庄子与天台的吊诡性思维：延续Wild Card的跨文化对话

主要对话者：任博克 何乏笔 赖锡三参与对话者：台湾诸多大学的教授与博士生 记录者：吴崇柏 释修畅 润修者：陈慧贞 润修与补注者：李志桓

缘起说明：这份新对话稿，缘于2017年10月，我和何乏笔的一场跨文化对话(这份资料名为：《关于〈庄子〉的一场跨文化之旅：从任博克的Wild card出发》，刊载于《商丘师范学院学报》2018年第5期，其中包含任博克的中文回应)。2018年3月，因缘聚合，我邀请任博克南来高雄中山大学，再度针对Wild card进行后续厘清。因缘交错，此时何乏笔人在德国法兰克福，他以“不在场的在场”之科技通讯方式，参与了这场跨时空对话。此外，诸位友朋也将讨论焦点，推进到《庄子》与天台佛教的吊诡思维之对话。我们默默相信：《庄子》和天台的吊诡思维，可能是当前人类面临困难处境，值得细心开采的跨文化资产。就让我们“姑妄说之”，读者“姑妄听之”吧。这两份对话录的刊出，要再次感谢《商丘师范学院学报》庄桂森先生的全力支持和热诚。另外，我要感谢李志桓博士，他在脚注方面作了很多富有学术意义的补充。

赖锡三 志于高雄

任博克(Brook Ziporyn)：美国芝加哥大学神学院教授。目前出版了：EvilAnd/Or/AstheGood:OmnicentricHolism,IntersubjectivityandValueParadoxinTiantaiBuddhistThought；ThePenumbraUnbound:TheNeo-TaoistPhilosophyofGuoXiang；BeingandAmbiguity:PhilosophicalExperimentsWithTiantaiBuddhism;Zhuangzi:TheEssentialWritingswithSelectionsfromTraditionalCommentaries;IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi; andBeyondOnenessandDifference:LiandCoherenceinChineseBuddhistThoughtanditsAntecedents。近年来，其著作陆续被翻成中文，如《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》(上海古籍出版社)。目前，即将出版《一与异之反讽》(浙江大学出版社)。其天台与庄学研究，很值得关注。

何乏笔(Fabian Heubel)：中国台湾“中央研究院”中国文哲所研究员。主要著作有：DasDispositivderKreativität,ChinesischeGegenwartsphilosophiezurEinführung。近年来，亦在中国台湾编辑出版《若庄子说法语》《跨文化漩涡中的庄子》专书，并发表中、德、英、法多语论文，推动“跨文化庄子学”不遗余力，并准备着手进行《庄子》的新德译工作。

赖锡三：中国台湾中山大学中文系特聘教授。已出版：《庄子灵光的当代诠释》(中国台湾清华大学出版社)、《丹道与易道》(新文丰出版社)、《当代新道家：多音复调与视域融合》(台大出版社)、《道家型知识分子论：庄子的权力批判与文化更新》(台大出版社)等书。目前，正在校正出版《庄子的跨文化编织：自然·气化·身体》(台大出版社)。主要学术工作在于：“当代新道家”的重建、“跨文化庄子学”的推动。

任博克：我很高兴，能看到这么细微、精彩并且重要的问题讨论①，特别是听到谈我那篇文章，我是很感慨的，觉得很少遇到这样的机会，谈我真的想谈的问题。坦白说，有很多地方我在听的时候，就迫不及待地很想插一句，想说清楚一点，没想到锡三果然替我说话了。就像他所说的，可能是我的“幽魂”寄生在他身上。锡三后来也提到，我们之前其实有些不知道的缘分，可能就是因此而有了类似的思路或是经验。但在听这个对话的时候，我感觉到有一位学者这样子把握我的意思，对我来说，是很少见的。乏笔提的那些问题，我也觉得虽然他对我的论点很有意见，但是我认为他提的问题是很公平的，很应该谈的，而且是关心应该关心问题的人才会提到的，不可以没有交代。

你们看那篇对谈就会发现：常听乏笔说，这里有某个问题在，然后锡三说不是，你的意思就是任博克的鬼牌(wild card)。确实就像锡三所言，我常有类似的想法。但乏笔提的一些问题也让我有所反省。乏笔对于我的鬼牌(wild card)说法不满的地方，第一点好像是怀疑我是不是在多个视角或立场以外，又立了一个超越性的、不投入的或者不被缠绕的立场？在这个问题上，我跟锡三是有同感的，这正好是我要反对的。但是，这里头的问题可能比较微妙。其次要特别争论的是乏笔第二个问题，关于认识论与存有论的问题：我们是否能够一直停留在认识论里使用鬼牌的相关说法？乏笔提到，任博克是用“逻辑”来讲述鬼牌的意思，也就是绕来绕去，绕一个圈子，但这里还涉及是否在逻辑之外，有着更进一步的体验问题，或者修养的问题、气的问题、自然的问题，而整篇文章好像都没有提到。所以，鬼牌的相关说法像是把《庄子》困在逻辑或者认识论当中，缺少了关于修养或自然那一维度的交代。乏笔还有一个质疑就是说，这样谈会没有道德，变成了相对论或者虚无主义。我觉得这都是应该提的问题。关于虚无主义、相对论那些讨论，我也觉得锡三说得很好，变化无常与虚无主义，说实在就是一线之隔。这也是我等一下要再谈的问题。

我想先谈逻辑跟认识论，我为什么在文章里头用这个方法，这其实只是形式的问题，可以比较简单地谈。第一，就是你可能会发现：这篇文章的标题是Zhuangzi:AsaPhilosopher(作为哲学家的庄子)，这篇文章是我《庄子》译本的一个副作品②。我在译本的“序言”中提到，《庄子》是一个有很多面向的文本，包括美学、修养或是其他的方面。但这些是我在这篇文章里特意不碰的。我关注的是，在学院或哲学界里，如果我们只是纯粹从“哲学的角度”去看《庄子》，会怎么看？当然，这也要看我们怎么理解“哲学”这两个字的含义。在这里是比较狭义的哲学意涵，我只采取了某一种哲学的角度，所以根本上就不会谈到任何与冥契相关的经验。在撰写这篇文章的时候，我试图尽量把它变成一个没有读过《庄子》的人也可以理解的文字，跟他们介绍：什么是《庄子》？《庄子》的立场、思想的方向是什么？

其二，你们也应该发现到，这里有文本的问题。我在这里谈的《庄子》只是内篇的庄子，外、杂篇的庄子在这篇文章里，根本没有碰，也没有谈。在译本的“序言”中也说明了我对这个问题的想法。昨天晚上，锡三跟我也稍微谈到了这个问题，但我们两人的意见有点不一样。关于文本的问题，我基本上觉得：“内篇”还是要跟《庄子》外篇、杂篇分开来谈，但是这并不是说，要看轻33篇的庄子或是外、杂篇的庄子。

我的一个想法是这样，其实刘笑敢和葛瑞汉(A.C.Graham)所作的那类文本分析有好有坏③。如果纯粹从文字的用法来看，确实可以发现内篇有一些比较特别的用语，比如“庸讵知”或“庸讵知吾所谓天之非人”一类的表达，它们只在内篇出现，在外、杂篇是见不到的。内篇里头，没有“性”这个字，“气”这个字也很少见，就出现那么几次。没有关于气的理论，也没有对心、性或某些概念的处理。依我看来，“内篇”跟“外、杂篇”是有些区别的。当然这是一个很主观的问题，就是说：它还涉及我们怎么去诠释《庄子》的问题。我认为，我们可以谈出两个、三个、四个、五个庄子，当我说“庄子七”就是内篇的庄子，当我说“庄子三十三”就是33篇的庄子。那我会觉得：这两个“庄子”都有价值，都是不一样的，我们对这两个庄子都要了解、都要有交代。

把内7篇单独拿出来讲，跟放在33篇里头读，产生的意思跟脉络是不一样的。比如，我说一个句子，“我很喜欢你”跟“我很喜欢你走开”这两句话的意思很不一样，虽然它们在字面上有着很多相同的地方。那么，单独看的“内7篇”是什么意思呢？我会认为，内篇里头有着一个很radical、彻底，非常独特的想法，它跟后来发展出来的道家思想，也就是气论、宇宙论的谈法很有区别。我觉得必须要保留这个东西，它是很宝贵的。内篇的庄子当然也可以发挥到后来的那些方向去。但内篇一个很关键的地方在于，它不需要有任何存有论的假设，也不需要任何一个结论。“这个庄子”真的是最接近虚无主义、相对主义或怀疑论的，但两边还是有着一线之隔的差异。

主要的，在内7篇里头有一个“以应无穷”的结构，它不论在哪个地方都在运用、发挥这个结构。从内篇开始，《逍遥游》《齐物论》到《养生主》已经转到了一个实用的问题上，到《人间世》更是在社会中的一个实用。我所谓的“鬼牌”，指的就是这个“以应无穷”的实用或权用。后来发展到整体33篇的庄子，你会发现这个结构很妙：无论是在各种场合，你要发展宇宙论就可以发展宇宙论，你要谈批判就可以谈批判，你要做任何一个东西，它都可以适用。从这个角度来看，全本庄子33篇的精彩处，就在于它的多面向、多维度，《道德经》的思想汇进来了，儒家的东西也进来了，很多思想都汇集在《庄子》这本书里头。透过“以应无穷”的结构，“内篇的庄子”得以和各种不同的思想源头发生联系，发展成为百科全书式的“33篇庄子”。

整体的33篇也是一个“庄子”，它就是郭象的庄子，有它的存有论，有它的气学，它可以跟《淮南子》或者其他思想的发展作比较。但是我为什么要保留“内篇”独立诠释的可能性呢？因为如果失去了这个独特的结构，它就不再来了，在佛教、在西方哲学、在后来的道家思想中，都不易找到这么直接的谈法。这是很特别、很宝贵的东西。我想要保留这个谈法，而且保留这个谈法，并不会使我们失去后面33篇很丰富的内容。相反地，如果我们不区分出“内篇的庄子”，直接把它和“外、杂篇”混合起来，看成是单一个33篇的庄子，就我自己的感觉是，这个做法失去了“以应无穷”的结构，最终会变成两边分开而其一边吞掉另外一边的庄子。就是说，如果不是最可怕的、怀疑论、只谈迫害的一面吃掉最有建设性、最肯定道家道德的一面，就是最道德教条、顺从政权的一面吃掉最活泼、最有批判性的一面。其实道德教条一面就是建设性的一面，批判性的一面就是怀疑论的一面；其正面或负面意思就在于谁吃谁。 而内篇为主的“以应无穷”的结构就让庄子33的个个面向不用谁吃谁，也不是谁统化他者的面向为附属，反而是“其递相为君臣”。坦白讲，我觉得虚无主义或者相对论、怀疑论，跟冥契主义相即的地方，就在这里。“相即”也是“吊诡”的意思，最彻底的怀疑论，最彻底的虚无主义，也是最彻底的肯定。冥契主义、虚无主义跟怀疑论，我们以为是两回事，但我觉得在《庄子》内篇里头，已经看破了这种二元性，吊诡思维其实就是一体两面。

接着，我继续说关于“逻辑”的问题，其实这个也很有趣。半开玩笑、半认真地讲，我觉得“内篇”原来只针对一个读者，这个读者就是惠施。庄子曾说，惠施是他唯一可以谈话的人，对吧？我们看《逍遥游》故事的时候，鹏与鲲的关系就好像是他们两人的关系，《秋水》篇也有类似的故事④。依我看来，内篇从《逍遥游》开始，可以说是大序，把问题提出来了，然后《齐物论》就是在惠施的世界转，而且反讽惠施，可以说是打破了他的立场。如何打破呢？它是以“在其中”的方式进行的，而不是在惠施的逻辑世界之外，另立一个东西。

《庄子》内篇的特点之一就是，它并不是说语言之外还有一个非语言的境界，也不是说逻辑之外还有一个独自存在的经验境界。这种说法是把“经验”和“逻辑”看作互不兼容、相互对立的两种东西。但是，我很不愿意在“逻辑”之外说还有一个超越逻辑的经验，或者相反于“经验”之外说还有一个超越性的逻辑。对我而言，逻辑是经验的一种，经验也是逻辑的一种，这个吊诡的关系就在《齐物论》当中呈现出来。

《齐物论》开始的时候，就是谈一个“是非”的结构。我觉得无论是“逻辑和非逻辑”“经验和非经验”，或者“有限和无限”，所有的“是非”关系，倘若立了一个“是”，立了一个“此”，立了一个界线，就会出现“其一也一，其不一也一”的问题⑤。那么，在我看来，《齐物论》中的庄子，他所做的事情是站在逻辑当中超越逻辑，这是逻辑内部的自我超越，不是从外部来超越。而且这个逻辑的超越也没有什么特别的优先性，它唯一的优先性就是它所身处其中的脉络。相对于惠施凡事喜欢讲究“逻辑”，你可以说，庄子在这里讲“多种逻辑”，或者你也可以说，庄子的语言比惠施来得更丰富，因为逻辑只是一种表达的方式而已。这是我对乏笔提的第一个问题的回应。乏笔觉得我的文章绕在逻辑的范畴里走不出来，但我自己是从这个角度去设想的。(这里也牵涉到我们下午要谈的天台跟《庄子》的关系，因为在某个意义上，这个“在其中”的思考方式就相当于“妄心观”。妄心观是天台的一个特殊讲法，在我看来，“妄心”是问题所在，而“逻辑”也是问题所在。)

《德充符》里有一句话很有趣，兀者王骀是“以其知得其心，以其心得其常心”。其实在内篇中处处也可以看到这几个步骤，就是以“知”得心，然后到“心”的自我超越、自我崩溃，最后再到“常心”。“知”就等于逻辑境界。逻辑办到自己的崩溃过程是“心”，崩溃后的逻辑与非逻辑的互通、递相为君臣就为“常心”。在我看来，也就是“滑疑之耀，圣人之所图”，就是到了“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪”那个境界。从《齐物论》一段一段的看，也可以看到这个过程，我自己是这样子阅读的⑥。

从这里出发，我再补充一下为什么我觉得内、外篇分开来讲是很重要的。不只是所谓的虚无主义、相对主义的问题，其实还有一个关于“知”的问题。《大宗师》的开头说：

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。

虽然，有患。夫“知”有所待而后当，“其所待者”特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人，而后有真知。

依我的看法来说，“知天之所为者”“知人之所为者”是一个先立再破的立场、一个反讽的预备。在这里，先说明什么是天、什么是人，“天”与“人”都有它们各自的角色，看起来是承认有“天人之分”的。但接着又说仍然“有患”，“有患”就是前面所说的，人的“心”或“知”必然要走进崩溃的过程，因为《庄子》没有立一个天人区分的基础，“知”必然有所待于“未定者”。到最后，其实不知道什么叫人、什么叫天。为什么说这段文字重要呢？因为这样子的话，就不能说“天”有什么特定的内容，也不能说“性”有什么特定的内容。《庄子》在很多地方谈到“天”，但是到最后却说，我不能知道“天”有什么固定的内容。

这就牵涉到乏笔所提的另一个问题：牌从哪里来，是谁在发这个牌？我觉得《庄子》内篇常常谈到这个问题，就是《齐物论》那句“日夜相代乎前，而莫知其所萌”“不知其所为使”，又比如在《大宗师》孟孙才的故事里说到，“不知所以生，不知所以死”“待其所不知之化”⑦。我觉得这类表述是很关键的，因为《庄子》的视角立场就是说，我们只能把任何一个东西看成是一个开始、一个根本、一个先在的存有论，一切都是从我们现在已经存在的立场上来决定的，我们无法知道这个立场本身是从哪里出来的，就像《齐物论》所说的“怒者其谁”。这个不可知论，在内篇里是被凸显出来的，它是彻底的必然化的怀疑。但也有它的特别的逻辑，能够解决不够彻底的、不够必然化的怀疑论或不可知论的难题，也就是锁住在自己的立场而不能互通别的立场的相对论是甚至于唯我主义的难题。从《齐物论》的逻辑突破来看，你在任何一个立场的是非里，所有的判断都不能“真正的”超出那个立场，但是从内在的逻辑来看，其实又已经超出了。越局限在里面，反而越局越通。这不是说在立场之外、在限制之外，另有一个能够协助我们的立足点，而是因为有是必有非，有此必有彼，而此中“必有”的“有”是同时又内又外的，就是说每一个立场必有无穷的其他的立场，而这些其他立场同时又是本于立场内，又是本于立场外。立场这个东西原来就是这样，互相排斥当中即互相包含，互相包含当中就互相排斥，就是如此才成其为立场。如此则可内在地超越你的立场，让你的立场变得足够丰富。在上一次那个对谈里，锡三讲得很好，被描述为“滑疑之耀”、不断怀疑的主体，也是一种富涵转化意义的主体，也就是得其环中之道枢。 最内在的不知，早已经在“里面”、在主体的“内部”了，自我从来就不是完整而确实的存在。

