，章太炎《庄子解故》云：

命世哲人，莫若庄氏，消摇任万物之各适，齐物得彼是之环枢……。[19]127

成玄英疏云：

夫四生杂沓，万物参差，形性不同，资待宜异。故鹏鼓垂天之翼，托风气以逍遥；蜩张决起之翅，抢榆枋而自得。斯皆率性而动，禀之造化，非有情于遐迩，岂措意于骄矜！(《庄子疏·逍遥游》)

显而易见，这段话是对郭象“逍遥义”的照搬。此外，冯友兰在两卷本《中国哲学史》中对庄子“逍遥游”思想的解说也几乎完全袭自郭象[20]184-185，而牟宗三则认为，郭注《逍遥游》“大体皆恰当无误”，“通篇畅通”。

另有一种微妙情形是，某些学者虽然表面上批评郭注，但实际上却难以摆脱其影响，甚至对“郭象义”有所借鉴，正所谓“明排暗取”。在这方面，一度胜出的“支遁义”最为典型[8]。又，宋人刘震孙说：

故于《逍遥游》篇首寓微言。其曰鸠鷃之不敢自拟于大鹏，物之知分者也；其曰许由之不敢受尧之天下，人之知分者也。夫使天下而皆知分，则贱不慕贵，小不图大……举一世莫不各安其天分之当然，而无僭逾争夺夭阏之患……如郭象所云者，是岂真知庄子哉！[18]24

虽然指斥郭象未能“真知庄子”，但刘氏阐说的《逍遥游》篇之“微言”，其中的“知分”“各安天分”云云，无不袭自郭注。再如，林希逸尝言，“余欲为南华老仙洗去郭、向之陋”[21]482。但今观《逍遥游》篇林注，其中却仍然时或出现郭注痕迹，限于篇幅，此不展开。

从文本诠释策略看，郭象采用的“寄言出意”方法成为后来众多解庄者依照己意揣测和发挥庄子思想的方便托词。例如，苏轼《庄子祠堂记》说：

余以为，庄子盖助孔子者，要不可以为法耳。……故庄子之言皆实予而文不予，阳挤而阴助之。其正言盖无几，至于诋訾孔子，未尝不微见其意。[22]743

王雱说：

庄周之书，载道之妙也。……孔孟、老庄之道虽适时不同，而要其归，则岂离乎此哉！读庄子之书，求其意而忘其言，可谓善读者矣。[22]746-747

瑞士学者毕来德认为，郭象注《庄》的一个重要意义在于“让人看到，可以如何利用庄子的天才去宣扬实非庄子的思想，而是评注者本人的思想；在这点上他可是开了先河”[23]120。诚如此论，苏轼之谓“实予而文不予”，王雱之谓“求其意而忘其言”，实质上二者都是试图通过“言”与“意”的分离和重新诠释，把庄子最终拖入儒家正统。

在对《庄子》全部文本的处理方面，郭象不仅按照己意进行了删减和重新编排，并且对内外杂篇所有文本给出了一以贯之的思想诠释。用毕来德的话说，郭象对《庄子》的“系统的解释”，“只使用了十来个抽象的概念”，这使人们相信其中有一种“具有普遍意义”的内涵，且通过郭注即可全部掌握它[23]120。我们看到，郭象借以统摄《庄子》全书及其注文的思想大旨，正是在《逍遥游注》中提出的。这一点对后世影响巨大。具体来说，后世解庄者也大多是以其对《逍遥游》篇的思想阐释来总领他们对《庄子》其他篇章的注解。

此外，因顺《逍遥游》篇原文，郭象的两段式注解还确立了另一个为后世相当多的学者所沿用的诠释范式：对于开篇至“圣人无名”部分，其诠释主要是在生命哲学层面展开；对于“尧让天下于许由”至“窅然丧其天下焉”部分，其诠释则主要是将生命哲学意义上的“逍遥”推延或落实到社会政治场域之内。明清之际，王船山在《庄子解》中对《逍遥游》篇的注解即基本采用了郭象的这一诠释范式[24]，而陈赟对该篇思想理路和结构的分疏与此范式亦不乏近似之处[25]。

从思想内容的影响看，郭注的深远意义在于：其一，经由郭象，关于庄子“逍遥游”之蕴义的诠释和论争进一步凸显为庄学中最具吸引力的思想话题；其二，经由郭象，“有待”与“无待”、“小大之辨”“自得”以及“逍遥”“游”等，不仅愈加上升为独具庄学特色的生命哲学范畴和理论话语，而且还显现出了超出庄学领域的思想辐射力。

注释：

①本文引郭象《庄子注》，如无说明，皆出自《逍遥游注》。

②《庄子·外物》篇：“言者所以在意，得意而忘言。”王弼《周易略例·明彖》：“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”

③参阅冯友兰《中国哲学史新编》(中册)，人民出版社1998年版，第511页；许抗生等《魏晋玄学史》，陕西师范大学出版社1989年版，第251—252页；王晓毅《郭象评传》，南京大学出版社2006年版，第328页。

④冯友兰《贞元六书》(上册)，华东师范大学出版社1996年版，第40页。近乎冯说，唐君毅认为：“郭象之极，如自外而观，则正为一限极；然自内而观，则同时为极至。”(《中国哲学原论·原道篇》下册，中国社会科学出版社2006年版，第573页。)

⑤《达生注》：“终始者，物之极。”

⑥此外，《德充符注》：“夫松柏特禀自然之钟气，故能为众木之杰耳，非能为而得之也。……特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳。”《徐无鬼注》：“圣人之形，不异凡人，故耳目之用衰也；至于精神，则始终常全耳。”《庚桑楚注》：“故学者不至，至者不学也。”从这些说法中，我们不难看出郭象圣凡二元的人性论取向。

参考文献：

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[11]陈寅恪．陈寅恪先生论文集：下册[M].台北：台湾三人行出版社，1974．