中西方功利主义政治哲学理论辩证

徐庆利，刘盼盼

(大连海事大学 公共管理与人文艺术学院，辽宁 大连 116026)

虽然功利主义政治哲学在世界文化史上占有着极其重要的学术地位，并以其独具特色的工具主义道德标准影响了人类两千多年来的社会政治生活，但是在其理论的普世性问题上，学术界则莫衷一是。有大陆学者认为：中国没有像西方那样的完备的功利主义政治哲学，有的乃是一些不具理论连续性的功利思想。[1]然则事实确实如此吗？未必然。

一、概念与范畴：理论研究的起点

从人类思维发展的特性来看，人们在理解和把握社会政治生活的过程中，首先是从赋予认识对象以一定的概念开始的，通过对这些概念的认知来形成对认知对象的理解和把握。从这一点来说，理解和把握这些概念，乃是一切政治哲学理念得以建构的理论前提与思想基础。现在，对于功利主义政治哲学的研究起点也应在此。

(一)概念解析

1.功利

功利作为功利主义的核心概念，其英文“utility”原义为“有用，实用，效用”[2]。在人类的社会政治生活中，“功利”表现为某种事物对于人自身欲求的满足程度。正是由于“功利”的存在，人们在对社会政治生活的选择上，趋向于“趋乐避害”。古希腊的伊壁鸠鲁对于何为伦理学意义上的善，就是从“趋乐避害”的效果论角度去解释的。他阐释道：“只有当我们痛苦而无快乐时，我们才需要快乐；当我们不痛苦时，我们就不需要快乐了。因为这个缘故，我们说快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们的一切取舍都从快乐出发，我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触为标准来判断一切的善。”[3]103

在政治学哲学的层面，“功利”作为一种内在的价值原则，维系着一个国家政治及法律原则的正常运转。19世纪英国功利主义大师边沁认为，“功利”的内在价值取向就是“最大多数人的最大利益”。但是需要说明的是，“最大多数人的最大利益”并不一定是代表正义的善，判断一种善是否合乎正义，并不是看其是否代表大多数人的利益。譬如，中国政治史上所谓的“夷夏观”，虽然它符合广大属于“夏文化”民众的政治观，但是它并不代表一种合乎正义的善。

2.功利主义

功利主义，是“功利”的意义在理论上的系统化，它“可以被视作是一种根据对人们的幸福的影响来直接或间接地评价行为、政策、决定和选择的正当性的伦理、政治传统的名称”[4]。另外，从理论的价值来讲，功利主义是“自由主义的另外一个理论基础”，其基本理论倾向“即是认为一切立法、政府政策和道德原则的最终判定标准是其实行之后可能达到的功利水平。……(它)以人的感觉所表现出来的快乐作为判定的基本出发点，而精神的安宁则是在此之上的更高的衡量指标”。[5]可见，对于功利主义来讲，它是自由主义的一种，但是所强调的不是一种目的论，而是一种效果论，即所谓“成者为王，败者为寇”。这种效果论内涵的价值很直接，但是其评判标准却难以令人把握。它给人的不是一个统一的、可以直观把握的标准，而是建立在“个人感觉”这个心理层次之上的一个个支离破碎的理念。此外，这种“精神的安宁”作为“更高的衡量指标”更是令人难以把持。

(二)范畴界定

1.快乐与痛苦

如果从“快乐”和“痛苦”的表现形式来看，可以从物质和精神的两个层面去体分；但是如果从单一个体对二者的心理感触来考察，则存在此消彼长、不可兼得的现象。因此对于快乐与痛苦的取舍，是在个体对二者做出对比之后才做出的选择。

功利主义政治哲学的产生就是来源于人们对于快乐的体认。在功利主义者那里，他们认为：“自然把人类置于两位主人公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果关系，俱由其定夺。”[6]可见，在功利主义者意向中，快乐不只是人类的一种简单感官行为，而且是一种“至善”。因为快乐是一种“至善”，所以追求快乐不再是某个人的单独行为，而成为整个人类都在采取的集体行为。