为什么我要提到这个？就是说，我们在看外、杂篇的时候，突然出现了很多确定性的表达，比如《秋水篇》里谈到何谓天、何谓人：

牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。

天跟人分开了，而且有一个固定的、可以被指出来的内容，跟着原本不知何谓天，不知何谓人的“天人不相胜”的意思，也比较淡漠了。我觉得这天、人明确区分的意思是内篇所没有的。但这也可以讲得通，可以把它看作是一时的权用。但我们要先有一个内篇的基本理解，才能讲通。还有一个例子在《马蹄篇》：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”很确切地讲什么是常性。如果把33篇的庄子看成一整体来讲，我觉得这是内篇之后的发展，甚至应该说是扬弃了内篇的原本说法，好像已经建立了一个有内容的性、有内容的天、有内容的人。

乏笔认为，我那个“鬼牌”是没有内容的。从内篇来讲，它确实是没有内容的，但它又不是在立场以外，这是我下一个要回应的问题。关于“鬼牌”，我的想象是这样，它不是什么先天生下来每个人都有的本性，也不是一个超然的天理可以去把握，而正好是《庄子》这本书里头讲的一些立场，它只是在一些人的头脑转的一些思想、一些态度而已，“莫若以明”的那一段话，就是鬼牌本身：鬼牌不是天性，而只是一段话，一套想法而已⑧。在那个对谈里头，乏笔问道：我们有没有那个鬼牌？我的想法是，只要你有个念头，就有这个鬼牌。“鬼牌”就是一个很偶然性的发生，是你刚好遇到的、是个有条件性的东西，比如：你正好有幸阅读《庄子》，你自己碰到这个想法——就是你读到“彼我的关系无法确认”的那一段文字，你意识到这个“彼我分不开”的真相，看到这个想法就被震撼的一刹那——这个“滑疑之耀”的闪现，就是鬼牌了。

鬼牌有没有内容呢？在那个隐喻里头，它就是一张牌。它发了，怎么发的、从哪里发的？跟所有其他的牌一样啊，它没有什么特别的优先位置。它为什么发，或者各种牌是从哪里发出来的？不知道啦！因为我们都只能从那张牌里头去看什么是“始”、什么是“发”、什么是“牌”，我们的定义都是在那张牌里头定的。鬼牌也一样，突然间就出现了。比如：我自己遇到吴光明的书，里头介绍了《庄子》，这就是我遇到的一张鬼牌。从哪里来的？不知道啊。你不能追问它是从哪里来的，它或许正好就在那边。我觉得，锡三在对谈里讲得非常好，就是说，你若真要追溯一个来源，它其实也是多元的。我们都在发牌，从“缘起”来讲、从“佛性”来讲、从“天”来讲，也都可以讲得通。一切都是一个讲法，你看《庄子》讲到这个问题的时候，就一直在变。他讲生命从哪里来的？大块、造物者、造化、阴阳……都有，名字一直在变，阴阳、大块、造化、造物者的含义也都不一样，我觉得都可以用的，或者干脆说“不知其所萌”也可以的。我不知道这样说能不能回答乏笔的怀疑？

再补充一点，我觉得乏笔的批判，最有趣的地方，就是去问：能不能脱离我们先有的立场？我的想法当然不是这样。我们是一个一个的人，我们先有一大堆东西了，这些东西是不知其所以然的。它们构成了我们条件性的文化背景的成心，这些各式各样的成心其实就是我们的牌组。“鬼牌”不会取代它们，不会杀掉它们，它们的牌都是在的，所以是脱不开的。鬼牌不是去代替那个本有的限制立场，它是作为补充，在立场上再加上一点东西、起一些变化。这个是我觉得最精彩、最重要的部分。

“鬼牌”看起来像是加强了最重要的游戏规则，但其实也可以说是，把规则淡化了、把立场给相对化了。我的想法是，鬼牌的作用不是去加强游戏规则，而是在一个游戏规则里头，把余地扩大、把行动的空间让出来。也就是说，主体这边的适应度加强了，没有错，但是同时也是让其他各种不同立场的相通性发挥出来。越加强现有立场中的活动力，同时显现出来的是，在其他相反游戏规则中的活动力，也被加强了。所以我会觉得，不能说鬼牌是固定或加强了某个游戏规则，它反而是弱化了游戏规则的永恒或者固定性。鬼牌承认立场的存在与不可避免，它突显对立场安之若命的那一面，它寻找一个不只是在立场中得到最大化的发挥，而且还可以把立场转化的余地。

游戏规则能不能变？我觉得《庄子》的想法是无论什么东西都是不稳定的。《秋水篇》讲“固将自化”⑨，就是说不用管你要干吗，或者你不要干吗，你要怎样，或者你不要怎样，事物本来就一直走在变化的过程当中。我觉得内篇不讲气、不讲性，但它却讲“天”，天就是生。天而生，生就是化，所以终极的问题就是“化”，也就是在孟孙才故事中提到的：你不用问“化”从哪里来、“化”往哪里去⑩。在“化”里头，我们不必用力去化任何东西，而我们的社会规范是把本来就在化的游戏规则给固定起来，这才是需要施力的地方，施力的地方是巩固的动作，不是化的动作。化的动作就是不碰它就化了，但是社会的架构反而是要固定下来，不让它化。为什么人会想要把它固定起来？因为你有投资嘛，对你有好处。有投资就是说，你已经把你的牌组安排得合乎标准，合乎那个游戏规则，你当然不希望让它变化嘛，对不对？

所以鬼牌意思是说，你可以活在那里头，但是你越没有投资那个游戏规则，你就越有鬼牌的活动力。就算规则换了，也就让它换下去，你那个鬼牌不用丢掉，你也就没有损失，是有这个意思。没有损失，好像有自私的那一面，这也是乏笔很不满意的地方，但《庄子》说“胜物而不伤”，我觉得确实有这个意思。如果你要善意的解读这句话，我在翻译本也提到：“不伤”也许是自己不伤，然后可以不伤物。但是“胜物”的意思确实就在里头，这里会涉及我们怎么思考自私与道德的关系，我觉得《庄子》没有这种二元对立的思想，这也是鬼牌的好处之一，因为没有投资在任何一个游戏系统里，自然而然的“化”就不会被阻止。等一下要讲关于批判性的问题我再谈这个。是不是讲得太久了？

赖锡三：我们的时间有弹性，也许你再用几分钟，我们再一起讨论。

任博克：好，那我还是先讲批判性的问题。《庄子》有没有批判性？在内篇里，常常有人提说：要怎么为天下、怎么治天下，但是碰到颜回要去实行改革的时候，就被骂得很惨，因为这种“感其名”的直接批判，在内篇里是不被鼓励的。

在外篇里，则有另一种非常精彩的批判，像《骈姆》《马蹄》《胠箧》篇。但我们仔细想想，出现在外篇的这些批判，是对什么的批判？它批判的对象常常就是“道德本身”，也可以说就是“批判本身”。所谓的“道德”，就是对眼前的现况不满意，它认为现状不够理想、不够美好，为此它必须对现况采取一种批判的立场。但是既采取了一种“立场”，反过来，它也会颠倒成为被批判的对象。所以，我说“以应无穷”绝对有批判的可能性，从我的角度来看外篇的文字，鬼牌在批判这方面发挥很精彩、很辣、很彻底。

另外，我觉得锡三在对谈里，说得也很好，虚无主义就是一种批判，就是对所有的立场、所有价值观的否定，就算只是停留在那个程度，也一定多多少少有讽刺和批判的意思在。我在前面也说到，不能把“天”的内容给固定化，很多的道德观念就使用这一招，把“天”给永恒化、自然化，把“道德”看作是自然律的一部分。从《庄子》最彻底的虚无主义那一面来说，它是对固定而不自察的立场，提出批判，这是第一点。第二点就是说，除了“以应无穷”体现在《胠箧》篇的那一种批判外，我们在33篇的《庄子》里头，还可以发现另一种极端的任让态度。我认为，“批判”与“任让”这两面有相通的地方。其中的关键在于，我们不要认为，批判跟顺从就是二元的。如果我们一篇一篇地读下去，就会有一个整体的感觉，原先以为的互相对立，就会消失。可以说，极端的顺从或者任让，其实也就是极端的批判。底下，我尝试说明这个意思。

回到《人间世》来说，我觉得内篇的《庄子》，绝对有感化的意思。所谓的鬼牌不只是《应帝王》所说的“胜物而不伤”，在《德充符》和《人间世》中还谈到一种“感化”的作用：“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。”(《德充符》)这个止就是虚，可以说它就是所谓的“鬼牌”，它对人与人之间的相互的主体性，会起一些作用，让关系得到一点改善。但是它绝对不是要你直接正面去打击对方，所以你看颜回，他怎么影响那个暴君呢？他说，其实你彻底地服从他，他婴儿你也婴儿，他无崖你也无崖，这个就是所谓的镜子，但是镜子不只是重复原来的东西，它还给对方一个新的形式，镜子也在转化对方，给出一个相对于暴君自身的形象。《庄子》以为这样做，就会有一些很特别的作用。

在《德充符》，你可以看到所谓的“德不形者，物不能离也”。就是说，虽然那个人是和而不唱，他没有主见，大家说什么，他也跟着说什么，但是这跟一般人的人云亦云不一样。如此一来，暴君都感觉到糊涂了，动摇了他原来一直很固定的价值观。原先整个卡住的系统，起了一些变化，或许就可以把僵局化解掉。但究竟是怎么被化解掉的，这里头没有通则可说。他就是保持着任让的态度，但你今天任让一个东西，明天“固将自化”，就要任让另一个东西。正因为你不可能一直任让同一个东西，所以这就不是听话或服从。所谓的服从，是服从一个体制，同时也就是不服从其他的体制。你服从一个领导，但是你现在肚子饿，就不听他说话了，或者有一个声音、有一个音乐跑出来，你想要跳舞，就不会想继续留在位置上听演讲了。换句话说，任让是一种彻底化的任让，它去掉了任何对单一种权威的服从性，在这个意思上，“任让”是不听话的、是有批判性的。这也是我对“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”的解读，就是说为善、为恶都是被承认的，当然“为善”“为恶”要怎么理解，我们后面再讨论。

所以我觉得在内篇的《庄子》绝对有批判性的社会意义，但是庄子不觉得可以简单地站在批判或服从的两端，他已经取消了这种二元性，他提出“德不形者，物不能离也”的第三条路，这也可以参考《德充符》里小猪吸食母乳的那个故事，讲“不见己焉尔，不得类焉尔”，意思就是说，他是因为看到自己跟对方有同形相通的地方，才愿意亲近、才能被感化。当然，我觉得这个感化，在内篇其实不是非常乐观的，庄子并不觉得你一下子就能够解决问题，他只是觉得事态也许可以有所变化。此外，像颜回谈“心斋”，讲到“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣”等意思，最后也是要谈一种“感化”的效果。当然，我们也可以讨论《庄子》为什么要采取感化的方式，而不诉诸直接的批判。时间差不多了，先回应到这里。

赖锡三：好，我想任博克大概所有的问题都谈到了。乏笔你可以先作一个相对简短的回应，等一下我们还会有一个交互的讨论。

何乏笔：首先感谢锡三安排这样的讨论，觉得特别有意思，我第一次以视讯的方式参加会议，有点吃力。首先要特别强调，在西方的《庄子》翻译，例如在翻译“两行”“休乎天钧”“道枢”这些词方面，都没有相对一致的观点，甚至不同翻译和理解之间的差异非常大。这几天，我对“朝三暮四”文献的许多英文和德文翻译作了一些比较，发现它们几乎没有共同点。但是任博克的翻译，以及他的解释，我大体上是认同的。这是我们进一步讨论的基础。问题是，在文献理解的基本共识上，我们怎么从哲学的角度深化对文本的解读。

因为时间有限，我对Brook(任博克)发言的回应将集中在“朝三暮四”的故事，以及《人间世》中孔子与颜回的对话，也就是在如何面对暴君(卫君)的问题上。在之前和锡三的对话里面，我提到过法国汉学家乐唯(Jean Levi)对“朝三暮四”的解释。我觉得这个解释很有启发。他的解释倾向于认为，狙公与猴子的关系是一种权术操控的关系。问题是，《庄子》与黄老的关系如何理解？我们应该如何理解《庄子》的道德意义。这些问题我觉得恰好在“朝三暮四”的寓言与之后的关键句子里面，以非常浓缩的方式表达出来。为什么恰好在“朝三暮四”这个故事的脉络下，出现非常关键的“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”这句话？圣人、休乎天钧、两行到底与权术，或者所谓“控制技术”的关系是如何？刚才任博克提到很关键的地方，就是“批判”与“顺从”的关系如何理解。他说，批判与顺从不要二元化，我当然觉得这是一个值得讨论的问题，但是“不要二元化”怎么理解呢？这意味着道德与权术也不能二元化吗？或者，两者之间的张力如何表达呢？

在“朝三暮四”与《人间世》孔子与颜回的对话里面，我们能看到一个有趣的对照。在“朝三暮四”里的狙公是用顺应的方式来控制、引导这些猴子的情绪，但是在《人间世》颜回的角色显然是不一样的，他不是狙公的角色，他不是以顺应的方式来引导和控制卫君。其实卫君几乎已经失去感受的能力，看人们的痛苦也没有什么感觉，在这两种情况下，顺应或回应(responsiveness)就很不一样。就这两个例子来说，到底什么是顺应，什么是回应，而且在这样的关系里面，批判如何可能？从猴子的角度来思考如何批判狙公，如何批判这个养猴子的人，也就是质问猴子可能推翻这种被引导或被操控的关系吗？如同颜回想转化或推翻卫君的暴力统治。

由此而言，我想问的是，休乎天钧、两行，或者圣人和之以是非，这些说法，我们都能正面地来理解吗？Brook在他的文章里面，对“朝三暮四”提供一个非常正面的解读，但是我觉得如果要进一步思考“批判与顺从”“批判与任让”非二元化的可能，这个问题就触及：如何面对暴君，无论是卫君或者希特勒？在痛苦的暴力情况之下，如何思考道德的可能？

赖锡三：好，乏笔立刻就抓到一个非常关键性的问题。Brook刚刚的回应提到从“批判跟任让”或“批判跟因循”的非二元性，来看《庄子》内篇所隐含的不同于外、杂篇的批判性。乏笔则认为，这种“批判与因循”非二元性的想法是不是简化了问题的思考？想要以彻底的因循带来对于暴力的转化，会不会反而取消了批判性？或者对《庄子》内篇的批判性能不能站得住脚？乏笔很直接就挑战了这个问题，任博克你是否想立刻回应这个问题？

任博克：对，这是个很有趣、很好的问题。“朝三暮四”的故事，我确实是很传统的读法，把它看成是正面的。我觉得从整个内篇的解读来看，在这里只是谈到初步的工夫。我的想法是这样，“朝三暮四”这个故事，首先是很狭义地针对价值观(视角)的转化来说的，它是为了说明“两行”“和之以是非”的一个例子，我把它看成是非常正面的和关键的。但是如何发挥，怎么真正去实用在人与人之间的关系上？应该是从“庖丁解牛”那边开始讲，我觉得《齐物论》这里只是先有个立足的基本点，来说明“彼亦一是非，此亦一是非”的意思。如果单独把它抽出来批评，有一点不太管文脉，因为在这个脉络里头还没有真正谈到社会性的问题。所以我对这种批评传统的解读方式，还是相当保留的。

