二程的道德哲学：在普遍主义与特殊主义之间

黄 勇(著)，蒋艳艳(译)

(1.香港中文大学哲学系，香港；2.东南大学人文学院，江苏南京210096)

一、 导言

在其他地方，我将二程的伦理学看作是一种美德伦理学。而美德伦理学的一个重要特征是其对特殊性的强调。在美德伦理学中，正如霍斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)所言：“一个行动之恰当，当且仅当其是一个具有美德的人，在特定的情景下，会典型地(即根据其性格)而从事的行动。[1]28”在这里，我强调她用的复数的“情境”。这意味着，一个有德性的人不是仅仅将普遍的道德原则运用至所有特殊的情境，相反，如斯洛特(Michael Slote)在评论亚里士多德时所宣称的，一个有德性的人是“在特定情境下看到或察觉到什么是好的或什么是正确的事的人”[2]5。在一个情境或情况中正确的事在不同的情境或情况中可能并不如此。本文将聚焦于美德伦理学的这个方面。我首先会简单考察道德一般主义(generalism)，或者我所说的共性的伦理学(morality of commonality)，这是常识性的道德金律和康德义务论的特征。道德普遍主义的不足在于无法合理处理道德行为对象的独特性(第二部分)。作为其替代，我将考察儒家著名的“爱有差等”思想。二程通过“理一分殊”理论将上述观点诠释为差异性的伦理学(ethics of difference)：儒家观点所强调的主要是要以不同的方式去爱不同的人，即是说要考虑到爱的对象之间的差异性，而不是我们通常所理解的——与其他人相比要更爱自己的家人(第三部分)。因此，这种差异性的伦理学与当代伦理学中的道德特殊主义(particularism)或反理论主义(anti-theory)有着显著的相似性，这是丹西(Jonathan Dancy)最为积极提倡的方面。但我将论证，在某个重要的方面，它们之间还存在着很大的差别：丹西强调不同的情境之间无可通之处，而二程坚持道德行为者能够在形式上和经验上从他们过去的爱的经验中获益，因为二程相信道德是一种“推”的努力，即将自己对家人的自然情感逐步推至其他人、生物，乃至非生物(第四部分)。继而，我将论述，正是在这个意义上，二程解释儒家将家庭之爱作为践行儒家最基本的德性即“仁”之本，因为向外扩展之爱是一种真正的情感，它自然地诞生于家庭之中(第五部分)。

二、 共性的伦理学及其困境

我们所熟悉的大多数伦理学理论都可被看作是共性的伦理学(morality of commonality)，因为他们都假定道德行为者和道德行为对象在道德相关方面具有相似性。例如，俗称“道德金律”的道德命令之“己所欲，施于人”，以及它的消极形式，有时被称为“道德银律”之“己所不欲，勿施于人”，它们都基于这样的观点：我作为道德行为者与其他作为行为接受者的喜好相一致。作为“道德金律”(包括积极形式与消极形式)的基础，这种观点是有问题的。格维斯(Alan Gewirth)指出：“行为者假设自己作为行为接受者而产生的自我期望，可能与真正的行为接受者关于如何被对待的愿望不一致……因此……这可能让接受者遭受无谓的痛苦……例如，‘道德金律’同意，一个喜欢别人与他争吵或将他卷入阴谋之中的人可以和他人争吵，或者让他人卷入阴谋之中，而不管他人自己对此事的意愿如何。”[3]133

由于“道德金律”的困境非常显著，许多当代哲学家已作出很多尝试来加以修正。例如，幸格(Marcus Singer)从“一般原则”角度对它做了这样的解释：对于一个人来说是恰当的事情，必须在同样或类似的情境下对任何人适用。因此，我对他人的行为的道德适用性标准并不取决于我是否希望别人以同样的方式对我采取同样的行动，而是要求人们“从一个‘公正合理的旁观者’视角出发来判断每一个人的行为，包括自己的行为”[4]302。这样，“道德金律”可以理解为“按照公正合理的旁观者的指示来对待别人”。格维斯(Alan Gewirth)则建议以他所谓的通用一致性(generic consistency)来使“道德金律”合理化，以避免其存在的难题：“根据你的行为接受者以及你自己的通用权利(generic rights)来行动”[5]135。为避免同样的难题，海尔(R. M. Hare)提出了想象中的角色逆转理论：把自己放在行为对象的位置上。但是，海尔的理论并不旨在理解行动对象的真实感受，而是要从一个具有同情心的、公正的观察者视角去认识行为者和行为对象的“应该感受”。他认为这种普遍化的要求对于任何一个道德推理而言都是必须的：我们的行为必须“作为能在相似情境中指导他人的行为准则的一个范例而被接受”[6]88-89[注]对 “道德金律”的这三种当代重构的批判性考察，请参见Yong Huang,”A Copper Rule versus a Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposal for Global Ethics”,Philosophy East and West, 2005: 395-402。。

有趣的是幸格、格维斯和海尔都是康德主义者，所以他们重构“道德金律”的策略都是基于康德伦理学，这一点并不让人意外,因为康德伦理学也是共性伦理学的最典型的代表。根据康德的观点，伦理学必须基于道德原则，而不应当考虑任何真实的或潜在的道德行为者和行为对象的特殊情况。康德认为，“义务的基础不在于人的自然本性，不在于他所处的世界的情境，而仅仅在于先验的纯粹理性概念……当义务运用于人时，它一点也不借助于任何对人的(在人类学的意义上)了解，而是将先验法则运用于作为理性存在者的他”[7]57。正如我们所看到的，“道德金律”的根本问题是道德行为者可能把他或她的特殊兴趣也作为其道德行为对象的兴趣。光从理性意志中挖掘道德义务，而不从“人的特殊倾向”或“从某种感觉癖好”中探究，那么道德义务应当对每一个理性存在者都相同(所有的人都是理性存在者)，这样就能够避免“道德金律”的上述危险。如此，我们方可理解为什么许多当代拯救“道德金律”的哲学家都被康德的理论所吸引。

然而，康德的理论存在着一个明显的难题：如果道德原则完全由普遍理性意志规定，完全与道德行为对象和道德行为者的特性无关，那么它怎么能有实际用途呢？毕竟，一个行为之所以被认为是道德的或不道德的，是因为它对作为经验存在者而不是理性存在者的行为接受者造成了某些好的或坏的影响。由于道德行为者遵循着源自于“无知之幕”(康德主义者John Rawls用语)的道德原则，其行为就缺少处理道德行为接受者的特殊性的能力。在这个意义上，我认为黑格尔对康德的批评仍然是有效的，而这个批评还未得到当代康德辩护者的充分回应：在康德理性意志的自我决定中，“留给义务的一切，就其是只在自身之内、只与自身相关的道德自我意识的本质或普遍的要素而言，是一种抽象普遍性，确定这种普遍性的是没有内容的同一性或者是一种抽象的肯定性，因而是不确定的”[8]§135。黑格尔批判康德的核心是，康德的道德原则是空洞的、形式主义的，因此无法确定我们影响他人的行为之道德价值。

康德伦理学虽然仍具有影响力，但也受到了当代许多哲学家的攻击，尤其是所谓的后现代哲学家，其中罗蒂(Richard Rorty)可以说是最为突出的。罗蒂的反康德主义立场是如此极端，甚至他说，读康德《道德形而上学的奠基》的恰当回应“要么是厌恶，要么是傻笑”[9]197。但讽刺的是，即使是罗蒂提出的另类伦理学也仍然是一种共性的伦理学。根据罗蒂的观点，仅当“我们能够认识到越来越多的人与人之间的差异与道德无关……即能够认识到人们在宗教、性别、种族、经济地位等方面的差别，与互惠合作的可能性无关，与减轻痛苦的的需求无关”[10]11，道德进步才有可能。对于罗蒂来说，道德进步有助于扩大“我们”的范围，即扩大我们可以作为 “我们”而不是“他们”认同的人的范围。在他看来，这一理想能够通过情感的进步得到实现，而情感的进步“就是我们能够越来越认识到，在我们和与我们很不相同的人之间的类似性比在我们与这些人之间的差异更重要”[10]181。诚然，为了区别于康德伦理学，罗蒂非常谨慎地指出，这里“相关的相似性不是分享了作为真实人性的深层的真实自我，而是像大家珍爱父母和孩子这样的表面相似性——在这些方面，人和动物没有太大的差别”[10]181。例如，其他人“被刺痛时也同样会流血……他们也担心自己的孩子和父母；他们同样会自我怀疑，而且在被羞辱时同样失去自信”[11]11。