2.善与恶

作为伦理学上的一个核心概念，“善”经常表现为某种被要求或被命令的特质；而“恶”，则是以“善”的对立面出现，并且常常显现为某种被禁止的特质。[7]在伦理学层面，“善”之所以成为人类社会政治生活追求的生活目标，就在于它让人们找到了一个可供选择并遵循的道德原则。对于功利主义政治哲学而言，“善”之所以被作为其理论的基本范畴，其根本意义也正缘于此。

在功利主义思想家这里，他们认为，“但凡是任何人嗜欲或欲求的任何对象，自他一方面言，便名为善；而任何他所仇恨及憎避的对象，则名为恶”[3]656，“所谓善与恶，只是快乐或痛苦自身”[8]。因为“快乐”是每一个参与社会政治生活的人都想得到的价值诉求，“快乐”即是“善”，“善”即是“快乐”，所以一切追求“快乐”的行为，都符合“善”的原则。这样，功利主义政治哲学找到了为自己功利行为进行辩护的有力武器。

3.个人利益与社会利益

人与社会的关系，是人类社会政治生活中不可回避的一对重要关系。与之相对应，“利益”也就相应有了两方面的区分，即个人利益与社会利益。对于功利主义政治哲学而言，由于中西方政治、经济、文化环境的不同，在对“利益”的终极选择上，出现了不同的路向选择。

中国的功利主义政治哲学选择的是一条如何从强调整体、忽略个体转变到整体与个体并重的道路，即从“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《张子语录》)，到“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”(《十种德性相反相成义》)。而西方的功利主义政治哲学选择的则是一条如何从利己转向利他，进而弥合个人利益与整体利益之间界限的道路，即从“凡是安宁地生活的人，就不应该担负很多的事，不论是私事还是公事”[3]73，到“待人像你期望人待你一样，爱你的邻人像爱你自己”[9]。

二、归属：两种语境下的功利主义政治哲学

西方功利主义政治哲学肇始于古希腊的德谟克利特与伊壁鸠鲁的“幸福论”，后经中世纪的消沉，在文艺复兴之后，特别是在19世纪以边沁、密尔为代表的古典功利主义时期，达到了理论的顶峰。这一时期，西方功利主义政治哲学不仅完成了思想体系的整体架构，而且成为19世纪乃至20世纪世界各国社会政治发展的主要助推力之一，创造了不朽的辉煌。进入当代之后，西方功利主义政治哲学又呈现出新的发展态势，政治哲学家们在为其理论进行辩护的同时，又提出了准则功利主义与行动功利主义两大理论，进而为功利主义政治哲学在西方当代世界的发展带来了新的契机。

如果说西方功利主义政治哲学的发展比较奔放，那么中国功利主义政治哲学的发展则比较含蓄，含蓄得甚至让人产生怀疑，怀疑它是否曾经存在过，它的名字是否也可以称之为功利主义政治哲学。

对于中国功利主义政治哲学是否存在，是否也可以称之为功利主义政治哲学，是一个必须加以澄清的话题。从认知世界的途径来分析，人类大致是沿着两条路径来认识我们身处的这个世界的。

其一，由概念到物的形而上途径。这种认知路径要求人们对世界的认知，首先从掌握具有“普遍意义”的概念入手，以一个个“放之四海而皆准”的概念为出发点，进而形成对一个个具体事物的认识与把握。西方功利主义政治哲学走的就是这样一条道路，如伊壁鸠鲁的幸福论，就是从对“幸福”概念的界定开始的。他认为所谓幸福，就是“身体上无痛苦，灵魂上无纷扰”[3]104，由此他导引出具有功利主义性质的“幸福论”。后世的功利主义政治哲学家正是按照这种认知路径，推演出功利主义政治哲学的重要命题——“最大多数人的最大幸福”。