但如果我们换一个角度去谈一谈，我觉得很有趣。其实当我第一次看到这个故事的上述的新解释，就是把它解读为反讽批判的故事，我以为它的意思是说，狙公的做法等于是教人们“任让”。在这个局面下，猴子才是尊王，猴子要怎么样，你就跟着吧。若说这是以权术控制猴子的方法，问题就好像微妙了一些。

而其实我觉得这个故事，还有另外一层，我不知道你们能不能接受。关于狙公这个故事，以前讲课的时候，我有时会讲到“内在的猴子”，这也是关于“任让”的问题。在《人间世》有这段话：

天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。

我觉得最后那一句很有趣，因为它就等于平等的处理所提的三件事 (即事亲、事君、自事其心)，提出这三件事其实都要一样的看待的想法。前面讲“义”(事君)跟“命”(爱亲)是两大戒，现在又说，事自己的心“知其不可奈何而安之若命”，这句话说的不只是外在的条件，也是自己内在的一些哀乐。我有时候哀，我有时候乐，我有时候喜欢，有时候不喜欢，我有时候批判，有时候接受，等等，我“任让”的对象不只是外在客观的条件，而是多了一层：我也要任让我自己的情感反应。对此，我也要事之，自事其心，安之若命，我没有办法改变我讨厌希特勒，我要反抗，我宁死不接受，这里也谈任让，我“任让”我自己的心，《庄子》也有这一层。你问我为什么讨厌希特勒，我没有一个普遍的客观的道理可以说，我不是因为人权或是什么的，我就是讨厌，我有各种情感，只好安之若命。

或许，我们可以来讨论，我觉得这里可以多一层来了解“朝三暮四”，也就是“任让”或者“回应”的问题。以“发牌”的隐喻来说，我所拿到的牌组，有一些东西是我没有办法改变的，我也不可能给它什么客观的依据，我接受我自己有一个价值观，我就要服从它到底。但是“鬼牌”也就在这牌组里头，所以我刚才也说“鬼牌”是补充那个固有的牌，而不是替换，在《人间世》这里就可以看出我讲的这个意思。

郑凯元(阳明大学心智哲学研究所教授)：我们以前读认知心理学的讨论，主要在探讨人的认知或视觉其实有一些限制，你会有一些自然的盲点。“朝三暮四”的故事等于说早上给你三个，下午给你四个，再颠倒过来，你就以为比原来的多。这个是猴子或人会有的一些认知上的盲点。刚刚讲到权术，我觉得跟这个有关，权术就是基于这样的认知特色去运作。芝加哥大学的桑思坦(Cass Sunstein)、塞勒(Richard Thaler)写了一本书叫Nudge:ImprovingDecisionsAboutHealth，Wealth，andHappiness。这本书近几年在台湾也很红，这两个学者一个在法学院，一个好像在经济学领域，他们从人类的一些认知上的特色或是盲点作巧妙的运用，设计出各种社会系统、政治系统。里面提到各式各样的例子，包括到超商去买东西，里面可能有很多巧妙的设计，比如把糖果放在很低的位置，爸爸妈妈在结账的时候，糖果就在小朋友前面晃，小朋友就会哭闹，所以糖果就卖得很好。这跟“水能载舟，亦能覆舟”的状况一样，我试着用这种方式来理解任博克刚刚的处理，就是说你对于来自猴子主体性的一些特征，作一个巧妙的运用，如果运用出来假使状况不错，对猴子是有利的，这样一种巧妙的运用不也是鬼牌的实现吗？你顺应那样的时势，去做那样的事情，做出来的事情对里面所牵扯到的人事物有一种调解。这是我一个理解方式。

赖锡三：这个问题就涉及老、庄跟黄老的关系。但是提醒大家，为什么《老子》跟中国传统政治的关系特别密切，一直和权术的运用挂钩，可是《庄子》却比较有抵抗性，这是值得观察的。

刘沧龙(中国台北师范大学国文系教授)：任博克对《庄子》的解读，总是让我联想到尼采(Friedrich Nietzsche)讲的perspectivism(视角主义)。尼采对整个西方文明有一个很深刻的诊断，就是说这个文明传统太有问题了，需要被扭转，《庄子》也有这种意味。但问题是要怎么思考这里的扭转或批判？依照任博克的讲法，现在这个系统有问题，我们能找到一个鬼牌，让它卡住、让这个僵局逐渐动摇瓦解，这个对我来说，还是很难想象的。放在今天的语境下，颜回的那种“任让”除了是自我的全身养命外，能够对外在的局势起多少作用？譬如说，今天我只要打开手机，我只要在网络上发言，我的隐私就很难保证。我是颜回，我能做什么？在这里，我能想到的“鬼牌”就是我不用手机、不参与世界、不直接的发言，不管有权势者说些什么，就是保持距离，表面上顺着他。

再比如说，就像今天的讨论会，我们仍是在学院里、在知识形态里谈抽象的《庄子》，这其实都是远离自然山水经验的，但另一方面来说，这也是根深蒂固的社群习惯，甚至还是必须的，不能被简单改变的。换句话说，我会觉得，你讲的“鬼牌”只触及个人向度的修身养命，要改变一个时代的气氛，还必须要唤起一种共同的觉醒。如果说“鬼牌”就是在系统内部透过“顺应”的方式，来达到摇动系统或瓦解僵局的作用。我会觉得，只讲到这里是不是太简化了，能不能更具体的说明？

任博克：这个问题很有趣。尼采的“视角主义”跟我所理解的《庄子》，相当有关。而且同样会碰到我们刚才提的问题：既然是很彻底的视角主义，那应该站在什么立场去批判？尼采自己会怎么思考这个问题，不同学者有不同的说法。我个人认为，其实尼采在ThusSpokeZarathustra的时候，就已经说出来了：“You have your way. I have my way. As for the right way，the correct way，and the only way，it does not exist.”他自己说批判，不是因为有什么必要性，而是我如果不批判，我就不舒服。你看他在《反基督》那本书的序里头说，就像温润的天气爆发了，一定要有一个道去做。意思就是说，找事情做啊，不做事情不舒服，这也就是我刚刚所说的“内在的猴子”，坦白讲，就是他需要这么做。

其实，我觉得《庄子》也不是很乐观，并不是说你卡住了系统，它就会马上垮掉，而是说有很多东西确实要安之若命，没有办法，你一时不能改变。但是，在这里面还有两个东西可以谈，一个就是我觉得道家对“道德”的想法，是一个逆流的思路。你会觉得这是要治本，不是治标。现在的状况是，已经糟糕得不能再治疗了，不论你做什么都不能改善，而且如果你去批判它，又是一把大火。

有时候，我会用“失眠”来比喻这个状况。比如，我事情做不好，我越担心越睡不着，我越睡不着越做得不好。如果有人教你如何治疗失眠，其实是增加了你的失眠，因为你很努力去睡，就更不能睡着。那道家的看法就是，你所有的问题，只要你好好睡一觉，起来之后，头脑清晰，有些问题大概就可以处理得好。你现在做什么都不对，你要去治疗它更不对，那怎么办呢？治本的方法就是去睡觉，不要再去想办法治疗它，虽然这样可能一千年、一万年都不会有效果，但是要治本就只有这个办法。

我觉得《庄子》在社会这个层面是蛮悲观的。我并不认为他有一个很容易的方法。或者像《论语》对“为政”也有这个看法，就是在你的小圈子里头能做多少就做到多少，这个就是“不得已”的意思。当然，还有一些更具批判性的说法，比如《骈姆》那几篇就认为，眼前这个社会已经救不了，必须要重新建立一个新的社会。这两种方法在《庄子》书中都有。而且，为什么我们要相信社会一定可以被改善呢？我认为，对《庄子》来说，这是不一定的，也是不可知的。

那怎么办呢？有很多可以入手的地方。你刚刚说，会议室里头不是山水，我觉得这正好是“朝三暮四”的用意所在。在这个系统里头，我们往往认为自己被控制了，但这是谁说的？你怎么知道你一定是被控制了？你觉得这里不是山水、不能感受自由，但你也可以主观地改变想法，不去接受他的控制。处境或遭遇不必是终极的。

从这里就可以联结到第二问题，有没有具体的做法？我觉得这可以讨论，你可以做很多你在这个系统里面叛逆的事情。《庄子》相信“固将自化”，虽然“化”不一定会化到好处，但它还是化了。比如说，现在美国总统的选举，很多人就是恶用这个系统，他们发现有方法可以用它做一些骗局，等于是把糟糕的情况化到另一个糟糕的情况。而《庄子》可能会认为，机会就在这个“化”里头，在变化开始发生的时候，把什么叫善、什么叫恶，什么叫被控制、什么叫不被控制的余地发挥出来。只是具体怎么做，这得看每个人的创意，要想办法吧。

赖锡三：我等一下会邀请林明照发言，另外宋灏也有一篇文章谈到“逆转”，他在解读《人间世》颜回的时候，谈到“自我的逆转收回”可以对卫君产生转化的效果。如果我的理解没有错，这其实有一点类似任博克的意思，也许你等一下也可以回应这个问题。简单来说，任博克的意思是，有时候越解越掉入泥淖，所以也有一种“以不解解之”的可能。有的时候“以不解解之”是很关键的，这当然跟“任让”有关系。现在我先请明照发言。

林明照(中国台湾大学哲学系教授)：任博克教授用“鬼牌”的譬喻连接到不同的观点，鬼牌就位在这些观点之中，并且保全这些观点。可是你刚刚的回答里面有一点很重要，就是面对这些观点还是能有一个期待，期待这些观点有可能改变，也就是你所说的“转化”或者“感化”的作用。在这里就出现一个有趣的问题：我们接受了很多指令牌，我们又可以有鬼牌来看我们要怎么使用指令牌，但是我们到底有没有可能让那张指令牌上的指令改变呢？在“朝三暮四”的故事里面，指令没有被改变，我觉得这跟你前面所说的“能够转化观点”有一个张力，这个张力就是我们没办法跟指令牌说不。在故事里，狙公只是按照猴子的指令牌去玩，但如果他不是权术家、他不是要控制猴子，他还要去造成猴子观点的改变，例如《人间世》中对于卫君的转化，则这个transformation的可能要怎么说明？

所以，我的两个问题是，在那个鬼牌的隐喻或者是那个故事里面，我们怎么跟指令牌说不，或者指令牌有没有可能改变？第二个就是说，如果你关注的是最终我们用王牌、用鬼牌进入到各种不同的Perspective，然后这些不同的观点因为它们的内在原因而可能改变，跟着整个社会，整个community也可能在观点的联结与顺应中产生改变。那我还是很好奇，如果你不谈人的特质，不谈人的一些力量，这个改变的可能性，怎么有可能？

宋灏(中国台湾中山大学哲学所教授)：我其实觉得乏笔提出很有趣的问题，就是猴子能否批判他的君主，事实上已经在批判了，因为他们已经改变了君主的主意，他本来要给他们多少，后来就换一个方法，所以被转化的是养猴人，这是第一个。第二个是读者，读到这个故事，你一定会受到一点影响，譬如说原先该如何如何，但其实也可以如何如何，这也是一种转化。

很想回应沧龙的提问，你是不是从一开始就上当了，你开始用手机、脸书、网络，你为什么用这些东西？因为你对这些东西有一个理解，这个理解就是沟通上的方便，什么叫作沟通，沟通就是随时随处都可以跟任何人发生关系。一旦改变对沟通的这个定义，你也许会放弃脸书、放弃手机，发现这根本没有什么损失，我想“朝三暮四”的意思就在这个地方。也可以说，有手机跟没有手机其实是“两行”。但因为我们的架构从一开始就说，生活在这个环境、这个体制之下，不能够接受放弃手机、放弃脸书、放弃网络，也就是不能够进行这么大的转变，但这是谁说的？我们其实也可以思考，放弃这一切的可能性，但这并不表示我们马上要放弃。《庄子》作为一本书，可能引发我们往一个方向去思考，把自己给敞开。我们未必要停在好的社会、不好的社会，对的或不对的，这种二选一的关系里，我们其实已经朝着第三种可能性的方向在努力，因为我们已经开始思考，开始问自己，一定要这样子吗？或许这个鬼牌的意思就在这里。

任博克：很赞成这个说法，我想到《道德经》的“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”。你看手机的系统有一点这个意思，它越成为不可或缺的角色，就越有这个问题，刚刚讲得非常好。回到明照的问题，能不能改变这个指令牌？我的想法是这样，并不是说一个人就是一个牌，或者一个社会是一个牌，其实是很复杂的一大堆牌组，而且是不断的发牌，一个牌就是一个立场，一刹那、一个经验都是一个牌，那有时候你把它解读为一个指令，有时候它说的话有语言的那个成分，或者有体制的那个成分。但是无论什么时候，手中都是有一大堆不同的冲突的牌，你不用改变它，因为可以用其他的东西来抵销它，不要塞住那个来源，那个来源就是生生不息，如此就已经有一个反省的能力，已经把那个局限突破了。

就像锡三在对谈稿里所说的，佛性是特定脉络下“必要”而且“方便”的表达。从佛性那一面来讲，也可以通。但是我觉得《庄子》宁愿不要这么讲，因为你一讲什么来源，你就定型了那个立场，你一说性善，有人就会跳出来说性恶。没有一个来源是可以明显确立的，这也是《庄子》的重点，无论你怎么定义它还是会陷在里面，所以你就说一个“化”，化就是不必假设有任何固定性的东西。而“固将自化”就是又来了一个相反的指令，一个指令才来到，另一个造成冲突的新指令又到来，变化一直在发生，我们一直在重新地组织、脉络化自身。所以，我觉得不要把“鬼牌”看成可以改变哪个指令，指令永远在这里，但它可能变成是什么牌组的哪一个部分，这个是可以改变的，而且很容易改变，你要它不改变反而要很努力。

需不需要立一个性、立一个天、立一个什么？我觉得这是《庄子》外篇的想法，它立了一个这样的东西，一个不善不恶的大善，来说明我们所谓的“天”、所谓的“化”、所谓的“道”。但是我会觉得“内篇”不采用这种讲法，它比较不会引起争论，争论就是说，一旦教条化地说“天”是怎样、“人性”是怎样，就把人的多元性抹杀，然后就一定有人用其他道理来反对你的定义。

林素娟(成功大学中文系教授)：任博克刚刚的说法让我想到“至人之用心若镜”的这个镜喻，不管是在道家、儒家这都是很重要的隐喻。在儒家里，有很多学者谈过这个问题，有人从认知心去谈，镜子就是认知心的明照感应，也有人从反映“天”的典范性去谈，变成是拥护或者加衬了所谓的权力统治。我觉得任博克谈到的这个“镜喻”很有意思，镜子是虚无的，可是并不是空白的，因为它没有固定内容，所以它不含藏，可是不含藏不代表说它没有一个视角。它可以有不同的位置、不同的视角，以至于它可以反映不同的镜像。因为它是虚无的，所以它可以不断的反映，从这个地方可以看到一种混沌，或者是一种朴，它不是没有内容，它带有各种各样的视角，可以不断地映照，在这种映照里面，我们松动了单一的视角。而这个松动始终是在“空无”里进行的，在物与物之间，在不断的流转之间，正好就是这个虚空使它可以不断地处于流转之间，让它同时反映各种各样不同的视角。所以它是有立场、有视角的，但同时又是没有立场、没有视角的，它促成了更多的转化的可能性，从这个地方也可以重新去谈一种所谓的批判性。我觉得任博克的镜子隐喻，其实是蛮有启发性的。