罗蒂强调的关键点是，如果我们忽视共性而仅仅专注于差异性，如果我们不能够将“他们”看作是“我们”，就有分离主义的危险。但是，在我看来，除非罗蒂持有一种严格意义上的消极自由论，认为要想成为一个道德的人，所要做的就是不给他人带来伤害，否则这种对共性的强调必须伴随有对差异性的同等重视。罗蒂经常讨论的一个表面共性是没有人愿意遭受痛苦，但正如布希米(William I. Buscemi)所指出的，痛苦本身不是一个赤裸裸的事实。某些痛苦可能只对有特殊宗教和哲学世界观的人来说才可以体验到[12]144，6。例如，所有饥饿的人都想要吃饱。但如果我们忽视不同人之间的潜在区别，我们可能会做不恰当的事情，如我们可能会给一个素食主义者提供肉食，而且如果饥饿的素食主义者拒绝我们提供的肉食，我们可能会感到被冒犯。这里罗蒂把对差异性的认识看作是一种新需求，认为其与对共性的认识的旧需求不同，同时他宣称，由于“新需求比旧需求更难满足，我不确定有什么好的理由来支持从更简单的要求向更严格需求的转变”[11]13[注]对罗蒂差异性观详细的批判考察和儒家对此观点的批评，见Yong Huang, “Rorty’s Progress into Confucian Truth,” in Rorty, Pragmatism, and Confucian: With Responses by Richard Rorty, ed. by Yong Huang. Albany: State University of New York Press, 2009, Section IV。。

十分有趣的是，罗蒂所宣称的新的、难以满足的、没有必要的需求，即“关注、尊重个体的特性”的需求，事实上毫无新意。我们在儒家的“爱有差等”的观念中，尤其是将其理解为“理一分殊”的观点中，就可以找到这种需求的明确表达。在下一部分中，我将要论证，与共性的伦理学不同，上述儒家思想可以产生差异性的伦理学。差异性的伦理学强调人与人之间在观念和理念、欲望和偏好以及习惯和风俗等方面的差别，承认他们之间的平等价值，要求我们充分考虑我们道德行为接受者的独特性。当我们实施某种影响他人的行为时，它要求我们考虑接受我们行为的当事人可能喜欢或可能不喜欢之处，而不是以我们喜欢的方式来行动，包括假设我们身处其位，我们可能想要被如何对待。换言之，当考虑我们的那些影响他人的行为是否恰当时，在道德上真正重要的不是作为行为者或主体的我们的欲望，而是那些作为我们行为的接受者的欲望。

三、 “爱有差等”

在儒家学说中，“仁”是最为根本的美德。有时它被认为是主导所有其他美德的首德，在这个意义上，二程把它比作是头，而其他四种重要美德即义、礼、智、信为四肢；有时它被看作是囊括其他所有美德的全德，在这个意义上，二程把它看作是整个身体，而其他四种美德为身体的四肢。“仁”的基本含义是爱人。因此，当一个学生问什么是“仁”时，孔子回答说“爱人”[13]12.22。孟子同样清楚地说仁者爱人[14]4b28。但是儒家关于爱的学说的独特之处在于其认为家庭之爱是爱的范型。《论语》有言，“孝弟也者其为仁之本也”[13]1.2[注]虽然这句话出自于有子(孔子的一个弟子)，通常以为这句话同样反映了孔子自己的观点。中文原文“孝弟也者其为仁之本也”有两种不同的解释。在这里遵从通用解释。但我们后面要提到的二程的另外一种解释意义更深刻。。《中庸》中有一句相似的表述，“仁者人也，亲亲为大”[15]20.5。孟子持有完全一致的观点：“事孰为大？事亲为大”[14]4a19。在这个意义上，孟子直接将“仁”与家庭之爱联系起来：“親親，仁也”[14]a15。

现在有问题的不是儒家以家庭之爱作为“仁”的开端，因为这个观点不一定与普遍之爱相抵触。孔子自己说，“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，凡爱众，而亲仁”[13]1.6。孟子以同样的方式表示：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[14]1a7。所以很显然，儒家学说并不仅仅主张家庭之爱，相反，他们让我们以家庭为开端，然后逐渐将家庭之爱扩展至所有人。就此而言，儒家之爱也是一个以家庭之爱为出发点的普遍之爱。这个爱的概念也得到了墨家和基督教神学家昆(Hans Küng)的认可，虽然墨家是反对儒家的学派，而昆是批判儒家之爱的学者。例如，墨家学者夷子曾经把儒家之爱解释为“爱无差等，施由亲始”[14]3a5。而昆则认为，基督教之爱也同样是“一种与自己近邻之间的具体的爱，而不是与一般意义上的人、一个跟我们没有亲身关系的遥远的人之间的爱”[16]257。

这里真正的问题在于儒家“爱有差等”的观点。对“爱有差等”的一般理解是，对不同的人要有不同程度的爱：对家庭成员有较强的爱而对外人有较弱的爱；对自己的近邻有较强的爱而对陌生人有较弱的爱；对道德的人有较强的爱而对罪恶的人有较弱的爱；以及对人类有较强的爱而对其他生物有较弱的爱。例如，甚至是当今最著名的儒家学者杜维明都认为“对自己的家庭、宗族、亲属、邻里、乡村、县、社会、国家、世界、宇宙的责任要有不同的强度”[17]29。这种解释似乎能从孟子与墨子争论的文本中找到证据。孟子认为，“墨氏兼爱，是无父也”[14] 3b9。因此，回应夷子的墨家概念“爱无差等”，孟子问道：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”[14]3b9。这里我们有了儒家“爱有差等”观点的经典表述。虽然孔子在有生之年未能看到这场辩论，但他一定同意孟子的观点，例如对自己父母的爱事实上而且也应当区别于对他人的爱。此外，孔子相信对有道德的人的爱应当不同于对罪恶的人的爱。因此当被问及我们是否应当以德报怨时(我们现在知道这是基督的教诲，但在孔子当时也是老子的思想)，孔子回答说，如果这样的话“何以报德？”孔子认为，应该“以直报怨，以德报德”[13]14.34。

基督教认为，上述“爱有差等”的概念是有问题的[注]但根据罗马帝国基督教神学家奥里金(Origen)的观点，在这个意义上基督教之爱实际上也是爱有差等：“我们的老师和主……要把关于秩序的指示传授给那些能听到圣经的人们，说道：‘你们要为慈爱设定次序。’你要全心全意地爱耶和华、你们的神。你要爱你的邻人如同爱你自己。他并不是说你要爱上帝如你爱自己一样，并不是说要全心全意地爱邻人。同样，他说：爱你的敌人，没有加上‘全心全意’……没有说‘爱你的敌人如爱你自己一样’……我们爱他们，不恨他们，这对他们来说足够了” (Origen, The Song of Songs: Commentary and Homilies. Trans. & Annotated by R. P. Lawson. Westminster, MD: The Newman Press, 1957: 296)。。例如，昆说，儒家之爱在此意义上不如基督教的普遍之爱：“在基督那里，相反，每一个人——像在撒玛利亚人的寓言中——可以成为邻人，成为耶稣基督的邻人。耶稣基督想要克服家人和陌生人之间的血肉区别，坚守自己和其他人的宗教信仰，无论是同志还是敌人。”[18]118-9[注]昆所持的是一种典型的基督教观点，另一些当今的基督教神学家也同样发现了这种普遍、无差别之爱所存在的问题。例如，波普(Stephen Pope)借鉴当代社会生物学的成果，认为人性决定了人类的爱有不同的优先顺序：先爱自己后爱他人；先爱父母后爱邻人；先爱近邻后爱远邻。他认为，虽然基督教伦理学的爱不是基于人性论而基于神的恩典，但是神的恩典不会破坏人性而会使人性完美无缺；此外，神的恩典使人性完美，不是通过废除爱的优先顺序，而是通过让顺序更合理。例如，爱自己的家人是合理的；裙带关系则不合理(见Stephen Pope, The Evolution of Altruism and the Ordering of Love. Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1994; 也可见Don Browning, “Altruism and Christian Love.” Zygon, 1992, 27(4): 421-436.耶稣基督的教诲生动地表达了这样一种激进的爱：“爱你的敌人，善待那些恨你的人，祝福那些诅咒你的人，为那些辱骂你的人祈祷。如果他打你的脸颊，那么请把另一边的脸也给他打；如果他夺走了你的外衣，那么你甚至连衬衣都不要留下”。[19]6.26因此表面上看，儒家的爱有差等似乎是偏颇的，因而不如基督教的普遍之爱。针对上述批评意见通常有两种回应，于我而言这两种回应都有问题。