其二，由物到概念的形而下途径。这种认知路径的出发点不再是一个个抽象的概念，而换之为一个个具体而鲜活的事物。这种认知途径，不是来自于形而上学的概念界定，而是来自于对同类事物的不完全归纳，因为每个人的认知角度、理论水平，以及所考察事物的多寡是不同的。由于是不完全归纳，便会导致关于此类事物的概念各异。物与物之间的支离破碎，导致概念与概念之间无法统一。中国的功利主义政治哲学走的就是这样一条认知的道路，它的每一步发展都紧紧依赖于当时的社会现实，因现实而产生，为现实而服务，现实改变了，理论也就跟着改变，因而始终没有形成一个统一、完备的理论体系。从先秦墨家的“兼相爱，交相利”、法家的非道德政治论，到鼎盛时期南宋浙东陈亮、叶适的反道义论，再到理论中西交融时期的中国近代，无一不在验证着这样的认知路径。

由于中国的功利主义政治哲学始终没有形成一个完整的理论形态，因此国内大部分学者不愿、甚至不屑用“功利主义”来加以冠之。他们认为：“中国哲学没有‘功利主义’。如果一定要给中国的‘功利’思想加一个名称，则只可名曰‘大利主义’；如果一定要给出一个价值判断，则只可以说以‘西式功利主义’解读中国哲学，乃是贬低了而不是抬高了中国哲学。”[1]

既然中西方功利主义政治哲学存在着这样大的差异，那么为何属于同种理论归属呢？

首先，在于质的同一性。任何理论在其发展的过程中均不可能整齐划一，不仅要重视共性问题，而且要给予个性理论存在与发展的空间。这就好比人类自身形体的发展，几乎找不出完全一致的两个个体。即使是形象再为一致的双胞胎，细心的父母也能发现其存在于表象一致下的些微差别。另外，在社会政治生活中，人除了个体形象存在差别之外，最大的差别还有来自于每个人内心世界的不一致性。

既然人与人之间存在如此的不一致性，那么为何归属于同一种物种呢？这个问题其实很简单。形形色色的个体之所以并称为“人”，是因为都具有作为“人”的质。对于人的本质，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一书中指出，“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[10]。

其实，中西方功利主义的发展历程也是这样，虽然它们表现出不同的理论形态，但是它们理论的本质特征却是一致的，即它们均是以工具理性为出发点，强调结果、目的，并以此来判定行为的善与恶，进而指导人类社会政治生活的总体走向。中国的功利主义，虽然没有发展成像西方那样完备的理论形态，但是从理论的主旨来看，与西方功利主义则属于同一种宗属，只不过没有完全成型罢了。

其次，在于研究对象的一致性。政治哲学作为政治学与哲学的交叉学科，是政治学的形而上学。从研究的内容来看，政治哲学所研究的不再是人们看得见、摸得着的政治科学，而是人类社会政治生活中的应然性问题，即“ought to be”问题；而政治科学则是研究人类政治生活的实然性问题，即“to be”的问题。

对于中国功利主义政治哲学而言，它的研究对象也是建立在对社会政治现实的批判基础之上，也是对人类社会政治生活所做的应然性判断。特别是近代康有为的《大同书》，认为人类社会政治生活应该生活在大同之世，只要生活在这样的世界，后世便再也无任何痛苦可言了。

鉴于此，可以认为：功利主义政治哲学是存在于两种语境之下，中西方功利主义政治哲学是同一种理论归属的两条分支。

三、批判：来自道义论的诘难

由于功利主义政治哲学坚持的是一种目的论，目的论的偏执性必然要招致反对者的诘难。在功利主义政治哲学的反对者中，影响力最强的就要属西方当代道德哲学家罗尔斯，以及我国南宋时期的大儒朱熹。