何乏笔：刚才的讨论，还是让我觉得，关于《庄子》如何面对权力或者批判的问题，在任博克的理解里面，还是有相当的讨论空间。刚才沧龙讲的视角主义，或者批判与顺应的关系里面的弹性，应该怎么理解？这里面有很多要再进一步思考的问题。刚才Brook讲的这些例子，我觉得很有意思，我也大体上可以同意，但是许多人对《庄子》以及“跨文化庄子研究”的批评，尤其是当代儒学对“跨文化庄子研究”的疑惑，其实是没有办法以这种方式回应的。所以，我要强调的是，如此回应批评庄子研究的人，好像还是很难有说服力。

赖锡三：关于这一点，我可以铺陈一个简单的背景，让任博克理解乏笔的问题。你所理解的《人间世》具有转化卫君的可能性，然后又说《庄子》其实不是特别乐观，这里头只是隐含了“夫固将自化”的可能性在。如此来谈《庄子》内篇里的批判性跟所谓的因顺，这会不会变成一种投机，或是被带着走，可不可能你自己就变成卫君思维了。因为你顺应了他，你的鬼牌后来就变成了指示牌？在台湾，确实有一种观点认为，《庄子》没有办法像《孟子》作为一种具有批判性的儒家立场。在这个问题上面，我们这几年其实特别要把《庄子》的批判性凸显出来，尤其是透过对“庖丁解牛”的故事解读。真正好的庖丁，他依循天理的时候，是处在顺逆之间，在作用力与反作用力之间，他可以在抑扬顿挫之中保持弹性的迂回回应，却不只是完全的因循。或者说，所谓“依乎天理”是处在顺逆之间、碍与无碍之间，处在不断的回应过程之中。也就是说，你除了必须理解卫君的思维之外，还必须有比卫君“虚而待物”的两行能耐，否则你的顺应有可能会被卫君给同化。这里面有很多我们这十多年来做庄学研究的细节，没有办法短时间铺陈。但也许我稍作这个补充，请你一并来回应。

任博克：我先回应素娟所说的镜喻问题，我觉得她说得很好，我差不多就是这个意思。这也可以用来说明“其一也一，其不一也一”的问题，也就是用来说明“鬼牌”跟它所回应的视角，究竟是同一个视角，还是视角以外的另一个超然立场？如果说它们是同一的，就好像是说鬼牌顺从到已经变成了另一个人，但如果说鬼牌是超然的，又好像是说里头仍有一种对立的关系。镜子的“其一也一，其不一也一”，就是我觉得《庄子》内篇最微妙的地方：你可以说非内非外，镜子这个比喻给我们一个相当具体的说法，镜像虽然一模一样，但已经异化成了他者，它实质上还是另外一个角度的东西。如果说“非内非外”“不一不异”是佛教式的语言，在《庄子》就是以“其一也一，其不一也一”来说破了同一个意思，我觉得这是很关键的。镜子或者朝三暮四，如果这样去理解，就了解它非一又非异的意思了。其实我们的问题就是，要么以为“一”“异”是相异的，要么就是以为“一”“异”是相同的。

刚刚乏笔提的这个问题，还有锡三补充的背景脉络，对我们聊的问题很有帮助。同样以“庖丁解牛”这个故事来说明，庖丁每次一遇到阻力，刀子几乎不动，停在那边等待，这其实也是一个解决不了问题的例子。有的时候，事情没有办法进展，庖丁的重点变成是在讲刀子的保身，但同时又瓦解了牛。保身与解牛这里有一个“吊诡”的关系存在，接着又说，这个运动本身就是顺从了天理。我认为，“天理”在《养生主》不是后来所讲的“天理”，那时候的“天理”还是一个活的隐喻，是第一次使用、很创新的一个说法，它相当于下文的“固然”。“天”就是没有被左右的“然”“理”，解牛到最后就是依理，就算感觉没有进展的可能性，庖丁认为还是有空间，这个空间就是牛的腠理，就是其固然的空隙。就把刀子放在那里不动，身处此郭注所谓的“理闲”而等，依之，因之，这还是有效用的，因为还按着那个部位，“固将自化”，久了还是可以继续进行的。而停在那个点的时候，就牵涉到“虚”的问题，也就是回到《人间世》颜回所谈的“心斋”，那个“入则鸣，不入则止。无门无毒，一宅而寓于不得已”，也是这样进展的。“未尝见全牛”就是说没有整体的概念，没有客观天理的蓝图，不能看全世界的始终秩序或意义，也没有企图计划可以如何解全牛，如何改造整个社会、世界，只能“心斋”而“神欲行”在目前此容身之空隙处，此理闲，此腠理，完全接受其固然如何如何而安身其中。而此不动而欲动的刀子放在空处，慢慢一步一步有若冰之将释的解牛作用。

至于，怎么解释“解牛”这个活动，是另外一个问题。因为解牛是国君命令庖丁的工作，从这个角度来看，你可以说庖丁是在“因顺”他的身份，而且这个身份可能不是他自己选择的，他只是接替了爸爸的工作，但他必须要做，这是一个解读。另外一个解读则是，我们可能要分析“解”在《庄子》里头的意思，庖丁所以能够继续化下去，是被保身之刀催进的，因为牛体原来是一块，他说三年不见全牛，就代表这个整体的东西本身没有一定的组织，牛未曾是全，故可无为而解之。这些更细致的语意，我们都可以再讨论，还有很多问题可以在里面展开。我认为，大概所有的人看《庄子》都有他们自己的解读，我们以后再谈。但是我觉得要回应《孟子》的批判性，这是一个好的立足点。

许家瑜(北大哲学系博士生)：我想问一个问题，就是说，《庄子》中的“德”，你不是翻译成virtue而是翻译成nature或是propensity。在这里，我的问题是：“德”在“内篇”的很多脉络下，读起来确实不是“道德之性”的意思，它的语意可能比较接近“性质”。但《庄子》也讲述“虚心”跟“无欲”的修养问题，在虚心跟无欲之后，万物之中存在的自然，如果不是“德性”，你要怎么说明它？另外，我们刚刚一直在讨论说，道家跟《庄子》思想如何面对像希特勒这样的人物？其实在《庄子》里面是讨论过“明王之治”的，理想的统治者无心而化贷万物，让万物之自然可以被实现。而这个能化贷万物的“无”是什么意思呢？我觉得毕来德(Jean François Billeter)说得很好，他是把这种“创造性的虚无”放在主体的位置上思考，不管这个主体是作为统治者，还是作为一个普通的个体，他都能够导致“化”的出现，而这个“化”其实就是物之自然，让物在一种历程当中不断地显现和涌现。我觉得我们可能要考虑到这一点。

李雨锺(政治大学中文系博士生)：我想从另一个角度去提刚才讨论的“批判性”问题，按老师的说法，因为“内篇”没有对天人关系作出明确的界定，而“外、杂篇”作了明确的区分，所以“鬼牌思维”可以看作是最彻底的批判性，“外、杂篇”则是后续朝着不同的方向所做的施展。这个讲法让我不解，因为如果不讲清楚立场，要怎么讨论批判性？就比如说，今天我们在这里讨论问题，我必须提出对老师刚刚的讲法的疑惑，我一定要从“我的立场”去反思老师的立场，这样才可以进行讨论。如果是从鬼牌的立场上说，好像不用介入任何实质的讨论？我觉得这个是让我有疑惑的地方。在这里，内、外、杂篇是怎么串联起来的？

李志桓(中正大学中文系博士生)：我想提一个观察，在任博克一开始回应何乏笔的回答里，你提到一个很特别的点，就是“批判”跟“任让”不要作二元的区分，你不断在提醒我们：一般我们讲批判，其实就是把对方看成暴君，然后对他采取一个对象化的检讨态度，而你所想象的批判跟“任让”的距离没那么远，你讲的是一种内部的批判，不是把对方看成暴君的外部批判，这是第一个我可以掌握到的。我想问的是，当你阐述从内部来批判的时候，你讲了《人间世》的例子，你说颜回的动作是尝试去感化卫君，这种感化或许是缓慢的，甚至《庄子》还有一种悲剧情调，不知道事情能不能成？在这个表达里面，你跟何乏笔的表述没有太大的差异，因为何乏笔在对谈稿里面，不断地强调就是立场的转化或沟通是困难的，它会不断遇到张力，你很难直接找到出路。所以，我觉得你跟何乏笔的差异不那么大，你们都碰到了沟通的不可能性。我想要确定的是，在今天的讨论里面，是否已经解开了在对谈稿里头的张力？

释修畅(中国台湾中山大学中文系博士生)：我在看这个文章的时候，会觉得老师你是以整体性的方式，来解释“道”，各种不一样的观点都放在这个整体里面，所以老师的意思就是说，《庄子》的“道”其实是一种整体性，因此也就没有二元对立这样的分别，可以这样理解吗？如果“道”的关系就深化在我们身上，这样的话“道”是不是也可以作为存有论的表达看待？另外，在文章中，老师是从“道”整体性的关系去描述出多元的视角，我可以认为这其实是以“多”来代替“无”吗？

任博克：回应第一个问题，《庄子》讲的那个“虚”不是说主观的“欲”或“是非”被消除了，这也是我刚才说“内在的猴子”的问题。我觉得它们还在，我是从刚刚所说“哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”的意思，来理解“虚”和“鬼牌”，所以当下心中都仍存在一群没有固定的“是非”，都仍有“欲”的存在。就比如说，在庖丁那边都还有“神欲行”的说法，当然什么是“神欲”有着不同的解释空间。我会觉得，在内篇里谈“修养”或“虚”并不是要抹杀你一般的“欲”或立场，那些东西都还在。 另外，有关于“德”的翻译，译本里头通常会用virtuosity，而不使用virtue(美德)或是其他具有实体性意味的字眼。但你说得很有道理，在内篇的系统里头最接近“(本)性”的概念应该就是“德”，特别是出现《德充符》里头的一些表达。不过，我觉得《庄子》一直在转换他的立场，这跟用一个固定体系化的“性”字不同。最后，你有一个意思是说，如果一个领导人物能接受《庄子》，那就没问题了，但我对《人间世》《养生主》的解释恰好是说：我们假设不是希特勒本人，没有办法强迫他接受《庄子》，这时候该怎么办？所以，就必须要回到那个“感化”和“等待”的问题。

回应第二个同学的问题。关于“内篇”跟“外篇”的关系，我的意思是，内篇有一个最彻底的鬼牌思想，它提供了一个“以应无穷”的结构，这是一种可以让“批判”与“任让”结合在一起的思考方式，这个特殊的谈法使它与《骈拇》那几篇的基调不同。那如果你问说，从“内篇”的角度来看“外、杂篇”的文字，怎么决定后者的发挥与应用是对的、还是不对的？我觉得，这就要看你怎么解读《骈姆》《马蹄》那几篇文字。如果你只是单独看它们，着眼在那个“至德之世”一类的政治批判，那你可能会发展出固定化意涵的结论。但如果你是把它们放在“庄子33篇”里头一起看，便很容易发现“外、杂篇”可以看成是基于“内篇”(鬼牌思维)的发挥，为什么呢？因为在“庄子33篇”的脉络里，不只有《骈姆》《马蹄》这类涉及政治批判的篇章，也还有其他一些相反或不相干的东西并存着。换句话说，把“内篇”看作是基础，就比较容易在不同的上下文脉络里，去诠释出整体的庄子。

还有一个问题是，怎么使用鬼牌？不是说你没有立场才叫做鬼牌，鬼牌是你怎么用你的立场，其实在你开始沟通的时候，你已经要站在那个跟你讲话的人对面，这个站位就已经有了立场。接着，你在立场里头去体会就已经是变动，已经是鬼牌的精微作用。就像锡三跟乏笔这些很会对话的高手，他们很会针对问题，他们就是正在使用鬼牌。所以，我觉得“鬼牌”就是活用，在一刹那、一刹那之间就是新的立场，而鬼牌就在心里活动的那个地方。我是这样想的。另外一个问题是，我跟乏笔是不是还有什么不同的看法？其实我觉得我们的看法是蛮一致的，我在看对谈稿的时候，尽量细心地看他的说明，我觉得他还有一层是很独特的想法，希望我们可以再讨论。因为依我的了解，“创伤”的意思在乏笔那边，确实是比较重的。如何在最深处的地方、打结的困境，去理解沟通的可能性和不可能性，我蛮欣赏他发挥并碰到的这个问题。

再者，他的讲法确实很像是我的讲法，但其实也有不同的东西在里面，怎么说呢？就我所了解的，乏笔的意思是说：第一，如果我身为一个很诚实的自由主义者，我真的相信自由主义，但是我又发现我没有办法解决所有的问题，碰到一些事情的时候，确实没有办法不去碰触保守主义等其他思想资源。第二，我因此受到了一点动摇，我所谓的纯粹的自由主义已经隐含了保守的一面，我对手的一面就在我的里面。这样就是有比较有进步的沟通了，但又是很痛苦的，因为我固有的自我认同已经有一点被打破了，或者被卡住了。这个就是乏笔你所提到的“吊诡沟通”吧？我觉得这非常有意思。其实如果是谈“主义”的问题，我比较是从“内在的猴子”的立场去讲，就是我会有一些莫名其妙的信仰，或者价值观，我也没有办法帮其辩护，比如说我是小熊队的粉丝，因为我是芝加哥人啊，我在那边长大的，所以我看他跟洋基队在比赛，我是真的很讨厌对方，希望能打败他们，但我同时也明白这是非常偶然的、没有道理的事情，这个就是“两行”！但这不一定会淡化掉我作为粉丝的热情，你懂我的意思吗？

这可能是比较轻浮地去理解你的说法，但我正好是一个自由主义者，我确实有这么一种感觉：如果我是在苏联出生的，我是不是也会有现在的这些信念？这些信念是没有形上基础，在出现其他指示牌或鬼牌的时候，也会有所摇动与变化。但是，在开端的地方不是我可以选择的，而且这个开端就作为任何一个立场在那里存在着。当我认识到这是很偶然、没有道理的一个事实，我不会说这个很痛苦，我会说这是一种反讽的情操。但乏笔就有一点担心，担心这样是不是不能投入，不能认真地去抱持一个价值观。我会觉得，他的说法跟我的说法都有办法解释，但还是有一点不一样的方向。然后，我也觉得他的一些提问，在《庄子》里可能不好回答，但是在“天台”是可以找到资源的。

何乏笔：刚才Brook讲的我基本上同意，《庄子》在不同脉络、不同世代解读的问题，就是在这些看起来细微却重要的差别里面显现出来。我上个学期谈庄子、海德格尔(Martin Heidegger)和阿多诺(Theodor W. Adorno)的关系，海德格尔在面对纳粹、批判纳粹的过程中发现了《庄子》，而且海德格尔的跨文化转向是思考当前中国问题的重要资源。从这个面向来看，或许日后我们对历史处境、问题意识的背景等，还可以再作更深入的讨论。

你刚才说的那些，我可以理解。我对创伤问题的重视，对立场间斗争的重视，或者对转化、沟通不良、不通的困难的关注，当然涉及对德国历史处境的反省。而且，我试着把这样的问题与中国20世纪现代化的问题连接在一起，思考在不同的角度里怎么进一步沟通，进一步把相关问题凸显出来。希望以后可以更进一步面对相关难题。

任博克：我还要再回应那个关于“整体”的问题，这跟下午的讨论也很有关系。虽然我在文章有用到整体的情况，但我不觉得在内篇可以直接用“整体”来说明“道”。“道”在内篇的用法，就像“天理”一样，有一个“过程”的意思在里头。另外，“道”应该是复数的，有时候它又多了一层意思，就是“因是已，已而不知其然，谓之道”，我觉得这是给“道”下了一个新的定义。