第一个回应强调，儒家宣扬的爱本质上与普遍的爱无差等相一致。例如，爱莲生(Robert Allinson)为了证明儒家的爱不是一个由家人推至其他人的逐渐弱化的爱，而错误地说儒家之爱和普遍之爱没有区别。他认为，儒家的家庭之爱是一种实现更高价值的手段，它“不能被看作是所要提倡的最高价值：因此它是一种假言价值(严格来说，是一个[康德意义上的]假言命令)。这并不意味着它没有价值，而是说它只具有次要价值”[20]160。他进一步说，在《论语》中，当提及孝为仁之本时，这里的“本即是本源，但不是结果。如果结果或目标是孝道以外的东西，那么这里真正要说的是，孝道是一种人们学习如何达到其他目的的方法”[20]161。这里，爱莲生正确地指出孝道只是儒家的爱的一个开端而不是其终点，但他混淆了“终点”的两层含义：停止点和目标。在儒家学说中，孝道是一个始点，爱他人和他事是停止点而非目标。否则，我们就得认为家庭之爱仅仅是达到目标的手段，好像我们只要达到了爱他人和他物的目标，就没有必要爱父母一样，而这显然不是儒家的看法。

第二个回应将儒家的爱有差等理解为对不同人和不同事产生不同程度的爱，并试图为它提供一些合理性的证明。例如，黄百锐(David Wong)提供了三种理由为家庭之爱较其他类型的爱在道德上具有的优先性提供辩护[21]251-272：(1)爱不得不从家庭之爱开始(这一点不存在争议，但似乎我们不能从中推论出家庭之爱必须是最强的)；(2)爱自己的父母胜过爱其他人，这是人类的本性；(事实上，这或许是正确的。但是说家庭之爱是最强的是一回事，说家庭之爱应当是最强的则是另一回事。)(3)人们应该感谢他们的父母为他们所做的一切(感恩)[注]杜维明持有同样观点：“我们不仅要去感谢那些使我们生活可能、有住处和有意义的人，而且也要去感谢那些以多样的方式给我们日常实践生活带来快乐和富足的人。”(Wei-ming Tu, “Humanities as Embodied Love: Exploring Filial Piety in Global Ethical Perspective.” In Mark Zlomislic, ed., Jen, Agape, Tao with Tu Weiming. Binghamton: Global Publications, 1999: 24)(但是，如果感恩是基于孩子对父母的爱，那么父母对孩子的爱的基础是什么？仅仅希望孩子长大之后能回报父母的爱？若此，儒家的爱将与墨子的“兼相爱，交相利”并无二致，而这是孟子强烈批评的观点。)

我认为，二程，尤其是程颐“理一分殊”的观点，对儒家爱有差等观点表面上具有的这个问题提供了一个更好的辩护、一个更富有创造性的解释。“理一分殊”这个观点是程颐在回答他学生杨时对张载的《西铭》的疑惑时提出的[注]程颢谈及这篇文本时说：“据子厚之文，醇然无出此文也，自孟子后，盖未见此书。”(《二程集》， 39)程颐赞成说：“谁说得到此？”(《二程集》，308)。在《西铭》开篇，张载说：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也……尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼……于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。[22]17；62

显然受到前几句强调万物一体观点的影响，杨时担心张载可能会持墨家无差别之爱[注]事实上，张载在有些地方确实表达了墨家普遍之爱即兼爱的观点：“性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能书其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱。”(张载,《张载集》，北京：中华书局，1978:5)。。 作为回应，程颐首先表示，张载的说法“与孟子性善养气之论同功，二者亦前圣所未发。岂墨氏之比哉”，然后他立即指出，“西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义”[23]9;609。[注]这里程颐主要是回答学生杨时论张载《西铭》时提出的疑问。受到程颐的启发，杨时关于这个问题提出了一个的重要观点：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁。知其分殊，所以为义。”(《杨时集》,北京：中华书局，2018，卷二十《答胡康侯》其一)所谓“义”即要不同的方式对待不同的人。更多有关爱有差等和正义之间关系的详细讨论，参见Yong Huang, “Confucian Love and Global Ethics: How the Cheng Brothers Would Help Respond to Christian Criticisms.” Asian Philosophy, 2005, 55:38-40。这里，程颐清楚地指出，一方面儒家之爱是一种普遍之爱：爱所有人和所有事，这是“理一”的意指；另一方面，要以恰当的方式爱不同人和不同事，那么爱必须有所差别，这是“分殊”的内涵[注]有意思的是，奥里金(Origen)在他对《雅歌》的评论中指出，与人类的爱不同，上帝的爱在一定意义上是一种差等之爱。虽然上帝爱所有的人，“但他并没有因此以相似的方式爱希伯来人和埃及人，也没有像爱摩西和玛丽一样爱法老。同样他也不像爱摩西、亚伦和玛丽一样爱以色列的其他孩子，他也不像爱摩西一样爱亚伦和玛丽……他将一切事物按照度量、数量和重量进行排列，毫无疑问地根据每一个度量情况来调节他的爱的平衡。因为我们确实不能(我们能吗？)想象，当保罗迫害上帝的教会时上帝对他的爱与保罗为了上帝的教会而受到迫害和折磨时上帝对他的爱竟会一样”(Origen，The Song of Songs: Commentary and Homilies. Trans. & Annotated by R. P. Lawson. Westminster, MD: The Newman Pres，1975: 192-93)。。他认为，《西铭》中那些强调万物一体的句子揭示出为什么爱应当是普遍的，而“尊高年”“慈孤弱”“子之翼”和“纯乎孝者”表明对不同人的爱应该是不同的。换言之，根据程颐的观点，儒家提出的爱有差等强调的不是不同程度的爱，而是不同种类的爱。这并不意味着一个人应当爱某些人胜于爱其他人，而是意味着一个人应当以不同的、与其特定对象相应的方式爱不同的人。一方面，程颐认为如果我们仅仅关注“理一”而忽视它的不同表现形式，我们将犯下墨家爱无差等的兼爱错误，即以相同的方式爱所有事物而不考虑每个个体的差异性；另一方面，如果我们仅仅关注爱的一种表现而忽视其背后的根本原则，我们将犯下扬朱的自私错误。

通过从“理一分殊”的视角理解“爱有差等”，我们能更好地理解孟子对三种爱的区分：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[14]7a45这里，亲、仁和爱不应该被理解为同一种爱的三种不同程度，而应视为三种不同类型的爱，适用于三种不同的道德行为接受者。在这一点上，孔子针对两种不同类型的人提出了两种不同的态度，“德”对应于道德的人，而“直”对应于邪恶的人，即以德报德和以直报怨，这两种态度也应当被理解为适用于两种不同道德行为接受者的两种不同类型的爱。在这个意义上，我们也可以理解为什么孔子宣称“唯仁者能好人，能恶人”[13]4.3。换言之，根据孔子的观点，“恶”和“爱”一样是广义的爱的不同类型。一方面，“仁”最为根本的意义是爱人，所以懂得如何“好人”和“恶人”的“仁”者必定是一个充满爱的人；另一方面，正如陈荣捷(Wing-tsit Chan)已经指出的，“恶”在这里没有任何恶意的内涵[24]25 Note 53，而是一个人因其所爱之人缺乏其应有的品质而产生的深刻的悔恨之感。所以，儒家之所以对爱作出区分不是要决定我们应当爱谁或爱什么，或应当更爱谁或更爱什么，应当不爱谁或不爱什么，或应当更不爱谁或更不爱什么，而是要确定如何以最为合适的方式去爱每一个人和每一件事。

显然，真正的爱不是一种超越性的爱。它必须建立在对爱的特定对象的经验性知识的基础之上。否则，一个人就不能够了解爱的对象的特殊性，因而不能够以一种合适的方式爱这个对象。为了以适合于爱的对象的方式去爱不同的人与物，一个人必须要去探索其爱的对象的特殊性。正因如此，二程才强调“知人”的重要性。在《中庸》中，与之相关的一段话是：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。[15]19”程子评论上述关于“知人”论述时表示，“不知人，则所亲者或非其人……而辱身危亲者有之”[23]4; 72。与之类似，在评论孔子要求的“视其所以，观其所由，察其所安”[13]2.10时，程颢说：“能以此察人如圣人也。[23]6; 379”当然，二程认识到“知人为难”[23]4; 72。但重要的是拥有一颗真诚的心。例如，“今夫赤子未能言，其志意嗜欲人所未知，其母必不能知之，然不至误认其意者，何也？诚心爱敬而已。”[23]2a; 17[注]我在这里论证的是，爱有差等应当被理解为不同种类而非不同程度的爱，这些不同种类的爱适用于不同种类的爱的对象。但这也并非意味着君子必须以同样的程度爱所有的人。事实上，通常而言，君子也爱他或她的家人胜过爱其他人，但这至少表明了一个事实，君子了解他或她的家人胜过了解其他人，所以能够以更恰当的方式爱他们。这里包含了一个反对墨子兼爱的新论点。对于墨子而言，显然，当我以同样的程度爱我的家人和爱所有其他人时，我家人从我这儿获得的爱要少于如果我爱我的家人胜过爱其他人的情况。可是，假设其他每一个人都以同样的程度爱他或她的家人和爱所有其他人(包括我的家人)，那么我家人从其他每一个人那儿获得的爱要多于如果他们爱他们的父母胜过爱其他所有人的情况。因此，如果我们践行无差别的兼爱，我父母获得的爱的数量将等同于我们践行儒家爱有差等的情境(见 《墨子》，第15章)。墨子并没有认识到，爱人需以知人为前提。显然我了解我的家人胜于我了解其他人，正如其他人了解他们的家人胜于他们了解我的家人。这是因为我们的认知是有限的，没有人能够对每一个人都了如指掌。因此，如果我们践行墨子无差别的兼爱，几乎没有人有可能获得合适的、恰当的爱(类似的论证，见Thomas Donaldson，“Globalization and Its Ethics Significance.” In Business in Ethical Focus: An Anthology. Edited by Fritz Allhoff and Anand J. Vaidya. Buffalo: Broadview， 2008: 137，虽然他的论证主要基于效率而非差异)。