罗尔斯在其代表作《正义论》的篇首，便阐释出其理论的主旨：“我的目标是要确立一种正义论，以作为一种可行的选择对象，来替换那些长期支配着我们的哲学传统(功利主义、直觉主义)的理论。”[11]1*括号内容为本文作者所加。他认为：“功利主义在某种意义上并不把人看作目的本身……如果各方接受功利标准，他们就缺少对他们的自尊的支持，这种支持是由他人的公开承诺——同意把不平等安排适合于每个人的利益并为所有人保证一种平等的自由——所提供的。在一个公共的功利主义社会里，人们将发现较难信任自己的价值。”[11]173罗尔斯对于功利主义政治哲学的批判主要集中在三个方面：

首先，罗尔斯批判了功利主义所坚持的“善”优先论，指出“正当应优先于善”而存在。罗尔斯认为功利主义政治哲学对“善”的体认，完全忽视了正当的价值。他指出，“正义原则(在更广泛的意义上即是正当原则)是处于原初状态的人们愿意选择的原则，而合理选择的原则和审慎的合理性的标准则完全不是被选择的”[11]434；“各个个人是从不同的方面确定他们的善的，许多事物可能对一个人来说是善而对另一个人则不是善”，而“在一个组织良好的社会里，公民们持着相同的正当原则，他们在各个具体的例子中都试图达到相同的判断。这些原则将在人们相互之间的冲突的要求中建立一种最终的秩序”。[11]435

其次，罗尔斯批判了功利主义所坚持的“社会选择来源于个体选择扩大化”的观点。罗尔斯认为：“假定一个人类社团的调节原则只是个人选择原则的扩大是没道理的。”[11]26他指出：“如果我们承认调节任何事物的正确原则都依赖于那一事物的性质，承认存在着目标互异的众多个人是人类社会的一个基本特征，我们就不会期望社会选择的原则会是功利主义的。……我们不能仅仅通过把合理慎思的原则扩大到用于由公平的观察者建立的欲望体系来达到一种社会选择原则。这样做没有严格地考虑个体的众多和区别，没有把人们将一致同意的东西看作正义的基础。”[11]26

最后，罗尔斯批判了功利主义所倡导的牺牲论。罗尔斯认为功利主义政治哲学最主要的特征就是，“它直接地涉及一个人怎样在不同的时间里分配他的满足，但除此之外，就不再关心(除了间接的)满足的总量怎样在个人之间进行分配”[11]23。他认为应确立“分配的正义”，使公民的平等自由权利对于福利总量的增长具有优先性。为此，他强烈反对“为了使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由”[11]23的功利主义牺牲原则。而如何实现这种“分配的正义”呢？罗尔斯把希望寄予了其著名的“正义两原则”，即“平等的自由权原则”与“机会公平平等原则”。

与西方的罗尔斯相比，我国宋代大儒朱熹对功利主义的批判则是直接在与浙东功利主义学派的论辩中完成的。

在宋代，针对陈亮的功利主义政治哲学，朱熹就曾批评指出，“尝谓天理、人欲二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密则其见之愈明，持之愈严则其发之愈勇”(《陈亮集·寄陈同甫书》)。朱熹认为，判断政治的善、恶应以主观动机，而不是以外在的事功作为评判标准。

对于何谓“天理”、何谓“人欲”，朱熹有自己独特的见解。朱熹认为，“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数”(《朱子语类》卷十三)。而对于“人欲”，朱熹认为，“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪”，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”(《朱子文集》卷十二)。对于人欲，朱熹认为它有合理与不合理之分。他认为，“欲之好底如‘吾欲仁’之类”(《朱子语类》卷五)，不好的则如“穷口腹之欲”，并且认为只有那种不好的或不合理的“私欲”、“嗜欲”才是人欲。

而对于天理与人欲的关系，朱熹认为，“圣人千言万语，只是教人明天理，灭人欲”(《朱子语类》卷十二)，“修德之实，在乎去人欲，存天理”(《朱子文集》卷三十七)。

正是从这样的天理人欲观出发，朱熹对浙东功利主义所坚持的王霸义利论进行了批判，并指出：“孟子所谓‘浩然之气’者，盖敛然于规矩准绳不敢走作之中，而其自任以天下之重者，虽贲育莫能夺也。是岂才能血气之所为哉！老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？……若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非。”(《陈亮集·附录》)