至于“道”是不是一个存有论的概念？首先，这当然要看《道德经》传统跟《庄子》文本的时代关系，而这也是内篇的特点之一。“内篇”没有援用过《道德经》，但是一到了“外、杂篇”，就充满《道德经》的影子。所以，我是觉得“道”这个概念具有存有论的意思，是慢慢在形成的，时间大致是战国时代，这是一个很大的突破，我在其他的著作谈过这个问题。我会认为，在内篇是有整体的意识，但是这个整体是活动的，每一个“是非”就是一个整体，但“是非”一直在动，只是暂时稳定在某个地方。如果你要用存有论的语言来说，宇宙就不只是“一个整体”，它是无限的不同整体，不同的立场就是不同的整体。所谓的“一个整体”只是从一个立场去确定是怎么样的整体，但如果从整体内在的每一个部分去看，就会发现还有不同的整体。这些整体虽然都一定是互摄互入互立互换，但并不能形成一个固定有相总摄所有整体的大整体。这个意思到了外、杂篇，特别是《天下篇》，才有那种单个稳定的整体的意思出现，在内篇是没有那种确定性的整体的。最后，你问“多”跟“无”。多和无是一样的，“无”就是“无限多”的意思。我把所有吊诡相反的东西称之为“无”，就像是“朴”一样。我是这么看的。

赖锡三：任博克早上已经把下午要谈的《庄子》跟“天台”的某些关系点出来了，我想下午的开放讨论，可以更自由地进行。现在，我作一个下午的开场说明，作为大家讨论的缘起。《庄子》与天台这个主题，其实在任博克《论玄知：道家的朴》的文章后半部，就明确将两者作了初步的联结。如果细读就会发现，这个问题也涉及我与乏笔这几年来最关心的问题，就是“吊诡”与游化主体、两行主体的密切关系。乏笔和我都觉得，“吊诡沟通”这种思维方式，可能是《庄子》打开跨文化思想的一个重要资源，并且可以进行不同宗教或各种价值观念之间的对话转接器，却不必落入宗教的唯一真理或唯我救赎的斗争，也可避免了主义与主义之间的生死对决。就像任博克在《善与恶：天台佛教思想中的遍中整体论、交互主体性与价值吊诡》，也曾谈到女性主义、马克思主义与生态主义之间，语言概念的消长斗争。我们似乎都认为《庄子》的吊诡思维有可能作为“和之是非而休乎天钧”的“两行”平台，让所有交互主体之间、观点主义之间，进行“照之以天”的自我虚化。同时，让彼此之间成为互为“内部他者性”的参照转化。其实在《庄子》看来，语言主体本身就是不断“化而无常”的交互编织过程，在你我差异观点之间来回往返的“两行”交织，主体的思想图像将日生日成地变化着，于是真理不再成为本质真理，而是成为“道行之而成”的变化嘉年华。我自己曾经改写笛卡尔(René Descartes)的“我思故我在”，将《庄子》的游化主体描述为“我化故我在”。

昨天，我和任博克先碰面深聊，发现我们之间的微妙因缘，可能在二十年前就已经种下了特殊种子。我们都曾在不同时间参与过多年前台湾一个佛教新兴宗派——现代禅。思想的因缘很微妙，今天所要讨论的《庄子》与天台，有一颗缘于我们共同走过的现代禅思想之种子。在我硕博士生阶段，我曾经历相当长的一段宗教实践阶段，那是一种绝对清净、绝对性灵的超越性想望，尤其对照于现实的苦闷艰难，几乎就是形上世界的投射与寻找。就在这样的宗教超越性追求中，对老庄那种近乎原则性指点，却似乎缺乏具体技术性指明的“心斋”“坐忘”等描述，开始想要从宗教实践中去落实它“技进于道”的具体法门。但在这种“去染求净”的多年实践过程后，我逐渐意识到主体内部的分离，无法处理生命内部的欲望问题。尤其愈想要终极解决欲望问题，愈造成欲望的极大化与不得平静。换言之，这种实践逼得主体掉入一种吊诡状态。不，应该说是矛盾状态：想求彻底清净，反而最不得清净，因为眼前都是业障。想求终极解决欲望，反而最被欲望困扰，因为摆在眼前竟是无所不在的欲望。就是在这样的迷途困境下，我当时注意到台湾一个很有活力的禅修宗派现代禅，我几乎阅读了所有现代禅的思想观点与禅修主张，感觉上那里“仿彿若有光”。于是就去找创教者李元松，慎重表示想学习现代禅“本地风光”的止观双运法门。记得第一次见到李老师的时候，就在众多门徒弟子面前，公开求问如何解决欲望问题，因为李老师曾经表达过不必与欲望对抗的观点，我想要更具体了解这要如何做到？后来，正当我想全心投入禅修时，李元松却突然过世了，这事留给我自己一个大难题。原来，我的主体问题，还是得由我自己来面对来处理。佛菩萨，救不了我。昨天和任博克一晤，发现原来我们都曾接触过李老师“情欲中的佛心”的禅修观点。但没想到李老师往生之前，以相当戏剧性方式将现代禅解散并鼓励弟子归依净土，当然我个人并不契接这种逆转。这件事对我是个公案，尤其当我的主体状态，已经无法安于“求清净”“生净土”的道路时，这已经不是禅宗与净土“碍与无碍”等思想义理课题，而是主体遭遇的实存性难题。换言之，我无法再退回到一条简易的干净之路，相反的，已经打开了主体复杂而丰富的内在吊诡状态。净土的干净之路，对于我来说(至少“当时的我”与“现在的我”皆如是如此，至于“未来的我”则不可知)，总是简化了主体的吊诡动力与内在丰富性。而且“现在的我”愈来愈拥抱主体“化而无常”的自然之道，主体自然而然就是这么丰富，其中的染与净实在难言又难分。轻易断言染与净，在老庄看来，并非自然之道，反而落入了“始制有名”的“贵左贱右，贵右贱左”，然而“孰知其极”呢？后来我愈来愈认同尼采所说的，生命力是无辜的。

人这个主体的内容是什么？是消除各种欲望，找到一个清净的主体，还是主体内部其实什么都有？天台佛教讲心、佛、众生，三无差别。就是说佛心与众心无差别，一念心性具三千大千世界。人心人性的内在之中，什么都有，你必须与矛盾共处、与欲望共处，必须接纳一切。甚至与恶共舞，以不解解之。化欲望为无所不在的逍遥羽翼，而非折断羽翼去追求偏高的逍遥。我后来逐渐又从宗教的超越与形上找寻，走回到老庄的自然素朴之道。而任博克说，其实佛教就有很多这方面的资源，尤其是天台的修恶法、观妄心等吊诡性价值的思维。而且他在《善与恶》这本书中谈到，甚至连龙树的中观表达，都没有天台来得究竟。对于欲望、对于恶法门的内容，天台宗的知礼有着非常透彻而丰富的表达。后来，我从佛教宗派回到了《庄子》，回到了不断欲望、不强迫生命的道路上，原因就是“自然”。用任博克举过的例子来说，人如果有3%是理性，那么97%根本就和猩猩一样。转成《庄子》的概念来说，这97%，也就是来自于“天”，而且就是人的“内在之天”。如果我们只想偏取这3%而硬要舍弃97%，那么就犯了“存人忘天”的大麻烦。那种过分想将自己神圣化、清净化、形上化、本体化，其实多少都已经让自己“非人化了”。违反人性的事情，不管冠上多么神圣的修行口号或超越名相，简单来说就是“不自然”。“不自然”的实践方式，不但难以达成，甚至可能会造成异化生命、反噬自我的病根。就像我个人碰到的难题，想彻底求干净反而导致污秽的无所不在，想彻底求清静反而造成永不得平静。对于《庄子》的吊诡思维而言，“庸讵吾所谓人之非天乎？庸讵吾所谓天之非人乎？”3%与97%，其实无法分离，甚至可以两行转化。修天不能离人，修人也不能离天。人文不离自然，自然也不离人文。同样，超越性不能离人性，而看似平凡的人性中也自有超越性。在我看来，“即物而道”的《庄子》，与“即妄而真”的天台，两者共享“非二元性”之吊诡思维。其对话可能打开的意义，至少具有以下几项：一则理解《庄子》和天台的思维契近性，观察天台可能受到《庄子》思维风习的影响；二则重新理解天台对中国佛教的革命性意义；三则以《庄子》和天台的吊诡思维潜力作为转化西方文明的桥梁，重新思考当前人类在宗教与文化冲突方面所面对的难题。这里面充满未来的思想潜力，我先做上述的自我剖析，抛砖引玉带出下午讨论主题，期待以后还能进一步开花结果。

任博克：我与锡三是一见如故，他好像能懂我的意思，懂我的用意所在。讲到天台与庄子的关系，实在是我做学问重心之一。从思想史的角度来看，郭象就是针对《庄子》的多元性做出不同的发挥，他是一个重要的转折点。而中国佛教华严、天台的分歧问题，也可以看作是对“郭象”在不同面向上的强调。我在书中提的话题，所谓的“但中”与“不但中”连贯，也是要处理相同的问题。再简单地讲，就是要重新理解“性恶”。

先退一步讲，刚才在海边跟同学谈到，“是非问题”到底是相对的还是不相对的？依我看来，这就是《庄子》突破的地方：

“彼”亦一是非，“此”亦一是非。果且有彼、是乎哉？果且无彼、是乎哉？彼、是莫得其偶……是亦一无穷，非亦一无穷也。(《齐物论》)

这个意思已经可以看到，是、非无所不在，两边皆切不开。同时，另外一个意思是，因为差别是不可避免的、不可逃避的，所以眼前的一切都是“差别”对“差别”、“是非”相对于“是非”。在作比较的时候，如果是同一个东西相对于它本身，这样还能算是相对吗？还能是一个对比吗？所以说，“差别”是内在的，却又是无所不在的。差别无所不在，因此而产生无差别。对《庄子》来说，“自是而相非”是物之所同。物之所同也就是物之相异，也就是彼亦一是非。如果“是非”是万物的同一点，这个同一点可以说是相差，也可以说是相同。愈同则愈差，愈差则愈同。这是用《庄子》的讲法来说明“是非”问题。

其实，这也就是天台所谓的“三谛论”，三谛论就是空、假、中。“空”是统一性，“假”是差别性，空、假相即，就是“中”，就是差别与同一的相即。如何理解这个“相即”？智者大师的讲法是从龙树的中观逻辑发展出来的，从二谛论变成三谛论。这个完全是天台的发明，但是这对整个认识论、存有论的关系，带来完全的改观。怎么说呢？

第一点，相对于多元化、差别性，知礼说：“除无明有差别”，差别不是由无明所产生的，差别是固有的性具，不可去掉。天台会说：差别不只是我们所认为的这一物、那一物。其实我们所认为的差别不够，不是太多了，而是我们的分别心不够，还要有更多的分别才行。什么意思呢？比如说，你认为眼前这是一个单一的瓶子(举起矿泉水瓶)，但是，天台认为它内在有更多的差别，甚至有三千的差别在其中。这是一个三千，那又是一个三千，这两个东西是相对的，还是不相对的？有差别的，还是无差别？这就是“空”与“假”、“同一”与“差别”的关系，也就是所谓的“中谛”。所以，“此”“是”所相对的是非，是不是还可以分出是非，或者没有是非？相对于“彼”“是”，是不是还有彼是？到处都有彼是，但到处都没有彼是。法界对法界起法界，法界可以说是整体，也可以说三千对三千起三千。这个慧见很重要，为什么呢？“此”“是”的构成来自每一刹那的一念心，因为有一外在的东西，就是一个三千，而我的眼睛也是一个三千、一个法界。当它们相碰的时候，又起了一个三千，起了一个新的法界。每一刹那就有一个新的法界，但是“新的法界”与“之前的法界”，不一不异。可以说是，又新又不新。虽然“三千”这个数字，在佛教里有它特别的意义，但是，基本上的那个突破点，就在《齐物论》那一段的发挥里。天台有他自己独特的地方，但基本上，“差别性与同一性”就是“假与空”，二者是同义词。

第二点，是视角的问题。视角在佛教的脉络里称为“方便”，出于众生无量的不同根机、不同欲望、不同烦恼，也可以说是“权法”与“实法”的关系。对视角的重视，是天台与庄子重要的共同点，他们都没有把视角二元化，没有把所谓的主观的偏见与客观的普遍作二元化看待。天台在批判华严时，就认为华严主张有一整体的法界，那就是一个事实，无论是在谁的眼光里，它就是如此。但在天台来说，没有那回事，所谓的互具、互摄、相即，“三千”不等于一切法，一切法可以是一个法，一个客观存在的法，但这是指拿掉你的无明幻觉之后，所剩下来的真正缘起法。但是，这个无明幻觉是什么？它可以被拿掉吗？华严有“因陀罗网”的说法，无明被看作是遍计所执中的幻觉。但是就天台而言，没有所谓的幻觉不互具、互摄，不相即于菩提佛界的。无论幻觉是多么有偏见，无论是什么样的修恶法门或权法，皆是具了义的。所有的幻觉、执着、恶的行为、错觉、偏见、成心……都是最终极的，不可改的。这个永远不可去掉的事实，就是佛界的内容。

庄子与天台如何联系起来？我早上对《庄子》的讨论多少与此相关，内篇的庄子没有超越的视角，不存在所谓的客观的道，或者客观的气等，作为万物之本体或来源；但是，若把某些东西(大块、造物者、造化、阴阳)暂时在修辞上扮演这个角色，当作权法来看，也没有问题。这一点在天台的表达里就是说，要说本源、说终极、说成佛，或者说断烦恼都可以。因为那个“断”是不断而断，那个“成”是成而不成的佛，佛原来就是本具，不断性恶而成佛。这就是说，从某个角度、某个意义上，成佛境界确实断恶，但是同时同理同等究竟，从另外角度、另外意义上，成佛境界确确实实不断恶。要了解成佛，两个侧面要永远都有所交代而缺一不可。这跟《庄子》谈“相对”与“不相对”的两行结构很有关系。按照刚刚稍微说明的齐物论是非逻辑，两行境界也是“相对”境界与“不相对”境界之又互相相对，又互相不相对，甚至因为相对所以不相对，因为不相对所以相对，如此循环而两边随时都要在，缺一不可。另外，《庄子》的多元性，也在表现在对负面事物的包容与发挥。比如，谈到形体有残缺的人，或者支离其德的人，那句话很有趣：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”(《人间世》)就是说一个身体有残疾的人，还可以做到养生，最后轻轻地说，更何况是德行有缺陷的人呢？所以说，对于负面的现象，不论是道德的或是形体的，《庄子》都有比较强的包容性。又比如，《庄子》有一句话“为善无近名，为恶无近刑”，天台自己也发挥这个法门，它是从二谛论到三谛论的发展来谈的。两者在认识论上，都肯定所有立场的互摄、不可去。我觉得《庄子》比较强调“化”，天台则强调“具”，当然这二者可以是相通的。最后，像“本愿菩萨道”“开权显实”这些比较特别的讲法，也可以在外、杂篇里找到相似的洞见。基本上，我觉得以上这几点是他们所共同的。

赖锡三：我想要再把这个问题拉回与《庄子》的相关处。说天台的不断断，不断烦恼证菩提，就是不在假谛之外去寻找真谛，也就是即空即假即中的“一心三观”。它的特性与华严“断九法界而成佛”的真常系统作对照时，修行的意义就会彰显。因为华严立了一个绝对真常心，既是作为最后解脱的形上目的，或是作为成佛的主体根据。对我而言，这可能都已是一种形而上学的变形。尽管佛教从一开始就是非形而上学的，而是缘起论立场。可是，形而上学基本上是很难克服的，作为一种对人性对超越性的向往冲动，很容易会在当下世界之外，设立一个更真实的本体。这种二元论的思考，几乎是人类难逃的命运，而且它会伪装成各种形态，从天台看华严，它并没有躲过形而上学的陷阱。或者说，它把方便法门给予形上实体化。这个问题也就可以联结到《齐物论》的讨论。例如，真君、真宰是否属于一种主体形而上学式的设定？历来有两种相反的解释：一个是肯定真君真宰的实说，另一个则否定真君真宰的虚说。有一类以佛解庄的人，喜欢从禅宗佛性论、如来藏真常心的立场去看《庄子》，他们会很坚持《庄子》有工夫论，而且肯定有一个真君真宰的本源主体性，就像有一个绝对真实究竟的道心，来作为体证形上道体的根据。