从这个意义上说，虽然二程会同意孟子的说法，“仁”(不同类型的爱是仁的不同表现)是所爱之人的内在本质，但他们认为爱的具体形态本质上取决于爱的对象。因此，程颐在评论孔子的经典说法“克己复礼为仁”[13]12.1时说，“克己”是指 “以物待物，不以己待物，则无我也”[23]11; 125。在这个背景下，他将圣人之心比作“镜”和“止水”：“好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶。”[23]18; 210-211换言之，圣人的好恶取决于事物而非他们自身。对此程颢表示赞同。在他看来，“至于无我，则圣人也”[23]11; 126。他认为：“圣人之喜，以物之当喜。圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”[23]2; 460根据程颐的观点，这是“君子”与“小人”的主要差别：“小人之怒在己，君子之怒在物。”[23]23; 306[注]这类似于亚里士多德所说的：“那些在应当发怒的场合不发怒的人是愚蠢的；同样，那些对该发怒的人、在该发怒的时候不以适当方式发怒的人也是愚蠢的。”(Aristotle Ethica Nicomachea. In Works of Aristotle, vol. 9. Oxford: Oxford University Press, 1963, 1126a5-6)

当然，虽然孟子强调“仁义”内在，但爱的具体形态本质上取决于爱的对象的特殊性的观点，对于孟子来说也并不陌生。孟子自己也要求我们关注不同事物的特殊性：“夫物之不齐，物之情也……子比而同之，是乱天下也。”[14]3a4在强调要遵从民心以获得他们支持的重要性时，孟子又说，要得民心就必须“所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”[14]4a9确实，二程是从孟子的这段话中得到了灵感[23]8: 1157。当程颐说“非绝民之欲而强人以不能也”[23]25; 319，当程颢要求君王“民之所宜者务之，所欲与之聚，所恶勿施尔也”[23]6; 3826; 391，当二程都强调《大学》对“乐只君子，民之父母”的解说即“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”时，他们本质上都在说同一件事。

综上所述，我们看到，对于二程而言，真正的爱即爱有差等的关键所在是无我。只有无我的概念才能帮助我们理解二程如何处理儒家经典中有关“道德金律”的论述，因为道德金律是共性的伦理学的一种形式，而与二程的差异性的伦理学不同。确实，孔子既以否定的方式要求我们“己所不欲，勿施于人”[13]15.24，也以积极的方式要求我们“己欲立而立人，己欲达而达人”[13]6.28。在《中庸》中，孔子提出了一个相似的论点，“施诸己而不愿，亦勿施于人”，并解释道“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也”[15]23。最后，《大学》也提到，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”[25]10。

然而，在二程看来，这些经典文本阐释的“道德金律”并不是儒家的核心内容。当孔子说“吾道一以贯之”时，曾子说此一贯之道不过就是“忠恕”[13]4.15。曾子的观点已被普遍认为是对孔子论说的正确解读。但是，程颐主张一以贯之的道应当是“仁”[23]23; 307。根据二程的观点，“道德金律”与“仁”的关系类似于孝悌与“仁”的关系。当被问及《论语》中“孝弟也者其为仁之本也”时，程子提出了独特的解释：“盖谓为仁之本当以孝弟，犹忠恕之为道也。”[23]7; 395这里一方面，程子没有将这段话作通常的解释，即孝悌是仁的本，而认为它说的是“孝悌是为仁、即行仁之本”；另一方面，忠恕即道德金律跟道的关系也是如此，即道德金律本身不是道，但是为道或行道之本。正是在这个意义上，程子认为道德金律的确是“违道不远[15]12”，“近于仁”，“入仁之门”，“仁之方”[13]6.3[23]7; 97，但他们也坚持“然未至于仁也，以其有欲字尔”[23]7; 395：“知以己之所好恶处人而已，未至于无我也”[23]21b; 275,即便达到无我的境界是最难做到的事[23]9; 108。正如我们所见，对于二程而言，“仁”者是“无我”的，当一个人“无我”时，他能够根据他人而非自身来处理与他人的关系。道德金律能够成为践行“仁”的一种方式，“违道不远”，“入仁之门”。一方面因为虽然道德行为者与道德行为接受者之间存在很多差别，但他们同样具有相似之处。当他们相似时，我们可以履行道德金律。另一方面，我们知道，与根据我们自身喜好来爱人相比，根据他人的喜好来爱人更为困难，因为我们很难获得有关他人的精确认识，所以当对爱的对象缺乏足够认识时，我们可能会将道德金律作为次要原则，将其看作是获得这种必要认识的途径。

五、 爱的扩展

程子用“理一分殊”将儒家“爱有差等”思想解释成一种差别伦理学。这种伦理学的核心特征之一是，虽然君子应当爱所有人，但爱的具体形态应当取决于每一个特定行为对象的特殊性。因此，一个适用于特定人、特定场景的道德行为可能并不适用于另一人，甚至也并不适用于另一场景下的同一人。这一观点也得到了当代伦理学中道德特殊主义(moral particularism)和反理论主义(anti-theory)的重视。此学派中最有影响力的学者之一是丹西(Jonathan Dancy)。丹西反对伦理一般主义(generalism)，后者认为， “道德思想和道德判断的可能性取决于是否有一个恰当的道德原则”[26]7。康德主义所持的绝对道德原则概念认为， “一个道德原则之具有普遍性，在于其能断定某一类型的所有行为均是错误的(或正确的)”[27]§1。在丹西看来，此概念的问题在于，除非只有一种道德原则，或者如果有多种道德原则，那么不同道德原则在运用于同一情境时不存在相互矛盾，否则绝对道德原则概念不能帮助我们确定某个特定行为在道德上是正确的或错误的。

所以丹西的主要攻击目标是他所谓的“促进”(contributory)的道德原则概念，以洛斯(W.D.Ross)为代表。 在丹西看来，如果促进的道德原则概念是错误的，那么绝对的道德概念是不可能正确的(反之则不然)。促进概念“允许有一个以上的原则适用于我们面前的处境”，每一个原则有助于支持或反对一个特殊的行动；但由于行动具有许多相关特点，一些道德原则支持它而另外一些则反对它；所以“行为在总体上正确与否仅取决于正确与错误之间的整体平衡状况”[27]§1。因此，举例来说，假如有一个道德原则反对失信，仍然会存在失信被认可的案例，这并不是因为失信行为本身成为道德的行为，而是因为失信行为具备一些其他的特征，这些特征与支持此行为的某些其他道德原则相一致。这是从原子论角度给出的道德理由：“在一个案例中作为理由的特征在其他案例中一定还是相同的理由，保持同样的立场。”[26]74换言之，道德理由可以从一种情境传递到另一种情境。

丹西反对这种原子论观点。在他看来，我们无法保证这种传递。在非道德案例中，丹西以对红色的认知为例子。在通常情境下，在我看来“我面前的东西是红色的”这个事实就是一个理由，让我相信在我前面有红色的东西。然而，在另一个情景中，假如我也相信，我吃的药让我把蓝色看作是红色，红色看做是蓝色，那么上面这个事实(即在我看来我面前的东西是红色的)却成了另一种理由，让我相信在我前面有蓝色而非红色的东西[26]74[27]§3。丹西宣称这也同样适用于道德案例。例如，通常情况下，我许下诺言是我信守诺言的理由，但在某些情况下，这可能成为我不信守诺言的理由(例如，如果我许下的诺言是不遵守我接下来将许下的三个诺言)[27]§5；通常情况下，一个行为被法律禁止是我不去从事这个行为的理由，但在某些情况下，这可能成为我去做这件事的理由(例如，假设它规定着私人生活的一个方面，而法律不应该干涉私生活)[27]§3[28]62；通常情况下，我从你那儿借了本书是我要把这本书还给你的理由，但在某些情况下它可能成为我不这么做的原因(假如这本书你是从图书馆偷来的)[28]60。