对于陈亮的成人之道——“学成人而不必于儒，搅金银铜铁为一器而主适用”，朱熹也进行了批判，认为陈亮之论“其立心之本在于功利”。朱熹认为：“夫成人之道，以儒者之学求之，则夫子所谓成人也；不以儒者之学求之，则吾恐其畔弃绳墨，脱略规矩，进不得为君子，退不得为小人。正如搅金银铜铁为一器，不唯坏却金银，而铜铁亦不得尽其铜铁之用也。”(《陈亮集·附录》)朱熹认为，成人之道应“正其义不谋其利，明其道不计其功。正其义则利自在，明其道则功自在，专去计较利害，定未必有利，未必有功”(《朱子大全·送张仲隆序》)。

四、批判之批判：对道义论批判的反思

虽然以罗尔斯、朱熹为代表的道义论对功利主义政治哲学进行了深刻的理论批判，但是在批判他人的同时，对于这些问题道义论同样也有着自己不解的困境。

首先，政治理念与社会现实的脱节。道义论虽然克服了功利主义效果论所带来的“胜者为王，败者为寇”的简单逻辑，在社会现实之上设立了一个为众人普遍遵守的道德法则，认为在这种道德法则的维系下，人类政治生活会按正常的轨道发展，至少会成功地避免“人欲横流”的社会出现，但是，在提出这种良善的道德原则之后，却并没有在理念与现实之间铺架出一条笔直可见的桥梁。

对此，罗尔斯只设计出一道“无知之幕”，以此来去除人与人之间的利益偏见，从而实现其所谓的充满正义的社会。相比罗尔斯，朱熹则仍坚持先贤们倡导的成圣之路，即“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。这是一条何等漫长之路，正是由于这一条路的漫长，才有了浙东陈亮“义利双行、王霸并用”的事功之路。

其次，道义原则的普世性与现实理性多元性的矛盾。对于道义论而言，其最大的功绩就是试图找到一种终极道德，在这种道德法则所包含的园囿中，实现人类政治生活的有序化。然而，在现实生活中，这种终极道德又是不存在的，人类现实政治生活是以多元性的状态而存在的。现实的多元性，造就了人类理性的多元性，正如墨子所言：“一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。”(《墨子·尚同上》)正是由于“义”的众多，不具有统一性，“是以人是其义，以非人之义，故交相非也”(《墨子·尚同上》)。

可见，虽然道义论所倡导的初衷很好，但是现实理性的多元性又往往导致其道义原则的普世遭到阻碍，这也正是为道义论者所惆怅的，“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一上无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之便可见效，此意甚可忧”(《朱子语类》卷一二三)。

最后，道义原则的推行同样不能避免牺牲的存在。虽然道义论一再反对功利主义“为了使很多人分享较大利益而剥夺少数人的自由”[11]23的做法，但是并没有认识到：功利原则“在人们利益不发生冲突而可以两全的情况下，表现为‘不损害一个人利益、增进每个人利益’原则；只有在人们利益发生冲突而不能两全的情况下，才表现为‘最大利益净余额’原则”，“‘最大利益净余额’虽然在人们利益不相冲突领域必然导致非正义，却是利益冲突领域的唯一正义的、正确的原则。因为在利益发生冲突的情况下，不损害任何人的利益是不可能的，而只能二者择一”。[12]

道义论虽然对功利主义牺牲论提出批判，但是它并没有解决当人们利益选择出现二难选择时会如何来处理。正如美国学者桑德尔在其《公正》所举出的案例：一辆刹车失灵且在飞驰的有轨电车，突然发现前方轨道上有5名工人在作业，假设这时前方出现一条侧轨，但其前方有1名工人在作业。在此情况下，司机直行会撞上5人，改道侧行会撞上1人。这时，功利主义者会选择侧行，牺牲1人，而保全5人生命。而这时，道义论该怎样选择呢？