我自己的立场有过自我革命，以前是倾向于有真君、真宰。可是，后来我经历一个形而上的幻灭，或者说，形上向形下的具体化转向。对我现在而言，《庄子》是以疑问句的方式说，有真君吗？有真宰吗？我们的生命充满姚佚启态、虑叹变慹，这些无常的心念、欲望、意志、感觉、情绪，看似抓不住而且摇摆不定地困扰着我们，于是人们不免渴望幻相之外有一个更真实的怒者在背后，来作为我们生命可以解脱的动源或者超脱的究极。但真有这个东西吗？没有这个东西吗？我觉得对《庄子》而言，这里也有两种诠释，它们会决定你到底倾向华严的模型，还是倾向于天台的模型？如果选择不离开这些物化(幻相)，甚至认为这些物化(幻相)就是通向“道”本身的不二法门，你就不能离开这些姚佚启态、虑叹变慹，不能断这些东西去证“道”。因为，所谓的道也就是这些“化则无常”的生命之流，而“姚佚启态、虑叹变慹”，也正是当下示现着变化之道，“日夜相代乎前，而不知其所萌”的最佳明证。若肯定真常佛心，若肯认真君真宰，便是在“变化相代”之外或之前，另寻“其所萌”的形上冲动。这种冲动和设定，当然具有重要的心理功能，但也开启了形上与形下的细微二元论，成为有待再被解放的“最真实的幻相”。

回到《庄子》“化而不化、不化而化”的吊诡思维来说，其中涉及如何思考“中心”的问题，例如倾向真常心解释系统的牟宗三就肯定有一个终极的中心，但如果是“化而不化、不化而化”的吊诡表达，则还要进一步把暂时权设的中心给予虚化。或者说，中心的施设必须“体无体”“以化为体”。换言之，暂时的中心仍然需要、仍有重要功能，但不能形上实体化，因为一旦实体化反而会僵化了“化则无常”的最大可能。虚而能构的“化而不化，不化而化”之吊诡运动，反而可以真正保障、权用任何的中心。因为中心无所不在，但是每一个中心都是在相对的脉络下，出于某个角度“自我观之”所暂时选定的中心。这个暂时性中心，既是本身的自我否定，同时也是自我肯定。但是就在这种“否定(虚)中肯定(构)”的“虚=构”之下，眼前的一切获得了肯定与转化，而不必远离当下之外去寻觅一个超绝的本源中心。如此一来，修养方式、观心方式，就不是先立一个绝对真实的道，作为你观照的对象，其实你就在流变、差异、烦恼、无常之中，体会物化之道。若以日本道元禅师的话来说，你不能离开无常找到佛性。也就是“无常即佛性”。而天台佛法也就是任博克所谓在“遍中论”(无所不在的中心)的世界观之下，体会一切差异法不断差异化的交互遍摄的过程本身。《金刚经》有句话：“以无为法，而有差别。”在《庄子》最圆通的“无知知之”的吊诡思维来说，物化的“差别”终究是去不掉的，“知”也是去不掉的，“逻辑”也是去不掉的，所有的分别都是去不掉的。分别既是烦恼的来源，也是解脱的因由。这就联结到《庄子》为什么终究没有否定“知”，没有否定“语言”。《庄子》是在语言之中游戏语言，见到语言的方便时，其实就是见到语言的无自性，也就是卮言日出的曼衍之“化”。语言处于不断“化”的过程中，不可能自我停住。这里也就可以谈出类似天台佛教即空、即假、即中的讲法，但这需要另外的说明。

刘沧龙：这个我很同意，让我联结到一个问题——假如幻相是通往究竟解脱的道，我们就没有必要采取任何的立场去质疑幻相，而且好像是说如梦似幻的生活本身自然而然地就会通向解脱。这时候，如果要做工夫的话，应该采取什么样的理解，或者说用什么样的方式？究竟我们仍是要走向解脱，还是说要刻意走向烦恼？关于这一点我不太懂。

任博克：你的问题是天台肯定所有差别、所有烦恼，那是不是就没有修行的方向或者标准来判断了？这个问题在天台，是透过“性具”和即假、即空、即中的体会来处理的，很吊诡的。天台认为，我们平常所看到的无常不够无常，我们平常所观的烦恼不够烦恼，没有到智者大师所谓的大贪、大嗔、大痴。我们一般凡夫是小贪、小嗔、小痴，要有大的贪、嗔、痴才是菩萨道。所谓的“大”，是遍在的意思。贪、嗔、痴这些情欲既无所不在，也无法被去掉。也就是说，不能让语言中的“彼”“是”关系把欲望固定化。平常所说的有欲望、无欲望、去除欲望、管理欲望、放纵欲望……这些讲法和做法，必须要放在即空、即假、即中的体会里掌握。无论成佛或入地狱皆在欲之中，就算解决了眼前“这个欲望”也还是在欲之中。修行就是体会现前这一刻的贪嗔痴、现在这一念烦恼、是永远离不开的，逃不了的，无论成了多少佛，现在所感到的痛苦、欲望、恶念都还在，只是变形了而已。虽变相了，还在作用。但是这一刻烦恼既然是无所不在，它也就是无所不包。佛界、菩萨界也都在其中。

一般而言，我们的欲望都只是有条件的欲望，我要绝对化这个欲望，它才是无所不在的欲望。无所不在的欲望就是佛性，因为无所不在就是无为法，无为法是无外的法。就是说无论遭遇到什么变化，它都不会被外在所限制，它不会变成与自己不同的东西。无常的解决就在于无常的极端化。所以，天台可以讲修恶、可以讲性恶就是佛性。因为一般的恶行只是有局限的恶，“修恶”却是要让那个恶扩大化、彻底化。说一个东西是善、是恶、是水、是火，是因为它仍是相对的。比如，你说这个瓶子里是水，界定为水的属性是因为相对于水以外的东西，是因为它没有火等其他属性。但是在相对与不相对两行当中，则这个水同时局限为非火之水 (假谛)，而这个水同时因为截然分开界限为内外彼此是行不通的而不能成立，故并不是此可以彼此互限的水火(空谛)，而此水同时是通遍为无所不在而包火的法界 (中谛)。就是说，如果换一个角度来看，水、火只是一种彼是关系，说穿了是一体二名。水现在只是权现为水的三千法界。每一个东西都是一个未尽的法界，这表示每一个东西都是绝对的。知礼在《观音义疏记》说：贪欲是烦恼，必须离开它；但是贪欲又是法门，必须住它。愈离愈住，愈住愈离；住身离身，离身住身。然后，离极、住极到了究竟，究竟住就是究竟离。当它变成无所不在就不是相对的了，但三千的各种相还是在里面，这并不是抹杀所有的差别，而是每一个相、每一个幻觉、每一个欲望都无所不在。

另外知礼有一句话：“随乐随宜，随修随悟。”“宜”是便宜的宜，就是适合。“随乐随宜”就是说，你喜欢什么东西，什么东西你忘不了，这个就适合你修。“随修随悟”是说，你要修它，不是说欲望原来已经是佛，就不用管它。“修它”是要让它变得更不稳定、更无常、更缘起，变成无所不在，变成逃不了的一个苦。“苦”之所以为苦，是因为我们误以为“无常”是可逃的。但佛教讲“四圣谛”已经涵有这个意思：如果不逃避苦、无常，就不会有苦感。所以接纳苦，把苦看成是不可逃的。看苦为无所不在，即是涅槃。苦即涅槃。

赖锡三：任博克用了很多天台的语言、佛教的语言，其实要理解这些说法，需要具备许多语言概念相的方便法，也就是天台佛教的背景。不过，后面你用欲望作例子，我觉得很好而且让问题变得更具体化。欲望常常被解读为苦源。因为欲望是一种强大的意志的驱动力，可是生活现场却常常是可遇不可求的。恩爱别离苦，所求不得苦，怨憎相会也苦，想要用意志去控制无常就会带来更多的自苦。在这件事情上，一般人是小欲，对欲望的追求只在一个限度里打转，他不敢追求大欲，遇到求不得苦的时候就退回来，用断念、断欲的方式让自己心安，很多人的修行是这样子的。还有一种人，他是要追求绝对的断欲，越断魔愈大，或者他渴望想要成佛，结果这个渴望却变成最大的痛苦来源，这里头是一个吊诡。可是，这个过程需不需要呢？我认为很需要。解脱是要经过这种求不得的历程，把求不得的“硬求”，逼到一个吊诡的绝境。然后，才是“行到水穷处，坐看云起时”，有一个顿然的放下，或者顿然的领悟发生。当我们真的被欲望控制到无可逃，被它驱弄到极致时，你终究会面临一个极端的点，这个点就是你的欲望再怎么样都达不到，你的欲望终究离不开缘起法，离不开无常、变幻不定的过程。在你越求越极端化时，有一个通向无自性、通向《庄子》所谓的“化”的洞口突然被打开。想要追求净土，生命却在断不了欲断的吊诡过程中，隐含着一个逆转契机，只要你保持一种敏锐的觉，有一些可能性会在“不断断”的状态中被察觉出来的。

我提醒大家注意一个词，《庄子》讲“化则无常”。“无常”这个词就多次出现在《庄子》，后来用“无常”去翻译佛教的“缘起”，这个太重要了！所以变化观也是无常观，佛教从“无常”讲苦、讲解脱，这种表达方式打开了宗教式的解脱道路。可是，《庄子》并不在“化”里面讲苦，《庄子》的态度是ironical，也就是把苦与乐看成是必然变化共在的现象，并且“知其不可奈何而安之若命”，因此并不走向“灭苦”之道。这个“知其不可奈何而安之若命”的ironical，正是来自于正观“化则无常”的“因循天理”。但是一般人可能问这样的问题，那么我们怎么去修行？这个问题困扰我很久，后来我逐渐意会出《庄子》的观心法门，可能是一种“去工夫的工夫”的吊诡思维。一般的工夫论会预设一个历程：通过什么样的修炼方式，你会达到什么目的，使得你证到什么。后来的道教修炼也就发展出种种具体的工夫，但这种用意志有为的操作方式，可能是《庄子》要质疑的，因为这种工夫会掉入刻意的有为。而《庄子》的工夫是“为无为”，也就是“去工夫的工夫”。面对日常性的一切“撄”扰，在主体起心动念“撄而后成”地经历它，同时在与它载浮载沉的状态中洞察它，成就所谓“撄宁”的吊诡智慧。对此，修行者可以用“假谛”去形容它，也可以用“真谛”去形容它，这些都是语言上的方便。但是这类二元性的词语常常会造成对立性的假象，当我们要克服真谛与假谛所带来的对立困境时，就会触发“吊诡”的思考，使用吊诡的表达去说明：在二元性当中超克二元性，以便获得“既不又不”以及“既是又是”的双重表达。而这些吊诡表达，都是为了对治各种“一端知见”的两行之道，所不得不的语言运动现象。

刘沧龙：我想要联结到早上关于规范性问题的讨论。上面你们所说的，我都能同意。可是，这种说法仍是以“个人解脱”为导向的，我们似乎不能够在具体的历史处境之中采取这种态度，因为这样一来会出现很大的问题：似乎一切的偶然性都是要被接受的，不用谈任何行动判断的依据，也不用去思考任何其他可能的异议观点，现下的遭遇就是我现在要修的功课，我就好好地去享受。这就不能回应关于道德的问题了。比如，我是不是可以说：希特勒所造成的历史灾难，都是人类社会一定要经历的？因为这个偶然性似乎也成了要被消纳的必然性，在这里，天台的观点是什么？

任博克：我先回应锡三关于“去工夫的工夫”。思想是不是一种工夫？读书是不是一种工夫？所谓的“鬼牌”，无论它怎么发生，一旦能“得其环中”，就可以保持一种内在的活性。在《庄子》有各种不同的入手法门，在天台也有丰富的资源。天台讲无量法门，就是同时谈各种修行，你可以在阅读写作中修行，也可以修恶法门，这些都是可以并存的。

关于规范性的问题，我讲一个“菩萨道”的观点。天台很重视菩萨道，天台讲十界互具，十界就是六道、声闻、缘觉、菩萨、佛。《法华经》就说，即便声闻否认菩萨道，其实他也在修菩萨道，因为求声闻法时，就已经是在“菩萨道”中了。他不知道自己是菩萨，就算他很讨厌菩萨也是菩萨道，而且正好因为他“非菩萨”，他才能是菩萨。“菩萨”可以一直变化，以什么身得度菩萨就变成什么身，然后用各种不同的变化、各种不同的教法、各种不同的身份来度众生。像这种千万化身、无量法门缘起的际遇本身，你要怎么说明它有一个标准？在大乘佛教里，菩萨要发愿，也就是所谓的“大贪”，他不能只学习几个法门，他以众生的需求为主，要学习所有的法门，众生都要度。

《法华经》还有一个故事是说，释迦牟尼其实早就成佛了。佛弟子原以为，世尊在四十多年前，菩提树下静坐后，才开悟成佛，但其实他早在“无量劫”(你想象不到的时间)时就已经成佛。这个意思就是说，当时我是菩萨，但是菩萨的时候就已经是佛了。以“菩萨道”来说明十界互具，“菩萨”因慈悲而变化万相，世间法既是被否定的，也是被肯定的。甚至可以说，佛就是永远的菩萨，没有所谓的涅槃，也没有菩萨道的结束。菩萨道既是本具的，谁都是菩萨，你逃不了做菩萨，但同时也逃不了做饿鬼、做天、做人、做地狱、做阿修罗、做畜生。《维摩诘经》虽然表面上也有维摩诘居士在世间法里头走动，但是相对于《法华经》的不知身为菩萨的菩萨，在一般的解读，维摩诘心中明明知道自己是菩萨，就算喝酒嫖妓都是为了救度众生。天台的解读不限于这个境界： 还有像《法华经》那模式的不懂自己是菩萨的菩萨，喝酒嫖妓不太清楚自己的动机是什么，但一通过空假中三观回头观此动机念头，发现十界都具其中，早就是菩萨，等，日用而不知。现在如何看，就决定所有之前之后的行为发挥哪一面哪一界的本具性质，发挥菩萨界的特点就是必须同时发挥其他九界的色彩。

其实很多大乘佛教的经典都会讲述类似的故事，为了救度众生，无论是杀人、偷东西、说谎、任何不道德的事，菩萨愿意去受这个苦、这个报应。现在的问题是：我们要怎么思考这里的“菩萨”的本质？“菩萨”可以说出一个规范性的标准吗？在这里，菩萨的任何表现是由“交互主体性”而定的，他的菩萨道是为了解脱，为了你的解脱，也是为了他自己的解脱，因为你我的解脱是分不开的。而这也就是“三谛论”的意思：无为法就是有为法，烦恼即菩提，生死即涅槃。在书里头，我用了“笑话结构”的比喻来说明这种不一不二的关系，这个在中文里怎么讲？

赖锡三：书里头是说，由“套话”(set up)和“妙语”(punch line)所组成的笑话结构。

任博克：语言双关的笑话结构有一个特点，字面上的“套话”并不幽默，直到读者发现了字面下的“妙语”，才会觉得有趣。而如果一开始就直接说出“妙语”，这个笑话反而不好笑，“妙语”必须藏在“套语”底下，等着被读出来。最后，待读者会心一笑，再回头看看字面上的套语，跟着也会觉得这个套语本身是幽默的。——在这个笑话的结构里头，让我们发笑的是什么？是套话吗？是妙语吗？两者缺一不可。没有套语，妙语就失去了光彩；没有妙语，套语就只是寻常的句子。套语正好是因为不幽默而才幽默，回头看就感受它正在不幽默的同时其实也具有幽默遍在不幽默的套语当中。所以套语同时又可笑又不可笑。但是既然如此，“可笑”的定义就变了。 可笑的不一定是笑所表达的，可能有时有哭的属性。就算妙语所具的幽默就不是原来那个相对的，排斥感受痛苦的幽默，而是可能正在哭而不知其为幽默，具有哭的属性的幽默。

