老子“圣人之治”——以《老子》第3章为例

廖 同 真

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230031 )

先秦乱世，思想家们通过建立学说来针砭时弊，寄托自己的忧思，探索平治乱世的方法。在他们深邃的思考中，无论是儒道还是墨法，“圣人”治理下的社会都是其思考的重要内容。就道家而言，作为道家的鼻祖，老子的“圣人之治”是其后学政治哲学的蓝本，不管是庄子无功名的“圣人之治”，还是黄老道家的刑名法术，都带有老子“圣人之治”的痕迹。就老子思想体系而言，“圣人之治”作为老子生哲学在社会政治的延伸，是其学说的重心和落脚点，郭齐勇先生说：“和大多数中国哲学家一样，人生问题、政治问题才是他们关注的核心。从理论层次看，老子的思想系统是由宇宙论向下落实到人生论，再由人生论延伸到政治论。”[1]53《老子》，谈及圣人治理国家的地方有多处，如第5章、第27章、第49章、第60章、第80章等，相对来说，这些章节讲得比较零散。较为系统阐述“圣人之治”的只有第3章(作者按：第12章也提及“圣人之治”，但就内容而言，第12章包含于第3章)。遗憾的是，目前在论及老子“圣人之治”时，专章对其第3章阐述的文章甚少，而专章论述是很有必要的：它不仅可以较为完整的展示老子“圣人之治”的理论脉络，而且可以为相关的研究提供一个比较的视角，同时也有助于老子思想现代价值的发掘。

《老子》第3章云：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。[2](下文如无特别说明，《老子》引文皆为王弼本)

这一章涉及老子“圣人之治”的具体特征，如何实现“圣人之治”，层次清晰地呈现了老子“圣人之治”的理论构架。基于此，文章将通过对这一章的解读，厘清老子“圣人之治”的特征、实现手段，并在此基础上探讨老子“圣人之治”的理论模式。

一、“圣人之治”之特征：对现实政治的批判与思考

《老子》第3章开头的“不尚贤”三句省略了主语，但从“是以圣人之治”一句中，我们不难判断，这三句的主语应是圣人，也即理想的君王。通观第3章，“是以圣人之治”一句可视为这一章的一个分节点，因为它将“圣人之治”的特征和途径划分了出来。“是以”之前是指“圣人之治”的特征；“是以”之后，是指为达到“圣人之治”而做的相应行动。这一章中，老子“圣人之治”的特征可以从以下三个方面说。

首先，从“民不争”来说。“民不争”与“不尚贤”相联系。君王只有不推崇贤能，民众才不会争相成为贤人。“贤”是国家对人的评判，对“贤”的冷落，表现了老子对当时社会的竞争机制及人的贤能持否定态度，他认为对贤才的推崇是导致民争夺的原因。其次，从“民不为盗”来说。“民不为盗”与君王的“不贵难得之货”相关联。老子认为，民众沦为强盗主要是因为君王突出难得、稀有的货物，将其视为珍贵的东西。相反，如果君王不刻意突出稀有货物的珍贵，则民众不会有强盗的行为。再次，从“民心不乱”来说。“民心不乱”与“不见可欲”关联在一起。“见”有“显现，彰显”之意。“不见”即是“收敛”的意思。“可欲”是“贪婪”“多欲”的意思。老子说“不见可欲”即是要收敛起贪婪，不表现出来。君王只有表现得寡欲、不贪婪，民众的心才不会受到惑乱。民心即是民的本性，民心不乱即是民性的素朴纯洁，不受各种贪欲的唆使。老子认为，有道的君王当“不见可欲”，说明了他对当时统治者自身私欲不断膨胀的不满。在一个国家中，君王和民存在上行下效的关系。君王只有“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”，通过上行下效，社会才会出现民 “不争”“不盗”“心不乱”的景象。他在这里从否定的方面突出了这“三不”，从侧面说明当时的统治者已经背“道”甚远，将民逼迫到了不得不争、不得不盗、其心不得不乱的地步。