因此，丹西反对道德一般主义而支持道德特殊主义，即“道德思想和道德判断的可能性不取决于是否有一个恰当的道德原则。”[26]7“一个案例中的理由对另一个案例而言可能不构成为理由，或者是一个相反的理由”[26]7。正如一般主义是基于原子主义的道德理由概念， 丹西的特殊主义则基于整体主义的道德理由概念。按照这样一种以整体主义的道德理由概念为基础的道德特殊主义，“一切似乎都是……受具体情况影响的。如果一个人想要知道某些特征在这里是否具有价值，你不能通过观察它在别处的表现来得到答案”[26]184。丹西承认存在着他所谓的默认价值(例如信守诺言)或者负价值(disvalue)(例如说谎)。默认价值或负价值指的是这样一些特征，它们将价值或负价值带到它们出现于其中的任何情境中，尽管一旦被带到某个特定情境中，这些价值或负价值就可能会被其他特征所消除甚至颠倒[26]184-187。具有默认价值或负价值的特征与仅在特定情境下才获得其价值或负价值的特征不同。就后者而言，我们通常需要解释为什么特定特征在特定的情境下具有价值或负价值。这个特征在给定的情境中通过某些其他特征的出现而获得价值，丹西把这些其他特征称作为促成者(enabler)，它们使某个特征具有价值或负价值。如果在一个不同的情境中，这些促成者没有出现，那么同一个特征将不会产生先前情境中获得的价值。但就前者(具有默认价值或负价值的特征)而言，只有当这些特征在特定情境中失去了它们的默认价值或负价值时，我们才需要做出上述解释。一个特征在给定的情境中失去默认价值或负价值，仅仅是因为某些其他特征的出现使其丧失原有的价值或负价值, 丹西称这些特征为阻抑者(disabler)。默认价值或负价值也可能因强化者(intensifier)(可增加默认价值或负价值的特征)的出现而增加或者因减弱者(attenuator)(可减少默认价值或负价值的特征)的出现而减少[26]Ch.3。

从表面上看来，丹西的道德特殊主义和二程“理一分殊”观点存在冲突之处，尤其当我们按照通常的理解将“理”看作是原则时，“理一分殊”成为“一个原则以不同的形象呈现”，而道德特殊主义的主要攻击目标正是道德原则的概念。事实上，丹西道德特殊主义代表作的书名就是《无原则的伦理学》(EthicswithoutPrinciple)。因此，清楚认识“理一分殊”概念显得尤为重要。正如我们所看到的，虽然这个观点后来已成为宋明儒学形而上学的核心观点，但程颐一开始是用它来解释张载《西铭》中所表达的孟子爱有差等的观点，因此是一个伦理概念。对程颐而言，“理一”并不意味着具有许多表象的普遍和抽象的爱，因为任何爱都是特殊的和具体的，爱父母、爱配偶、爱子女、爱邻居、爱朋友、爱陌生人、爱敌人等等。所有这些爱的特殊形式中，没有一种是真正的、真实的、抽象的和普遍的、适用于所有特定的情境的。在这一点上，指出一个重要的历史事实是很有启发性的。现在普遍认为程颐“理一分殊”的观点具有佛教的渊源。例如，华严宗提出一“理”多“事”的概念，并且认为“理”在每一个“事”中都得到完整的(而非只是部分的)呈现。禅宗持有相似的观点。事实上，玄觉禅师(665—713年)著名的“月印万川”类比后来被朱熹用以解释程颐“理一分殊”的观点。然而，重要的是，程颐显然也知道这个著名的类比，但并没有用它来解释自己的观点。在“月印万川”的类比中，真实的天上的月亮只有一个，倒映在水中则成千上万，前者独立于后者，而后者依赖于前者。但是，如我们所见，程颐认为不存在一个如天上月亮般的“真正的”爱，而不同类别的具体的爱则依赖于这种真正的爱或者只是这种真正的爱的表现。相反，在不同类型的具体的爱之外，不存在什么抽象的爱。

在这个意义上，我们认为程颐的“理一分殊”与丹西的道德特殊主义是相互兼容的。然而，在另一意义上也有着显著差别。如我们所见，丹西表示，“新情境中有理由的行为……不能从这个理由在其他地方的行为中得到预见。某种因素在这里发挥作用的方式将会或至少可能受到这里所出现的其他因素的影响。因此，我们没有理由希望能在这里发现这个因素发挥作用的一般方式，也没有理由希望我们能够轻易地推知它如何以不同的方式发挥作用。”[29]60这里，在强调道德推理中每一新情境的特殊性的重要性时，丹西并没有关注道德经验的重要性。他承认“相似案例的经验能够告诉我们去关注什么东西，以及某种特征可能具备的相关性；这样，我们在以往相似案例中的经验可以让我们对新的案例做出有根据的判断，但不会强制或者强迫我们做出这样的判断”[27]§8。在另一位道德特殊主义者麦克道尔(John McDowell)看来，从道德经验中,除了“把事情逐个弄清楚的能力”[30]94以外，我们将一无所获。丹西追随麦克道尔的观点，坚持认为，“一个人能带给新情境的，除了无内容的、弄清在什么地方什么东西有关系的能力之外，别无他物；我们接受的成功的道德教育可以来解释我们身上的这种能力”[29]50。

相反，对于二程而言，虽然所有具体的爱是不同的，即“分殊”，但他们可以被看作是相似的，即“理一”。原因在于，无论他们之间存在多大的差别，他们都看起来是相似的，可以在维特根斯坦的家族相似性的意义上看作都是爱。正因为他们是相似的，即使一个人在某情境中的爱的经验不能简单地“传递”或“转换”至不同的情境[注]Bernard Williams在谈到对行为之与道德相关的描述之厚度时表示，这种描述是不能从一个语境传递到另一个语境的(Bernard Williams， Ethics and Limits of Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985)；而单西认为，他的特殊主义也不允许这样的转换的论证，因为这样的论证“试图通过我们关于别的事情所说的话来决定我们在这里应该说什么” (Jonath Dancy， Moral Reason. Oxford, UK and Cambridge, US: Blackwell， 1993: 64)。，它也能帮助他在不同的情境中找到合适的爱的方式。更重要的是，我们能从过去的道德实践中收获的不仅仅是用以在新的情境中弄清事情的无内容的能力。这与二程“推”的观念密切相关：将一个人的自然之爱逐渐从他自己的家人扩展至世界上所有的有感知物。二程认为，正是人的这种与生俱来的能力将其与动物区分了开来。显然，这种能力不只是弄清事物的无内容的能力，因为“推”的能力必须与作为推的对象的某人过去经验中的爱相关。

因此，二程在道德上将人和动物做出了区分：只有人类可以是道德的，那些不道德的人则被认为与禽兽无异。换言之，使人类区别于动物的标志是人类的道德能力。因此，成为道德的人是人类的特性。此观点看上去与当代进化生物学和进化心理学的发现无法调和，因为后者发现，动物和人类就其有利他倾向而言是相似的。例如，草原犬鼠会向群体中的其他成员发出警告，提醒它们潜在的危险，雌狮给其他狮子的幼崽喂奶，灵长类动物相互梳理毛发来摆脱寄生虫群，以及蚜虫为了配偶而放弃繁殖[31]、[32]42-43[33]。正是基于此认识，米捷林(Mary Midgley)甚至主张，“我们不仅仅像动物；我们就是动物”[34]xiii。然而，此观点对二程来说并不陌生：

孟子将四端便为四体……此个事，又著个甚安排得也？此个道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流形不同，各随形气，后便昏了佗气。如其子爱其母，母爱其子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心？如避害就利，别所爱恶，一一理完。更如狝猴尤似人，故于兽中最为智巧，童昏之人见解不及者多矣。[23]54[注]埃文贺注意到了孟子所表达的这种儒家的观点可能矛盾，但他依旧指出，“就形式而言，灵活性、持续性和我们所关心东西的范围，还是可以用来支持孟子的观点” (Philip J. Ivanhoe，Ethics in the Confucian Tradition. Indianapolis: Hackett, 2002: 185, 注 6)。

在此文本以及其他相关文本中，二程提出了几个重要论点。第一，我们可以看到，一千多年前，二程已经意识到当代进化生物学和心理学告诉我们的道理：某些动物也存在某种利他之爱。上面的这段话中提到，在牛和马身上也具备子女与母亲之间的互爱。在其他两处，程颐讨论了类似的案例：“物有自得天理者，如蜂蚁知卫其君，豺獭知祭”[23]17; 180；“犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更”[23]24; 312。