天台讲“开权显实”、讲“空、假即中”也是要取这个意思，要先有个对比(套语/妙语、假谛/真谛)让你发现其中的幽默韵味，但最终要取消对比，因为让韵味产生、让你发笑、让你心领神会的不是“妙语”和“真谛”，而是那个对比性。但一定要先有对比，才可以说要取消对比；另一方面来说，虽然取消了对比，但“对比”仍在。我想这也是《庄子》在谈彼、是问题时，不离开语言等权法的原因。掌握了这个意思之后，就可以思考有关“规范性”的问题。任何一个东西都可以是“套话”，你要找到妙语，就一定要有一个“对比”，但“对比”最终仍要被扬弃。你可以说，一切法都是好的、一切法都是不好的、一切法都是佛法、一切法都是魔道——这些都是“两可性”的说法，但是真正的问题不是这个东西是不是佛法，是不是魔道，一定都是。真正的问题是这个东西如何是佛法？如何是魔道？法一定是善是恶，但是在每个刹那，每个行为中，就是要找到时机，找到那个正好可以转入价值意义的契机。对我来说，菩萨道的艺术就是这个。

李志桓：天台宗为了避免二元对立，故将二者联结起来，然后来个大翻转。比如，一般人不敢扩张自己的欲望，遇到阻碍就退回来，而天台谈修恶法门，似乎是说，可以放肆的行恶，一旦那个逆转的契机出现，就可以有体悟。但这样的谈法，说的好像只是一个契机？

任博克：在天台讲“随乐随宜，随修随悟”，是用空假中的观法去观一念起心。比如说，我要修恶，意思不是只依然要去作恶，重要的是观恶，修恶，住恶。不是说去做就好了，你能做多大？而是要去了解体会“恶”是什么、“贪欲”是什么。在这种体会与观照里，可以看到“性恶无所不在而具一切法”的实情，我的情欲里头也有菩萨道在里头，也有饿鬼道在里头，也有地狱在里头，这才是无外之法、绝对之法。而一般我们所讲的欲望，其实还有一个“是非”的结构在里头：我总是想要某个东西却得不到，或者我总是在得到东西之后的满意与不满意里打转。如此则我的贪欲本身还是有外的。要得到的东西以为是贪欲之外存在，所以一直要追求那个东西而不住此贪欲一念本身。这个不是大贪欲，大贪要无所不在，要能包含一切法。

关于观照欲望、体会欲望，智者大师还有很多很好的说法。比方说：要钓鱼时，就是要钓那个肥肥白白大大的鱼，鱼就是大烦恼，而大的烦恼比较好观。另外，对于外道邪见，绝对不要断它，而是要保留它，就像肚子里有虫，让大虫吃小虫，大邪见吃小邪见，你先用它，最后再跨一步。因为“邪见”“欲望”是佛性本具的，甚至是佛性的异名，它们既无所不在、不能去掉，你就是要在它们之中使用它们。

赖锡三：我尝试以《庄子》的话，来翻译你关于“即假即空即中”以及“在欲望中观照欲望”的说法。如果用“气化论”的语言来表达，所有的物以为自己是停留在它自身的可见性之中，以为可以“固而不化”，这就是幻相。事实上，他与它都必然是在变化之中，但暂时性地误以自我为中心而稳立封常了。事实上，他没有离开气化的事实，他是以不自觉的方式离开了气化，暂时成为一个差异性的物化，并处在“固而不固”的吊诡之中。问题是：是不是要取消这些千差万别的“封”而得到“通”？应该不是。我认为，“气化”就表现在千差万别的“物化”上，在“封而不封”中，我们可以觉察到物化与气化是同时共在的吊诡。由这个不能被取消的吊诡，这个“物有结之”的正面意义，可以说明“个体”在气化之中，仍有着去不掉的脉络意义。而处在吊诡之中的工夫，就是要表现物化的千差万别，所以，说工夫是“觉”也好、说工夫“不是觉”也好，它都是不离“气化即物化”的表现过程。

任博克：你以工夫论来讲气化论，是怎么说的？可不可以再说一下？

赖锡三：气化论有存有论的面向，比如通天地一气，腐朽化为神奇，神奇化为腐朽，各种物化其实就是气的变化过程。可是，《庄子》的气化论同时也谈到气化与主体转化的过程相关，比如，“汝游心于淡，合气于漠”、心斋的“听之以气”“虚而待物”。相对于华严的唯心论，气化论不落入“神”也不落入“物”，它其实也是在描述“心与物之间”的“一不离二”，或者“神与物之间”的“二不离一”的吊诡沟通状态。从这里就可以联结到你说的观心法门。在我看来，保留气化论有很多方便，而在《庄子》内篇也是可以谈气化论的。

任博克：我很赞成你的解释，但是我还有一点保留。我们昨天谈到张载的气学是有你所说的这个意思，他就不把“气”与“虚”分开来看，而且关于“一”与“两”的讨论，可以说是将“气”的属性明白说出来了。但是我仍会觉得，《庄子》只是大致地运用了关于“气”的想法，气化论一直要到《淮南子》等作品才有比较系统化的表述。我不否认你可以对“气化”这个概念做很多的工夫，甚至纯粹从文本的问题去发问，气化论都可以是很好的工具。但是《庄子》可能还没有完整的气化论，它只是个萌芽的阶段。萌芽也有萌芽的好处，以“气”取代“大块”更能发挥“遍中论”的维度，但是这样一来，我们就失去了“大块”的用法。所以，我不想太快把《庄子》内篇归入气化论。

以我的角度来说，在《庄子》内篇中，存有论式的思维与相关表述，是后来才发展出来的。再者，我自己对气化论也还没有把握。昨天，聊到遍中论的时候，你曾经提到，“气”有一个重要的好处是它没有原子的观念，所以无论你怎么分，都没有一个究竟的分法。凡是可分的法都是暂时的权法，所以任何具体化的东西都不是究竟的，都是由气组成的。不过，你又说张载的“气”又是神又是物，或者不神不物，可否请你再说明一下你心目中“神”与“物”这二端的属性？

何乏笔：我想试着回应刚才的讨论。第一，为什么要谈气化论？强调的重点未必在“气”而在“化”，所以气化论是一种化论。第二，在谈到“气化”与“化”的过程中，有一个关键问题，就是《庄子》有没有超越性？面对这个问题，你坚持要把“内篇”与“外、杂篇”分开来看。但其实，我们讨论气化论的核心主题之一，就是要说明《庄子》并没有强调“形而上”与“形而下”的对立，这就是谈《庄子》所蕴含的气化思想，以及神(心)—物思想的关键。为什么坚持发展关于“气”的讨论呢？我认为，这里面有着当代中国哲学发展脉络下的必要性。这一点不太可能只从先秦文本的解读谈清楚，因为必然涉及对当代问题意识的反省与介入。现在我没办法详细说明，只能简单回到台湾庄子学的讨论脉络。当代新儒家是我们重要的对话与批判对象，这是为什么要谈“气化”的原因之一。“气化”最能够把形而上与形而下的复杂吊诡关系与庄子研究联结在一起。在这样的问题意识下，我们真的需要把先秦的庄子、王夫之的庄子、方以智的庄子，分开来理解吗？任博克你自己在解读“天钧”与“道枢”的时候，不也是明显与其他解释者不同吗？“回到文本”究竟是什么意思？先秦的文本稳定吗？对我来说，哲学性的讨论恰好可以帮助我们摆脱这类纠缠。

我想再提一点，与刚才所讨论的天台有关。回到道德的讨论。阿多诺(Theodor W. Adorno)在反省纳粹政府对欧洲犹太人大屠杀的时候认为：在大屠杀之后，不再能够使用历史哲学或修养论的观点，赋予灾难任何意义，包含危机转为契机这类的意义。我们可以说，这个历史灾难其实是一个转机吗？我们可以说，人们必须经过这样的烦恼和痛苦才能见到解脱或觉悟吗？阿多诺非常反对这样理解大屠杀的历史灾难。问题是，历史进步论或修养论包含很积极的乐观想法：所有的恶、所有的坏、所有的烦恼，皆是转化的机会。对阿多诺而言，所有关于生命、关于人生意义的思考，到这里就断掉了，很难再有重新开始的契机。所以，我会觉得刚才任博克表达的这些观点都很有意思，但是在面对当代历史灾难的时候，尤其是面对德国哲学界的问题意识的时候，这种道理是说不通的。我的研究试着把这种道理融入阿多诺与海德格尔(Martin Heidegger)的争论之中，试着把两者的关系理解为吊诡的关系。对这种方向，汉语学界的一些朋友相当鼓励和肯定，但在德国，这种吊诡沟通的模式容易引起非常强烈的怀疑和指责，反对的力道强烈到让我觉得谈不下去的程度。我现在还没有找到合理的思想通道。

任博克：谢谢！这个非常有趣。最后这个问题，我最新出版的那本书的最后一章，就专门讲希特勒大屠杀在天台的脉络中应如何被看待，以后如果有机会，我们可以继续再讨论。

天台怎么思考杀生这个问题，假如遇到了大屠杀该如何反应？是去暗杀希特勒，或者去说服希特勒？这些做法都是有可能的，所以应该不要把它看成是历史哲学的必然性，认为可以从一个客观的源头或目的，来说明它最后还是有好处的，不是这个意思。我觉得，这里要采取的是一个佛教式的观点。佛教里头讲“无始烦恼”、讲“轮回观”，意思就是说：生活本身不是一个可以被推测的进展关系，这里头谈不上历史的好处或意义。佛教要问的反而是，事情已经发生了该怎么办？我已经遭遇其中了该怎么反应？就算你说“因为有大屠杀，所以不再能够使用历史哲学或修养论的观点，赋予灾难任何意义，包含危机转为契机这类的意义”，其实这句话本身就是想要从这个事情里，找到一个最好的反应方式。反过来，就算你说无话可说，其实无话可说，也是一种说。对此，一个更核心的问题是，你不能把你的反应视为彻底解决问题的终极办法，无论你用什么意义来反应这件事情，这个事情都已经在那边了。无论如何，就算拒绝反应，还是在反应，尽量应付事实。就算认为此事实无法应付，也是一种对事实的应付。

何乏笔：的确，要面对的问题是如此。阿多诺思考犹太大屠杀也免不了这些难题。但至少，他以特别彻底尖锐的方式把问题的严重表达出来。你关于希特勒、大屠杀与天台的文章也提到，目前没有任何道德理论能够真正回应这些难题，而且能说明应如何避免大规模历史灾难的再发生。我最近开始投入海德格尔的研究，因为逐渐意识到，阿多诺的否定辩证思想在面对奥斯威辛的时候就走不下去，反而停止在固化的反海德格尔的政治立场上。我在对谈稿，最后提到主义与主义或立场与立场的关系问题，是针对海德格尔思想第二次转向来说的。在考虑这些转变的时候，会进入到善恶难分的状态中。在这方面，你似乎提到的是一种天生的自由主义状态作为出路，但是在德国的历史里面，这种状态并不是理所当然的，自由主义式的出路反而是例外的，是德国战败后才出现的道路。在这样一种状态底下，而且与自己家人交流的过程中，我深刻感觉到，纳粹的历史不是一个抽象的东西，它非常的真实。而如何面对这个问题，可以透过中国的资源包括道家、佛教来探讨，只是目前还没有真正地开展出一个脉络。也就是说，中国哲学不再是一个过去的东西，也不再是一个他者，它所讨论的问题就在“我们”的内部，它能提供某些角度来面对西方最迫切，也是最头痛的问题。我觉得《庄子》或“天台”如果无法扮演这样的角色，就不太有意义了。所以，我很高兴你自己也在这方面作了一些尝试，你那篇文章我读过，但还不敢表达太多的看法。不过，你最后提到：你自己也considering the alternatives，we may feel inclined to say of it what Churchill said of democracy，namely that Tiantai ethics is indeed the worst possible response to the Holocaust s with the exception of all the others.对这个非常大胆的说法，恐怕还需要更有说服力的证明。希望以后可以再深化讨论。或许可以让庄子更加参与。

赖锡三：你已经写了天台回应纳粹的问题，我也建议你采取《庄子》的角度再写一次。比如去模拟《人间世》的颜回如何与希特勒相处，并且“虚而待物”地尝试转化他，一定会很精彩。你刚才谈到张载的问题，“神”与“物”是很关键的。这十年来，“跨文化庄子学”除了与毕来德(Jean François Billeter)等法国庄子学者进行交换讨论外，也积极发展“身体与自然”的相关论述，比如杨儒宾就从“气化主体”的方式来回应新儒家的主体观。另外，我觉得你也有你的特殊视角，或者说既定立场了，就是把内外篇分得太开，对我而言，这也已经是一种“成心之见”，或者说有你自认有理据的“是非”之见了。我个人的立场是，可以不必让自己过分被这种“一偏之见”给捆绑住，而且也已经有不少学者作过文献和方式论的反驳，这仍然属于“此亦一是非，彼亦一是非”的开放性问题，而非诠释的唯一起点。尽管你有一个哲学式的理由，去说明为什么要区分内、外、杂篇。但我仍会觉得，这里是不是先接受了刘笑敢、葛瑞汉那样的文献判读，再去看内外篇，然后发现可以从“内篇”建构出“外、杂篇”的意义图像？对我自己而言，《庄子》本身的文脉，甚至是内7篇就足以支撑“气化”这样的解读。刚才乏笔也谈出来了，气化论重点在“化”。所以，后来我更倾向使用“游化主体”，而比较少用气化主体。但是气化论在台湾学术的讨论有其意义，而且不是没有文献根据的。

回到形、气、神的问题上，“神”可以谈形而上，“形”或“物”可以谈形而下，可是“气”就是二者之间的吊诡沟通状态。作一个方便的比喻，说明三者的关系：如果把“神”当成是“即空”，“形”当成是“即假”，“气”就是“即空即假即中”或者“即物即神即气”的“一心三观”之中道观。从文献上来看，这个“气”既两端交涉，却不落入偏于“神”的解读，也不落入偏于“物”的解读。而这也就是为什么关于张载的气论，后来恰好出现唯心与唯物这两种极端读法。在我看来，不论是把气论解读作唯物，或者解读作唯心，都只是得其一偏之见。谈“气化论”就是要避免以一端统治一端所引生出来的化约论。因为原来的整体不能离开二端来理解，不能离开神去谈形，也不能离开形去谈神，而气化论就是要同时谈出神与形之间的否定辩证关系(倾向“既非又非”的表达)以及两行游化的结构(倾向“既是又是”的表达)。采取气化论背后的哲学观点，对我来说，也是为了要克服主体与客体、心与物、形上与形下，种种二元论变形的困境，其实也是要了彻底导向任博克的“遍中论”。不过，任博克你目前倾向保留对内篇进行气化论的解读。

任博克：我觉得这是一个很令人兴奋的工作，文献可以是另外的问题。让我先回到“天台”来作说明。佛教讲苦，其出发点是你觉得苦，你认为自己在苦里头，你想解脱你的苦，所有的动机、所有的理由都是以这个为前提。如果你说你不觉得苦，佛教就无话可说了。佛教的这个假设是，我们的生活非常的烦恼，而且我们自觉到这个烦恼，于是就要找到一个有说服力的方法，去灭掉这个苦。从头至尾，佛教就是在这个范围里头想问题，之所以要修行，就是要灭苦，但是“如何灭苦”？不同的佛教宗派，就会有不同的掌握与说法。天台大概会这么想：生活的一切小动机就是从灭苦这个总共动机而来的，都是在试着尽量避苦的。就算你无意去避苦，但无论你吃饭、做事情、赚钱，都已经是在试着避免苦。因此不必另外提供一个新的动机，你原来就有那个动机了，与吃饭的动机一样，你饿了就要面临苦，无论你做什么，就已经有动机了。不是说我另外再给你追求理想的一个动机，借此你可以忍受(或者克服)眼前的这个苦。对天台来说，动机是同一个，不需要有更高明的东西，所有行动的动机都是要避免苦。天台在这个意思上讲“不断而断”，它尝试去处理烦恼，但不是立了一个不同来源的理想当修行的目的，也不用那种额外的方式去处理。修行只是一般凡夫贪嗔痴日常生活的更有效的方法。贪嗔痴是努力要避苦而效率不高。修行成佛比较有效率地达到他原有的目的。