老子的“圣人之治”，保持了“民不争”“民不为盗”“民心不乱”这些先秦各家对政治治理共同的价值追求。不同之处是，这诸种价值的导出，不是建立在改良现实政治的基础上，而恰恰是建立在与现实政治的针锋相对上。我们知道，先秦的儒、墨、法、黄老学说，对于君主的权威是维护的，承认礼法为基础的现实政治等级制度，对于政治中出现的问题，采取的往往是柔和改良的态度。而老子则不同，他悬设一个“道”，以“道”的特征去观照现实社会政治，表现出对现实政治的尖锐批判甚至是反叛。如朱晓鹏先生说：“除以老庄为主的主流道家之外，先秦诸子的政治思想尽管各有不同，却有一个基本的共同点，即在总体上对现实政治持肯定和维护态度。在这一问题上，儒、法各家是如此，道家的黄老派也是如此。而以老庄为主的主流道家对现实政治的基本态度则是批判和不合作。”[3]

“尚贤”是春秋各国一项重要的战略举措，只有将贤才纳入囊中，重用贤才，才能保证国家在割据竞争中不处于劣势，这是社会发展的必然。而老子却认为，崇尚贤才是导致民相互争夺的原因，这是与现实政治不同的主张，但却有其合理之处：春秋时期的国与国之间，由尚贤而引发的贤才争夺以及由尚贤导致国家之间倚强凌弱的事件时有发生，“不尚贤”才能避免如此。此外，“不尚贤”则意味着君王以下的贤与不贤没有区分，他们彼此之间价值上是平等的，这对于现实的礼法等级是一种反叛。老子认为，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也”(《老子·38章》)。

“不贵难得之货”，一方面赋予了万物价值上的平等性，否定了现实政治中区分货物贵贱的等级次序，堵住了偷盗占有之心的源头，防止了因“难得之货”而导致操行受到伤害；另一方面涉及政治关系中政治利益的处理。“政治利益是政治关系的基础，它对于政治关系具有根本性和决定性的意义。”[4]68-69春秋时期，大多数国家的主要矛盾是奴隶和奴隶主的阶级利益矛盾，能否处理好这对矛盾关乎政治是否能够平治。同时，当时各国大都是君权和宗法结合的世袭制国家，君王在政治管理上有任意性和专断性；在国家的权力与财富的关系上，权力支配着财富，“官本位”是社会利益分配的主要特征。在这样的一种制度中，国家即使有“礼”与“德”的约束，奴隶的利益也容易受到侵害，而受到侵害的奴隶必然会起来反抗。在国家的层面上“不贵难得之货”，有权力一方则没有强征的必要，在一定的程度上避免了两个阶级政治利益的紧张，虽然“不贵难得之货”与现实各国的做法不同，但有其合理之处。

“不见可欲”是从民心的角度来阐发“圣人之治”的手段。民是一个国家的基本，先秦各国都重视民，重视民心的安定。对民心的安定先秦有不同见解，如管子说，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”[5]2，民心的安定首先在于温饱；孟子说，“有恒产者有恒心”[6]359，民心的安定在于民有恒产。老子认为，民心的安定在于君主“不见可欲”，这是反现实政治的。因为“见可欲”几乎是当时春秋各国国君的共性，他们为了扩张属地，对其他国家发动战争，掠夺战败国的财货与资源，民众的祸乱因君主的“见可欲”而产生，它是民众困难的根本。老子说，“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”(《老子·46章》)，“不见可欲”才能让民众避免祸害，民心才可安定。

老子作为一名史官，对朝代的变迁有着敏锐的洞察，他提出“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”这些与时代政治格格不入的主张，并非要阻止历史的向前发展，而是要人们在享受文明发展带来的好处的同时，思考这样一个问题：为何社会越向前发展，社会的弊端却越来越多，人民的苦难却越来越深重？