第二，二程认为，之所以利他之爱不仅存在于人类而且存在于动物中，是因为孟子所谈论的四端不仅存在于人类也存在于动物。我们看到，对于二程而言，人性本善。然而他们也主张人、动物和植物(有时甚至是非生物)具有相同的本性：“万物皆有性。此五常[仁、义、礼、智、信]性也”[23]9; 105。因为在二程这里，性与“理”同，同时人类与其他存在物分享同一个“理”。例如，程颢提出了著名的概念，万物一体：“所以谓万物一体者，……人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。”[23]2a; 33

从最后一句话可延伸出第三点：人与动物之间的差别。如果人和动物分享着同一个本性和“理”，如果动物和人一样也具有利他之爱，那么人和动物将如何区分？二程在何种意义上认为道德是人区别于动物的标志？二程回应道，人和动物的区别在于人具有将先天的爱由小范围“推”至更大范围的能力，而这是动物所没有的。“推”的概念源自于孟子，一定程度上还有孔子。孟子说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[14]1a7孟子这里用的“及”与“推”义同。他用来解释“及”的例子与二程在前文中所用的相同：将自己对家人的情感推至其他人。更重要的是，在引用《诗经》中的诗句之后，孟子继而用“推”来作解释：“言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”[14]1a7虽然孔子自己没有用“推”字，但将自己自然的家庭之爱扩展至他人也是孔子教导的重要内容。例如，他说“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”[13]1.6。

因此，“推”的概念从一开始便是儒家思想的重要内容。二程为了强调这一点，将其作为区分人与动物的标准。换言之，虽然动物也爱那些它们自然就去爱的东西，但它们不能把爱推至那些它们不是天生就爱的东西。然而，人类有将他们的自然之爱从他们自然就去爱的人推至那些他们不是天生就爱的人和物。例如，二程评论孟子“万物皆备于我”时指出：“此通人物而言。禽兽与人绝相似”，继而又点明“只是不能推。然禽兽之性却自然，不待学，不待教。”[23]2b; 56

第四，二程认为虽然人和动物本性相同，但他们由不同的“气”所构成。在上述文本中，程颢论述到即便四端也同样存在于牛和马，可是被它们的“气”所遮蔽。这表明，动物所赋有的“气”并不纯净，相反，程颢指出“然而唯人气最清，可以辅相裁成”[23]2b; 54。在另一处，程颢解释说，人之“气”是“正气”，而动物之“气”是“偏气”：

天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心也，但人受天地之中以生尔。人与物，但气有偏正耳。独阴不成，独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄，受正气者人也[23]1; 4,11;123。

程颐同意兄长的观点，提出“人得天地之正气而生，与万物不同。”[23]18; 211此外，他也就“气”之“纯”与“繁”区分了人和其他生物。当被问及“莫是纯气为人，繁气为虫否？”他非常肯定地回答：“然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也”[23]18; 198-199。程颐有时也将好的“气”称作“真元之气”[23]15; 148[注]卢连章认为“程颐的真元之气出自道教。在道教中，天和地有元气，人亦有之。人出生时就有元气，长大后元气逐渐减少，因此需要补充。但食物和饮料不能发挥作用。它只能被天地的元气所补充。”(《程颢程颐评传》，南京大学出版社， 2001，138-139)。

虽然我想我们可以在人类动物区分的当代解释中找到类似二程的这种观点[35]261，但我们没有理由详述二程“气”的概念[注]有关程颢与“气”相关的性善论和恶的起源，尤其是“客气”与“主气”之间的区分，类似于程颐“外气”与“内气”之间的区分，可参见Yong Huang， “Cheng Hao (Cheng Mingdao) (1032-1085 CE).” Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/c/chenghao.htm， 2009。。无论何种原因，二程揭示出的人类可以“推”他们先天自然的爱而动物不能的观点，仍然非常重要。所以我想通过强调这一点的意义来为本节作一小结。一个人应该把家庭之爱“推”至直系亲属之外，这一点是没有争论的。不仅是反对儒家的墨家[注]例如，墨者夷子曾经尝试将儒家之爱解释为“爱无差等，施由亲始”。(见《孟子》 3a5)孟子当然不同意这种解释。，还有批评儒家之爱的基督教神学家昆(Hans Küng)都持赞同态度。昆认为，基督教的爱也“不是与一般人的爱，不是与陌生人的爱，不是与我们没有亲身感受的人的爱，而是与具体的近邻之间的爱”[16]257。真正关键的是如何“推”家庭之爱。这一观点在以下文本中得到清晰阐释：“周公之于兄，舜之于弟，皆一类，观其用心为如何哉？推此心以待人，亦只如此，然有差等矣。”[23]22b; 298通过引用周公和舜的例子，程颐继续表示要想成为圣人只需要“推”自己的先天之爱。但这里我想强调最后一句话：“然有差等矣。”这句话表明当一个人将自己对家人的爱推至其他人时，他不是仅仅简单地将这种爱搬到其他对象。如前所述，一个恰当的爱应当考虑到每一个爱的对象的特殊性。一种适合于某人的爱可能并不适合于其他人，一种适合于某情境的爱可能并不适合于其他情境。所以，二程的“推” 和“理一分殊”的伦理学处于共性的伦理学与丹西激进的道德特殊主义之间。共性的伦理学认为，道德行动只不过是把普遍的道德原则应用到每一个特定的情境中；激进的道德特殊主义则坚持，我们必须在每一个新情境中完全从头开始。而二程的伦理学则认为，道德实践中所发生的，是将先前情景中所学会的爱扩展到一个新情景，并根据这种独特的新情境的要求对爱的方式进行必要的修改。[注]这一点在某种程度上与哈门(Gilbert Harman)所描述的直接归纳推理或转换(transductive)推理相似，这种推理“根据有关先前案例的数据对新的案例做出归属。这种归类并不是先对有关以前案例和背景假设的数据中做出归纳性的概括，然后再从这种归纳的概括中演绎出关于新案例的结论”(Gilbert Harman “Moral Particularism and Transduction.” Philosophical Issues, 2005, 15: 48)。一方面，它并未将新案例归于先前案例之类，而是仅仅将其作为相邻之物；另一方面，“转换推理无需设置先例”，而是使其他可能的类似案例获得最大程度的自由度(同上，54)。换言之，我们能从过去的道德经验中不仅收获在未来实践中正确行事的基本能力，还能掌握道德与不道德的“内容”。

六、 情感的训练

正是在将道德作为爱的扩展的语境中，我们能更好地理解为何儒家如此强调家庭之爱的重要性。《论语》有言：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”[13]1.2[注]虽然此论说由孔子的弟子有子提出，但我同意普遍的看法，认为这也反映了孔子的观点。正如我们所见，这一观点通常被解释为“孝弟是仁之本。”这个解释将“为”作为联系“孝弟也者”(主语)和“仁之本”(谓语)的系词。但在二程的观点中，“为”应当被理解为动词，指“实践”，“仁”紧随其后作为直接宾语。因此，他们认为“孝弟”是“为仁之本，非仁之本也”[23]11: 125。当被问及是否实践孝弟的人就是仁者，程颐回答道“非也”：“盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。”[23]18: 183

所以虽然家庭之爱本身是重要的，但家庭之爱之所以重要还因为它是道德的必要起点，而道德正是对家庭之爱的扩展。问题是，道德是否还存在不同的起点。换言之，道德是否可以是对家庭之爱之外的东西的扩展？孟子提到了作为爱之扩展的道德包含的三个阶段：从“亲亲”到“仁民”最后到“爱物”。程颐的一个学生问是否有可能颠倒顺序，从爱物开始，程颐回答道：“不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼，不爱其亲而爱他人者，谓之悖德……能亲亲，岂不仁民？能仁民，岂不爱物？若以爱物之心推而亲亲，却是墨子也。”[23]23, 310对二程而言，原因在于爱是一种自然的情感或情绪，是人最早在家庭中习得的。当程颐要他的学生理解《论语》中“孝弟为仁之本”的真正含义时，其中一位学生答道：“人之初生，受天地之中，禀五行之秀，方其禀受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，而仁之用于是见外乎。”[23]23; 310程颐对此表示非常赞同。因为学生的观点反映了程颐自己关于“仁”与爱之间关系的看法：“恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性。”[23]18; 182这里“仁”可比作种子，而爱作为人的情感可比作萌芽：“有性便有情。无性安得情？。”[23]18; 204正因为此，二程反对佛教的观点，佛教认为只有消灭自己的情感，才能完善人的天性，而二程表示：“人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然，今强曰必尽绝，为得天真，是所谓丧天真也。”[23]2a;24这里的关系就非常清晰：每一个人都有善的本性；人性必须表征为一种情感，这种情感通常始于对家庭成员的爱，因此，作为爱之扩展的道德必须从家庭之爱开始。