二、“圣人之治”之手段：政治领导中的“内”和“外”

《老子》第3章“是以圣人之治”一句之后，是君王为达到“圣人之治”需要采取的相应手段。这些手段是对“民”来讲的，但它们有一个前提，就是君主的自然无为。君主如果妄为，那么民众的“虚心”“实腹”“弱志”“强骨”便是空谈。上面论述的君主应“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”，已经暗含了君主应自然无为的先在性。概括起来，老子认为，实现“圣人之治”手段有四种。

其一，“虚其心”。“虚其心”就是要使民众断除智巧欲望之心，保持空阔宁静的心态。民心“虚”了，才不会因为欲望的增强而变得骚动；民心空阔了，他们才能相互包容彼此。其二，“实其腹”。“腹”是肚子，引申为“内”，与“身”相应。如陈鼓应将“为腹不为目”(《老子·12章》)一句解释为“只求安饱，不求纵情于声色之娱”，并认为，“‘腹’，内；‘目’，外。‘腹’谓身，‘目’谓是物。‘为腹’即‘实其腹’，‘强其骨’；‘不为目’即‘虚其心’，‘弱其志’。”[7]105“实其腹”就是使民众得到基本的安顿与温饱，进而心无外慕。老子在这里所要“实”的只是停留在人的基本温饱需求上，而其他的则没有强调，结合前面的“虚其心”以及后面的“强其骨”可知，老子“圣人之治”对在“腹”之温饱问题上的不足与扩张均是持反对态度的。不足则满足不了基本的生活，达不到“强其骨”的目的；扩张则陷入贪婪争夺，与“虚其心”相左。其三，“弱其志”。“弱其志”就是指使民众自身的意志柔弱。民众“意志柔弱”才能避免彼此之间的争夺，“志”强往往会引发相互的算计。不仅如此，“弱”在“圣人之治”中有着非常重要的含义。首先，“弱”是道的体现，它保证了“圣人之治”是依“道”而行。其次，“弱”是万物的生存之理，它说明了老子的“圣人之治”是为了使万物能更好地生存，避免遭到祸害。再次，“弱”是君王为政的一个规则，只有“弱”才能使自己立于不败之地。其四，“强其骨”。“强其骨”就是使民体魄强健。

老子认为，“圣人之治”就是在政治领导中做到自然无为，这样才能最终无不为。从“内”而言，要求君主实行自然无为的领导，通过上行下效，实现民众“虚心”“弱志”没有巧诈伪智的“愚”人表现。这里需要说明的一点是，民众的“愚”是因为君王的无为，这种“愚”与愚昧无知之“愚”有重大的差别，前者是巧智私心的去除，是从积极的意义上讲的，因为“使民愚应是与使民‘复归于朴’一致的”[8]；后者则是世俗中人的混沌无知，是从消极的意义讲的。从“外”而言，君王需要满足民众基本的生活需求，保证健康的体魄。

老子对政治领导的“内”“外”之虑，是他对春秋时期社会政治深刻反省的结果。从“内”而言，老子生活的春秋时期，群雄并起，各国的国君都在积极招揽人才以图霸业，受到重用的人才也为其主积极出谋献策。一些诸侯国在人才的帮助下，积极变法，日渐强大 ，他们在发动各种战争，争夺土地和资源时变得更加的肆无忌惮；各个“私家”在篡夺“公家”权力的道路上越走越远，智巧的使用并没有带来社会的安定，反而是没有休止的争夺。老子认为，这是君王妄为的结果，君王只有自然无为，巧智所带来的灾难才会终止。老子说，“绝圣弃智，民利百倍”(《老子·19章》)。从“外”而言，身体健康和强壮是人民生存的基本条件，也是政治领导的基本前提，特别是在以农耕为本的先秦时期，离开民众的身体健康去谈论如何领导治理国家，是没有意义的。

从老子的思想体系来看，“道”是老子哲学的最高理论范畴，万物自“道”而来，依“道”而行，并最终复归于“道”。“道”是自然无为的，君王在治理国家的时候，也应该效仿“道”的自然无为。老子说，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”(《老子·5章》)。以“道”治国，自然无为才是正道，要求君王自然无为和百姓心智、意志的柔弱是其理论的必然要求，故君王“内”在无为，百姓“内”在的“虚心”“弱志”是道治使然。同时，老子对苦难的百姓充满了同情和关怀，“圣人恒无心，以百姓之心为心”(《老子·49章》)。民众“外”在基本温饱健康需求的“实其腹”“强其骨”是其思想关怀的应有之义。

三、“圣人之治”之模式：“内圣外王”的可能与独特

《老子》第3章最后一句是“为无为，则无不治”。这一句可视为这一章的总结句，它是对“圣人之治”手段和结果的再提炼，因为“虚其心”“实其腹”“弱其志”“强其骨”最终的目的是为了使民“无知无欲”“智者不敢为”，这也就是“圣人之治”所要达到“无不治”的结果。在《老子》中，突出“无为”作用的表述有多处，如“道恒无为，而无不为”(《老子·37章》)，“为学者日益，为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为则无不为”(《老子·48章》)，“我无为，而民自化”(《老子·57章》)等，可见老子对“无为无不为”的重视。“无为”所指的是统治者自身的一个修为，是“内圣”；“无不治”指的是现实政治事务的有效管理，是“外王”。“为无为，则无不治”依循的是“内圣外王”的模式。“为无为，则无不治”何以可能？这是我们知晓老子“圣人之治”模式后要回答的一个问题，这个问题可以从两个方面来回答。

首先，“为无为，则无不治”之所以可能，是由于人能够与“道”相合。《老子》认为，“道”是万物之主宰，万物皆是以自然无为之“道”作为自身的生存法则。能够得“道”，便拥有“道”的感召力。在老子的哲学里，人是能够具备这种力量的。老子说：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子·25章》)人为何能与“道”、与天地等大？主要由于人有知性。陆建华教授说：“人是宇宙中唯一的知性存在，在形体和寿命的劣势之外，却有万物乃至天地都无法比拟的智慧。”[9]在知性的基础上，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·25章》)，人能够效法“地”的宽厚包容，以无为态度不分高低贵贱地去对待万物。在不受干扰的情况下，万物就会顺利地按其自然之性发展，物物之间就不会有冲突而和谐共存。这就是老子的“内圣外王”何以可能的缘由之一。这里需要指出的是，老子对君民阶级的存在是不否认的，“他‘圣人之治’下的国家是有阶级的，是一个多元利益的集合体”[10]。他对君主肆意妄为而带来的混乱争夺是深恶痛绝的，对政治统治下饱受苦难的民众抱有同情之心，但这并不意味着民众可以僭越自己的位置去为“分外”之事。相反，老子是要人安于自己已有的位置，并以无为之心来对待自身的处境，做到“知常”，这样才能够在自己的位置顺利长久，老子说：“知常容，容乃公。公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”(《老子·16章》)

其次，“为无为，则无不治”之所以可能，是源于老子“身国同构”的思想。《老子》中的“身”，有双重含义。有作为身体的“身”，如“奈何万乘之主，而以身轻天下”(《老子·26章》)，“功遂身退，天之道也”(《老子·9章》)，“是以圣人：退其身，而身先；外其身，而身存”(《老子·7章》)。这样的“身”，是生命的载体，同时也是“道”所惩罚和抛弃的对象。老子说：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”(《老子·13章》)生命以有身的方式而存在，生命的“患”就体现为身的“患”。老子的“身”还有作为非身体的“身”，如“故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下”(《老子·13章》)，“名与身，孰亲？身与货，孰多”(《老子·44章》)，贵“身”可以托付天下，是把“身”上升到了国家治理之要的高度。在老子思想中，能够作为国家治理之要的就只有无为之“道”，很显然，老子这里所说的非生命之“身”就是“道”化的“身”。“道”化之“身”之所以能够寄其以天下，托其以天下，固然是由于这个“身”是万物之主宰，同时也是老子将“身”与“国”视为同构同质的缘故，“治身”与“治国”是一样的。正是在这个前提之下，老子才说“为无为，则无不治”。