从表面上看，坚持爱是一种情感的观点是微不足道的，当然，它是一种情感。但是，这正是基督教与儒家意见相左之处。在基督教看来，儒家将爱诠释为自然情感的观点，作为一种道德理想是有问题的：它缺乏普适性与规范性的维度，因为情感只能在特定的情境中发生[注]孟子本人似乎也看到了这一点。在他与齐宣王的谈话中，孟子说道，齐宣王要求人们用羊来代替牛祭祀，不是因为吝啬，而是因为他有恻隐之心。但是，如果齐宣王真的有恻隐之心，为什么他要在羊和牛之间做出选择呢？孟子的回答是，齐宣王“见牛未见羊也，君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉” (《孟子》 1a7)。。在这个意义上，基于自然情感的儒家之爱无法像基督教之爱一样成为一个道德命令。蒂利希(Paul Tillich)就指出，如果爱是情感，它如何能被命令：情感不能被命令。我们不能要求人们从自身产生这样的情感。“如果我们尝试的话，会产生一些人为的东西，这种人为的东西表明了在其产生过程中我们必须加以抑制的特性……有意产生的爱表现出一种变态的冷漠或敌意。这意味着：爱作为情感不能被命令。”[36]4

因此，作为基督教最高命令的爱，是一种不以爱的情感为基础的爱。佛雷泽(Joseph Fletcher)更为清晰地表达了此观点：基督教的爱“是一种命令之爱。是一种态度，一种意志倾向，一种意动之物，而非情感。只有一种误导的、固执的情感主义才会坚持把它当作一种情感……结果便是我们要去爱那些不可爱者。只有这样，我们才能理解‘爱你的敌人’的含义”[37]49。

蒂利希和佛雷泽心目中的基督教之爱是圣爱(agape)， 乃格壬(Anders Nygren)和格兰特(Colin Grant)认为这是独特的“基督教”之爱[38]、[39]。但是，也有许多学者反对这种观点[40]29，而强调性爱(eros)与友爱(philia)[41]。他们认为，性爱、友爱不同于圣爱之处正是在于前者基于人的情感，而后者不是。然而，与前两种爱相关的情感只与自己相关，因为他们之所以强调这两种爱，是为了反对圣爱极端的利他主义倾向。在这个意义上，它们涉及的情感还是与儒家之爱的情感不同，因为儒家之爱的情感涉及的不是自己而是他人。与强调爱作为一种情感最接近的基督教思想可能体现于其第一条戒律中“全心”(with whole heart )一词，至少这是奥利金(Origen)的解释。此条戒律要求基督教徒不仅要全意(whole mind)、全灵(whole soul)和全力(whole strength)爱上帝，而且还要全心(whole heart)地爱上帝。加上“全心”一词恰好意味着一个人不仅要坚定不移地爱上帝，而且要心甘情愿地、快乐地、充满激情地去爱上帝，这也正是儒家所说的“爱”是一种情感的意思。当儒家强调爱作为情感的重要性时，他们要求我们用全意、全灵、全力、全心地去爱每一个人和每一件事(正如耶稣要求基督教徒去爱上帝一样)。

但将基督教之爱理解成这样一种情感有双重的问题。首先，如果奥利金是正确的，确实存在一种爱的秩序，我们可能会问为什么基督教只是要求全心全意地爱上帝，而并没有要求以同样的方式爱自己的邻人(包括敌人)？其次，如果爱上帝必须要全心全意，那么这样一种爱如何能被命令：我们也许可以命令一个人改变其想法，去做一件他不喜欢做的事情，但我们不能命令一个人去全心地喜欢去做某事(如果他本来不喜欢做这件事)。在这种背景下，我们可以看到南乐山(Robert Neville)在试图调和基督教和儒家有关爱的界定时遇到的相同的难题。他认为，儒家之爱主要针对正常家庭，而基督教之爱则适用于不和谐的家庭。正因为此，儒家之爱强调孝，而基督教之爱强调神爱。然而，如果我们把上帝看作是所有人类的父母，基督教之爱确实与儒家之爱并无不同[42]207-8。[注]在这一点上，我们可以比较杜维明对孔子这个说法的创造性诠释：儒家伦理确实要求我们超越家庭，因为“我们应该像天地的孝子一样行事。这种孝道的概念对于社会和生态大有裨益”。见 TU, WEI-MING, “Humanity as Embodied Love: Exploring Filial Piety in a Global Ethical Perspective.” In Marko zlomislic, ed., Jen, Agape, Tao with Tu Wei-ming. Binghamton, Global Publications, 1999，29。但是，儒家的家庭之爱是一个人经验到的不教自会的自然情感。因此，当孔子要求人们将家庭之爱“推”至他人时，人们知道它的含义并且知道如何实践。相反，如果南乐山的观点是正确的，即基督教之爱确实是针对缺乏家庭之爱体验的寡妇和孤儿，那么他们如被要求爱上帝如爱他们的父亲一般，他们会感到茫然，如被进一步要求爱他们的邻人如爱上帝一般，他们会感到更加茫然。

因此儒家将爱作为情感的一个优点是其认识到了爱的本真性：不基于情感的爱的行动不是爱的表达。在这个意义上，爱的确不是一件可以命令的事情。当一对夫妇不再相爱时，我们可以命令他们不要互相伤害，分享他们对孩子的必要照顾，甚至互相帮助，但我们不能命令他们彼此相爱。但与此同时，我们必须意识到爱作为一种自然情感具有偏颇性。确实，每个人对他或她的家人都有这种自然的情感，每个人天生就有能力把这种情感“推”至家庭之外，但这并不意味着每个人都会自然而然地运用这种自然能力来将爱这种自然情感“推”至所有人和物。因此，当强调爱必须是一种真实的情感时，儒家同样坚持我们应该竭尽所能地去爱那些“不可爱”之人，那些我们对其一开始没有爱的情感之人。在命令人们去爱“不可爱”之人和保持对他们的道德冷漠之间，儒家采取了第三种方法：帮助人们培养对那些“不可爱”之人的真正的爱的情感，使人们将这些人看作可爱之人，从而能够真正地爱他们。所谓“不可爱”是指那些我们还没有对其培养出爱的情感的人。用罗蒂的话说，在他们与我们所爱的人(尤其是我们的家人)之间，我们还未找到明确的类比，我们习惯于把这些“不可爱”之人称为“他们”而非“我们”[43]190。因此，儒家提倡的道德教育恰好能够帮助我们发现我们所爱与那些我们所不爱之间的相似之处，从而能够将真实的爱的情感“推”至那些“不可爱”之人(在这个时候，这些人已经被看作是可爱之人了)。

之前提及的孟子与齐宣王的故事是上述道德教育的一个非常好的例证。齐宣王爱牛，不爱羊，是因为他看见了牛而未曾见羊，他对看见之物心中充满了恻隐之心。按照孟子的观点，我们不能强迫齐宣王在对羊有爱的情感之前爱上羊，但同时，我们也不应该仅仅因为齐宣王对羊缺乏真实的爱的情感而赞成齐宣王对羊的冷漠。恰当的方法是帮助他想象羊就在他面前，并且即将被杀害。通过此种方法，齐宣王或许能够将心中的恻隐之心“推”至羊[注]在文本中，孟子运用牛羊类比的目的是帮助齐宣王将他对牛的爱扩展到老百姓。这里，齐宣王对牛有真实的爱的情感，而对他的人民却缺乏这样的情感。关于这一点，我同意黄百锐(David Wong)对倪德伟(David Nivison)的批评。后者认为，孟子在这里试图揭示齐宣王的逻辑矛盾：他对即将被杀死的牛有恻隐之心，然而他对那些正在经历同样痛苦和苦难的人却没有恻隐之心。见David Nivison, “Mencius and Motivation.” Journal of American Academy of Religion , 1980, 47: 417-432。倪德伟这种解释的困难之处在于，如果一个人对另一个人没有爱的情感，那么他或她不可能去爱那个人，即使他确信他自己是不合逻辑的，并试图克服其逻辑上的矛盾。(黄百锐的批评, 见David Wong, “Is There a Distinction between Reason and Emotion in Mencius?” Philosophy East & West, 1991, 41: 37-43)。这里帮助人们爱“不可爱”之人的方法不是让他们人为地、强制地、外在地将其爱的情感强加给他们，而是帮助他们发现自己失去或未唤起的爱的情感，因为正如孟子所说，“恻隐之心，人皆有之”[14]6a6。正是从这个意义上，孟子表示，“无恻隐之心，非人也”[14]2a6。由于是人为的、外在的、强制的力量使人们失去了天生的爱的感觉，因此，讽刺的是，竭尽所能恢复这种情感反成了一种自然的活动。孟子在谈到一个人天生的恻隐之心和其他宝贵品质时说，“苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母”[14]2a6。