“内圣外王”是儒道共有的一个学说进路，但二者具有不同的特点。首先，在“内圣外王”的基础方面，道家的“内圣外王”基于“道”的无为性，君王自己先要做到“无为”，之后才能治民以“无为”，实现社会的治理；儒家的“内圣外王”则是始发于人本有的亲亲之情，君王通过克己复礼，将这种原始的真挚情感向外推广到整个社会，最后实现社会的礼治。其次，在“内圣”与“外王”的关系方面，道家的“无为”“无不为”之间存在以退为进的辩证关系，越是无为越是能够有为，同时道家的身、家、国同质同构，身治则家，国无不治，身、家、国之间并没有层层递进的环节，道家的“内圣外王”是“内圣即外王”；儒家的“内圣外王”则有修身、齐家、治国、平天下层层递进的次第，而且各次第之间有相应的礼法和秩序。儒家的“内圣外王”是一种“内圣而外王”。

综上，《老子》第3章阐述了老子的“圣人之治”，一个“圣人之治”下的国家应该是一个“民不争”“民不为盗”“民心不乱”的国家。实现“圣人之治”的手段有“虚其心”“实其腹”“弱其志”“强其骨”四个方面，而这些都与老子哲学关联在一起的，“圣人之治”是老子之“道”在国家政治中的延伸。老子“圣人之治”的理论模式仍然是“内圣外王”，但是一种融合修齐治平于一体的“内圣而外王”。“内圣而外王”之所以可能，一方面是由于“道”的主宰性，人能够与“道”齐；另一方面是由于老子“身国同构”的思想。老子的“圣人之治”在中国历史上产生过重大的影响，汉初的“文景之治”、唐初的“贞观之治”都有老子“圣人之治”思想的影子。放眼当下，当我们触及社会平等问题的研究时，老子的“圣人之治”所蕴含的万物价值平等的思想与此仍具有互通性，它对自然生态环境的治理以及人与人之间的相处之道也有着启示的意义。老子的“圣人之治”主张君主的自然无为，民众的柔弱寡欲，这在治理政治的腐败以及人性的净化上起着积极的促进作用。老子“圣人之治”之所以几千年来仍然有其积极的影响，是由于其对人类社会政治治理中的普遍性问题有着深刻的洞见。相信在未来，只要这种普遍性问题存在，老子的“圣人之治”就不会失却其积极的意义。

[1]冯达文，郭齐勇.新编中国哲学史(上册)[M].北京：人民出版社，2004.

[2]王弼，撰.楼宇烈，校释.老子道德经注[M].北京：中华书局，2011.

[3]朱晓鹏.权威的消解与民主的构建——论老子政治哲学中的社会批判思想[J].杭州师范学院学报(社会科学版)，2004(2).

[4]王浦劬.政治学基础[M].北京：北京大学出版社，1995.

[5]黎翔凤，撰.梁运华，整理.管子校注(上)[M].北京：中华书局，2014.

[6]焦循，撰.孟子正义(上)[M].北京：中华书局，1987.

[7]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，2009.

[8]林榕杰.从“不尚贤”到“无不治”——《老子》第三章新解[J].福建论坛(人文社会科学版)，2013(7).

[9]陈祖怀.先秦儒道“内圣外王”说会议[J].史林，2008(6).

[10]陆建华.无为而法自然——老子生存论的一个侧面[J].安徽大学学报(哲学社会科学版)，2004(4).