程颐把道德教育的这个过程，即爱这种情感逐渐扩展的过程，称为“性其情”。正如我们所见，对于程颐而言，作为情感的家庭之爱是构成人性的“仁”的第一外在表征。但是，一方面，“仁”超越家庭之爱，要求人们去爱万物；另一方面，尽管人性本善，但其情感表征并不总是善的。为了解释此观点，二程强调儒家经典《中庸》中的著名论述：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”[15]1不道德的情感就是那些没有按适当顺序释放的情感，因此没有达到“和”。因为人类情感是人性“感于外而发于中也”[23]18; 204，处理不道德情感的方法不是消灭它们，而是把它们从过与不及中重新引导至中庸之道，从错误的地点和时间引导到正确的地点和时间，从错误的对象引导到正确的对象，从错误的方式引导到正确的方式。简言之，要做到“性其情”，而非“情其性”：“是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。”[23]8; 577此处“性其情”具有双重含义：第一，一个人的情感是基于本善之性；第二，不道德的情感是人为造成的，因此纠正它们即是让其回到自然状态，也就是说，去除人为之物。[注]儒家和基督教之间一个明显的不同之处是，儒家强调人性本善，而基督教强调人性的罪恶和堕落。这似乎解释了为什么基督教命令的是无差等的普遍之爱：之所以不得不需要命令，是因为人类已经堕入罪恶，他们无法从中摆脱出来；之所以不得不排除差等，是因为所有人在上帝眼中都是一样的，都是罪人。(我想要感谢Gordon Kaufman在私人信件中为我指出了这一点。)这也许是真的，但我认为儒家和基督教人性观的差别并不像看起来那样重要。人性本善抑或本恶(事实上，以荀子为代表的一个重要儒家学派认为人性是恶的)，从以上讨论中可以清楚地看出，儒家可以同意基督教的观点，承认人类目前不好或至少不如他们应该的那样好。这就是为什么它强调用道德修养来恢复(对于那些相信人性本善的人)或建立(对于那些相信人性本恶的人)人类的善良品格。儒家反对爱无差等，因为即使所有人都未达到他们应有的好(或者在基督教看来都是罪人)，他们仍然是不同的，我们的爱要成为一种恰当的爱就必须把这种差异考虑进去；儒家反对爱是一种命令，因为命令之爱不再出自于内心。所以，儒家之爱确实代表了一个更高层次的爱：你不仅应当(1)爱一切人和一切事物(不仅仅一些人或一些事)，同时(2)做到一视同仁(不能或多或少)，而且应当(3)以适用于特定人或物的最恰当方式去爱他们，同时(4)出自于你的内心而爱他们。

因此，作为一种扩展自然的爱的情感的努力，狭义的道德可被看作是两个自然阶段之间的过渡阶段。正如我们所见，对于二程来说，天生的利他主义的爱是自然的。例如，母亲与子女之间自然相爱，没有人为的努力，无需学习和教导。即使从我们当代视域来看，这样一种自然的爱，虽然是好的、重要的、不可缺少的，但并不是道德的，尽管它也不是不道德的，是前道德的。这里说的不仅动物而且也是人类。当人类出于他们自然情感而行动时，即使这种自然情感是好的，我们可能也并不认为它是道德的，因为狭义上的“道德”与“自然”相对立。罗蒂说，一方面，当一个母亲照顾自己生病的儿子时，我们不会用道德一词来描述母亲，因为这是自然的行动。只有当她剥夺了儿子和她自己的一部分食物并把它送给饥饿的陌生人时，我们才认为她的行为是道德的，因为(在通常情况下)这不是自然的行动。另一方面，“当我们越来越把我们帮助的人看作是自己的人的时候，当我们在讲关于我们自己的故事时越来越需要提到他们时，当他们的故事越来越成为我们自己的故事时，‘道德义务’这个术语就越来越不适用于我们对他们作的事”[44]79。这是一个持续不断的过程，一直持续到我们感到很自然地、毫不费力地、自发地和快乐地不仅爱我们的直系亲属，而且如罗蒂所说的，爱下一个山洞中的家庭，河那边的下一个部落，山外的下一个部落联盟，远海之外的下一个无神论者，一直在为我们做肮脏工作的仆人[43]198，和(二程可能会加入)下一个动物、植物、甚至非生物，到那时，一个人便抵达至后道德阶段，成为圣人。正是在这个意义上，程颐强调要努力扩展自己天生的爱，因为这是成圣的必要条件：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之，则亦圣人而已矣。”[23]25; 318但同时，当学生用孟子“善推其所为”的观点问程颐时，程颐回答道“圣人则不待推”[23]22b; 302，显然这是因为圣人是自然地、自发地、毫不费力地爱一切的人，因此已经达到后道德阶段。

一方面，后道德阶段与前道德阶段相似，即在这两个阶段，人们都自然地、轻松地从事利他行为，不依靠外在的强迫力。这样的行为既不道德也不不道德，而是超道德。在这个意义上，二程经常比较赤子之心(即前道德之心)与圣人之心(即后道德之心)，他们都是纯粹的，与“道”无异[23]18; 202，9; 607-608。另一方面，后道德阶段又不同于前道德阶段，其差别之处在于，后道德阶段的利他之爱得益于一种天生的将自然之爱扩展到家庭之外的能力，不再局限于小圈子，而是涵盖了所有人类、动物、生物，甚至非生物。程颐把后道德阶段的爱描述为“义理之精微，无可得名，且以至善目之”[23]15; 170。严格来讲，由于至善超越了道德，因此它不是(道德意义上的)善。正是在这个意义上，后来深受二程影响的新儒家王阳明宣称，至善超越善与恶。

所以，道德是前道德阶段和后道德阶段之间存在的一个阶段。前道德阶段是道德的起点，而后道德阶段是道德的目的。在这两个阶段中，一个人自然地、自发地、自在地、毫无犹豫地做利他的事情，但当处于超越前道德阶段和抵达后道德阶段之间的道德阶段时，一个人必须要做出努力，通过客服困难才能从事利他的行动。在此意义上，道德只是一个过渡阶段。根据二程的观点，人和动物的差别之处在于，人可以经历从前道德阶段到后道德阶段的过渡阶段，而动物只能停留在前道德阶段，因为人可以将对父母的天生的自然之爱扩展至其他人，而动物不能。因为道德是一个人从前道德阶段走向后道德阶段的必经之路，道德的核心所必需的是努力把一个人对家人的自然的利他之爱扩展至万事万物，而只有人才具备这种“推”的能力，动物不具有，所以我们可以说，道德是人类独特的标志。天生的扩展自己自然之爱的能力是人唯一区别于动物之处，所以，人如果不能施展他们的这种能力，那么就无异于动物。然而，这样的人与动物没有区别，不是因为他们缺乏扩展天生的自然之爱的能力，而是因为他们没有做出努力。借用上述引文中程颐的术语，这是因为他们“自弃”，或者借用孟子的术语，这是因为“不为也，非不能也”[14]1A7[23]18; 193。在这个意义上，即是这样的人还是有别于动物，因为只要他们愿意付出努力，他们就能够成为真正的人，甚至是圣人。相反，动物不能使它们的自然之爱超越自己的小圈子，这不是因为它们不愿意扩展它，而是因为它们缺乏这种能力。它们永远不可能成为道德的人，更不用说成为后道德阶段的圣人。这就是为什么二程宣称人与动物不能相互转化[23]24; 312。动物不能成为人因为它们缺乏先天扩展自然之爱的能力，而人不能成为动物因为它们先天具备的扩展他们小范围的自然之爱的能力，即使没有施展，也不会消失，因此从根本上与动物不同。

七、 结论

在本文中，我讨论了二程伦理学，二程伦理学是处于道德一般主义和道德特殊主义之间的差异性的伦理学。差异性的伦理学的核心观点是道德行为接受者并不总是相同的。它强调道德行为者要了解他们行为接受者的独特想法和理想，信仰和习俗，兴趣和欲望，然后才能确定恰当的方式来爱他们。此类伦理学在当代世界尤为重要。今天，我们越来越意识到我们生活在一个地球村。无论在现实还是在虚拟现实中，曾经遥远部落的成员如今已经成为我们的近邻。随着地球村的出现，人们对全球伦理的需求越来越迫切。传统的伦理制度主要是为了处理特定种族、宗族或文化群体中的人际关系而发展起来的。然而，在地球村中，我们与具有不同理想、观念、文化、宗教和风俗的人们打交道。一种恰当的全球伦理应该使我们能够以恰当的方式处理这种全新的人际关系。我们可从二程兄弟的新儒家伦理中学到的是，当我们遇到不同文化和宗教传统的人时，不能仅仅去爱他们，而必须首先了解他们独特的思想、理想、习俗和行为方式。除了能够帮助我们找到爱他们的恰当方式，这样的考虑本身也是对他们的尊重。尊重人，不仅是为了不把自己的思想强加给别人，而且也是为了严肃对待他们独特的生活方式。