再来看《庄子》，他也不企图提供另外的一个动机。虽然在《齐物论》开头好像是说，人生有很多烦恼，应该要追求逍遥、无待，解决生死是非。但我认为，《庄子》真正想说的是，我们一直在追求“是”，但都逃不了“化”的问题，每一个“是”最终不免要变成“非”、变成“儒墨之是非”。这是《庄子》的前提，无论我做什么，甚至我认为所做的事情是对的、有价值的，但常常地，做着做着我原以为的价值突然就不那么清晰了，它不在了、化掉了。比方说，你要说服卫君，你以为自己永远“是”，但其实不然，随着你对事情的深入，跟着你会发现：原来还有其他的方法，可以做到你想要的效果，于是你自然会跟着调整。在这种谈法底下，《庄子》不是从某个干净利落的空白处开始说价值，价值不是说“我们应该要做什么”，而是我们一开始就有的立场。如果要有新的动机，也是从原有的动机里转化出来。所以动机是先有，要再扩大它的意义，而不是无中生有，另外置入一个将其取代的新动机。

林明照：无论是从天台或《庄子》来看，我们的讨论都会触及“规范性”的问题。任博克的谈法，给了我一个很深的印象：这个“规范性”和“修养”之间的关系，要怎么说明？天台讲“不断性恶”，表示它要进入恶之中，可是这里又容许谈一个不沾染的可能性。当天台或《庄子》描述这种深入内部又从内部转出来的活动时，如果它不只是一个转换视角的简化说法，这里头显然还涉及主体自我内容的改变，也就是说，必须去描述自我修身和规范性的交互关系。

任博克：不只是视角观点的改变，天台有所谓的“观心”，观心才是重点。观心有很多方法，主要的方法在《摩诃止观》。而如果你好奇的话，也可以看简短一点的《释摩诃般若波罗蜜经觉意三昧》。基本上，它们讲的是对“妄心”的观法，要让妄心一直起来才能观，在这个过程中有一些转化，进展的位阶也写得很清楚。你修了以后，对于各种心理经验会有不同的感受。它其实就是把习气变成方便菩萨法，虽然习气还在，但是重新被脉络化了。这也是天台讲“开权显实”的意思，不离开习气只是去扩大它的作用。

如果问为什么要这样做？因为对天台来说，佛性只是魔性的异名。重点在“性具”不在“佛性”，性具的意思就是一一法一一相都时间上始终少不了，逃不了，去不了，也是空间上处处少不了，逃不了，去不了，无所不在。同时一一法一一相是得不了，不能拥有的，不能占有，不能控制的。遍一切处的法相一一都是有为法，也一一都是无为法。佛是得不了，去不了，魔也是得不了，去不了。两个都遍一切处无所不在。天台甚至会说，魔也不断性善，魔不知道“善”也是自己的一部分，一直与它对抗，所以被它牵着走；佛因为能了达“性具”的道理，了达自己的去不了的性恶，使得他的修中的“恶”不能起之前那种有限性的作用，而他的修恶当体一无所改而却因为置于佛心的新脉络而化为菩萨方便法。这是不断而断的意思：修恶一被重新脉络化，就跟之前又完全一样，又完全不一样，不一不异。 佛与魔的差别，就在能不能体达“性具”的意思。同样的，有关于“修恶”的讨论，讲的便是染与不染的问题，“修恶不起”的意思不是说修中(就是一般生灭法，日常生活，时间流动工夫上)就没有恶，而是说修中的恶就被看成是性而非只是修，所以他根本不起，他原来都在，而且永远去不了，恶是不生不灭，是性而非修，所以说体达性恶则修恶不起。意思都是说：这个“恶”，它是无所不在、不可改的，恶本身也是无为法，也是佛性。

赖锡三：我想回应修恶、性恶的这个“恶”。菩萨既有“觉”又是“有情众生”，情与欲是同一件事，我们的渴望也包括对解脱的渴求，其实这个就是不能断或者断不了的“恶”，因为它就是生命力的活动之自身。你在受苦的幻相中，觉得应该要离开苦，去找一个没有苦的地方，这是因为你想象有一个纯粹的解脱之处，这样就是断情。“修恶”某一个意义下是回到人性，以《庄子》来说就是“自然”，也就是没有被道德框住的生命力，原来的“德”就是生命的模拟两可性，它可以假名为“善”或“不善”。那所谓的“断”就是说，你想要建立一个规范性，把原先的两可性给确定下来，让大家有一个可依循的标准，但是这个做法却也常常让我们掉入到偏取一端的执迷里头。原本即使说不清楚，还是能够掌握善与不善的感受，现在却被搞迷糊了，《道德经》就反省过这个问题。以《庄子》来说，终究要肯定人性的全部。人性不是一个本质、不是自身就摆在那边，而是一个交互主体性的过程，历史的情境、社会，众生的生命都会进入到你的内部。你生命有感、有应，有渴望、有情执。“受苦”是因为有取舍，如果没有经过取与舍的两头艰难，也就不会走到“不取不舍”的“知其不可奈何而安之若命”。而这个“不取不舍”的意思，不是离开情欲、离开通向一切关系性所带来的烦恼，而是说你在此处慢慢学会一种中道的方式去看此“恶”。事实上，当你能用另一个方式去看待它时，生命力就是即空即假即中，不再是简单的善恶二元论。所以“修恶”要以一种特殊的方式去描述，它可以连接到《大宗师》的支离其德，当你能够善体“恶”时，反而最能回应他人的德，生命力的丰富性都在里面，并且包容地看待，甚至欣赏各种有情众生的差异性道路。这便呈现出《庄子》的幽默，以喜剧式的妙语看待看似悲剧的套语，一切都在大化流行之中演示“化则无常”的好故事。

何乏笔：刚才锡三讲到的“自然”问题，非常重要。

任博克：其实佛教最早期可以说是“反自然的”，从这里来看，十界众生从地狱、饿鬼一直到菩萨，都是烦恼、都是无明的，他们都需要寻求彻底的解脱，而只有佛才是真正清静的解脱者。那天台比较特别是说，它能够肯定自然。透过“互具”这个概念，十界众生被相互衔接起来了。“性恶”的问题也就有了连续性，无论是声闻、缘觉、菩萨、人、阿修罗、饿鬼……他们都想要避苦，也都用自己的方法去解决问题，但是到了佛才有不断而断的智慧，去解决那个不能解决问题。这么说来，佛与其他众生的差别，就不再是本质上的差异，而只是对于烦恼业苦的不同反应表现。另外，“不断性恶”的说法还有一个重要的维度：他人造恶时，佛菩萨若要感应他、了解他、度化他，佛菩萨自己就要先有那个东西。不是说，佛菩萨故意去造出来，假装自己有这些贪嗔痴，而是说他自己确实同样有着这些去不掉的烦恼。智者大师说，佛的神通是不作意的，不是刻意做出慈悲，而是原来就有那个慈悲，因为自始至终，他也在遭遇着众生会碰到的烦恼与无明。反过来说，如果讲菩萨道能够“断恶”，那他对众生的慈悲反应就会变成是作意的。

我要救你的苦，就要感到你的苦，并且真正的在苦中。菩萨同情苦就要体会苦，不是随意进入苦，然后随时又能力可以逃出来，那就不苦了。那个苦也是我自己逃不了的，唯有如此才能真正感到苦而有恰当的反应。这点对我来说，很有启发。

赖锡三：但这个如何可能呢？必须是说，在这之前他已经经历各种可能的苦，所以他才能不作意。

任博克：这就是我对“无为而为”的理解，“无为而为”就是要能够给出这种身在其中的回应。另外，锡三刚才讲到“交互主体性”与“支离其德”，我认为“德”在《庄子》文献中，同时含有两个意思：有内化也有化别人，讲的不只是自己的内在转化。

何乏笔：经过刚才讨论，我有一个疑惑。我们似乎假设我们已经知道什么是恶、什么是苦、什么是情。但《齐物论》把我们拉回到更根本的不确定：为什么欲望是恶的？为什么情是不好的？这些本来就是不清楚的，本来就不是固定分辨的。在刚才的讨论之中，我们有时候好像已经偷偷假设善恶已定的分判。

刘沧龙：我也起了一个疑惑，就是《庄子》与“天台”两者有没有差异？锡三刚才讲到这个生命力既是最善的也是最恶的，这个语意在《庄子》身上能够成立吗？毕竟“心斋”还是在讲一个“虚”的问题，好像不会特别去强调生命力。刚才乏笔问，有没有办法知道善恶的分别？我的想法是，现在我的学生很多罹患了忧郁症，以前我遇到这种情况就束手无策，因为我没有那么忧郁过。但念了哲学之后，变得比较敏感，开始知道一切是苦的意思。于是，我现在比较可以体会这些学生为什么会觉得生命没什么乐趣。所以，我想一个人能够帮助另一个人，一定是因为他有办法体会到那个苦，而且他有能力走出来。一方面他也曾经痛苦到那个很深的地步，然后有一个转折，猛然发现原来“苦”与“乐”的感受是相连的。当他对这两者有透彻的理解之后，就可以通于二边。不知道这是不是所谓生命力可以通向一切苦，也通向一切乐的意思？

任博克：我先回应乏笔的问题。在天台所有的幻觉都是被肯定的，每一个众生有每一个众生的世界观，所谓的“三千”就包括了他们的善恶观。所以菩萨是按照众生的善恶观说善恶。善、恶是随时而变的，因为有无量众生就有无量的欲望，也就有无量的价值观，无量的善、无量的恶。而这个事实就是所谓的“苦”，“苦”离不开主观的那一面，也离不开“交互主体性”的那一面。必须要按照“交互主体性”中的主体来定义随时而变“善”与“恶”，这个就是“十法界互具”的基本意思。另外一个问题是……

刘沧龙：《庄子》是不是要发展生命力？我感觉“天台”是不否定生命力的。

任博克：我觉得这个问题可以从“生”与“知”的关系来考虑。比如《养生主》开头说“吾生也有涯，而知也无涯”，《大宗师》也提到“天而生”与“以其知之所知，以养其知之所不知”这个对比。在这里，所谓的“生”，可能相通于前面大家所关心的“气”。也就是《齐物论》所描述的那个情状，不断生出不同的喜怒哀乐、不同的立场、不同的情绪、不同的是非，每一刹那都有新的事物出现，这个就是“生”。那你的问题就是说，这个“生”是不是也有大小之分，要不要区别“有力的生”与“无力的生”？这个是好问题。

首先，我觉得《庄子》谈“生”的优先性是很明显的，他以生为主，或者说以“身体”为主、以“气”为主。但这里头所说的“生”不是已经变成认识对象的生，不可以把“生”当作“知”的对象，当作“知”之所可以固化、可以操作。可借以形成特定目标的行为。在内篇里，所谈的“生”是去掉了这种意图后而剩下来的，脱离“知”的有为的，有目的控制的“生”才有优先性。《庄子》讲“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道”“故善吾生者，乃所以善吾死也”“以死生为一条”，这些说法主要是肯定了一个广义的生、大自然的生。大化、物化这个造化的过程，是《庄子》所看到的“生”。

赖锡三：我试着回应沧龙的问题。从《养生主》的文字来看，“知”确实涉及生命力的涵养、调节或者平衡等问题。另外，我们只要观察为什么老庄对于某一种儒家式的生命管理有所批判，就能知道老庄在这件事情上另有思考。我会认为，道家不肯定压抑的方式，也不走向刻意的增强。“压抑”和“增强”只是同一个动作的左右两边，《老子》讲的“心使气曰强”，说的就是这种有意有为的造作，它容易使生命掉入伤己伤人的循环。再以《养生主》解读来说，庖丁的这把生命之刃不可能不遇见牛，“牛”是错综复杂的关系性隐喻，我们不得不与他人相遇，这是一个内部性的隐喻。而一般处在关系性当中，我们常常习惯以这把刀强加给对方，这样做一定会有“反作用力”，先是伤到对方，跟着伤到自己。相反地，有些人是以妥协、弱化自己的方式，寻求与他人建立关系，但这其实也是对生命力的压抑。所以在《养生主》讨论的这个主题：我们在关系性中如何养？它一定是在顺逆之间、能够来回反复的一个弹性的力量，既不全委屈自己，也不全委屈他人。谈到“知”的问题也是这样。不可否认，“知”可能对我们生命有伤。以惠施的那种“知”来说，《庄子》确实对它有很多的反省。可是“知”可不可能也是生命的一种养？《庄子》对生命的吊诡情状有着很好的善解，如此庄子也很可能会说：既然“知”是无所逃的，那么，你只能选择在“生命”与“知”的转换过程中，让生命变得更丰富。换句话说，这种让生命力更丰富的方式也是一种生命力的涵养。我会觉得，这会不会也是一种尼采哲学的可能阅读方式？因为过度强调对治基督教道德的问题，很可能会掉入生命力不断的增强，这仍是偏于一端的？在这个地方，或许可以发展出尼采与《庄子》的转化对话。

林明照：任博克提到不断生出的那种情绪，但《庄子》所讲的这种“生”也不全是自然而然的，它是与条件有关的。《德充符》说“与物为春，是接而生时于心者也”，我觉得这个意思是说，生命力不只是各种情绪的出生，而是关系到如何生活的问题，它还涉及了“与物为春”的关系。所以，这个“生”的语意还是有一些不同。

任博克：这个问题很有趣。《大宗师》有一段很精彩的话，人情之中有千变万化，所得之乐不能胜计，“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！”这段话非常重要，如果你变为一个人，你就觉得非要做一个人不可，人才是有价值的，但是你之前并不是人啊，你是在变为人之后，才采取了做为人是好的标准。其实，每一个变化都可以同样地肯定它，每一个“化”就是每一个“生”。我变老了就是生老，我变死了就是生一个死的我，怎么知道死人不好呢？外篇有一个故事，梦见死人说现在死了好舒服。

我也觉得“与物为春”这一段很精彩，很重要，我所了解的意思就是在于提到物之生时的价值肯定，自我肯定，因为生的过程本身就是一个肯定。生某物就是立某物，就是肯定某物的存在。既然能够生之，立之，则能够生而立之的生命力量正在肯定它，要求它的存在。也许可以从这个角度谈价值本身是个什么东西。就是说，东西先出现时都是好的，都是在自我肯定的状态中。不只是具体东西的出生如此，就算每一个东西的每一个化，每一个新出生的状态也如此。 如庄子说，我年轻时有依据可以觉得年轻好，老时有依据可以觉得老时好，甚至可以“善妖善老，善始善终”。在某一个意义下，任何一个生都是好的。但是之后会碰到其他的东西，各有自己的春、自己的生、自己的价值，跟着也认为新价值是好的。所以会觉得“不好”，是因为你把它放在“自是而非他”的结构里看待。其实在它还没有被他物或自己他时的立场客体化之前，在你还没有脱离自己正在生化中，正在出生中的立场去看它之前，任何新出生的状态就是你的一部分，它就是内在于你的生的过程，物固有所然，物固有所可，有一定的内在成立的价值，它就是那个春、那个生时于心。

释修畅：这里有四个问题。一、“烦恼即菩提”大家会理解为“转化”，也就是从烦恼转到菩提。但就我所知，天台的圆教是对“善”与“恶”的同时肯定，智者大师常以“芥子纳须弥山”来说明这件事情的不可思议。所以谈“转化”应该是第二义的，不是天台圆教下的不可思议。二、“相即”的问题。知礼大师曾区分三种相即：二物相合、背面相翻、当体全是。天台圆教所肯定的是“当体全是”的相即，但我不太懂这个意思，能请老师帮我解释吗？三、在老师的理解里，天台所讲的“具”与《庄子》所说的“化”是相通的吗？四、最后，你曾在著作里把“空”说成是一种本体性的模糊，我不明白这个模糊指的是什么意思？

任博克：以天台的“六即”来说就是不断而断、不转而转。某一意义下是“转”，某一意义下是“不转”。某一意义不转，就是说：其实这三千世界都在、都不改，只是重新脉络化之后，就长得完全不一样了。所以，你也可以说它一直在改变，同一幅画面可以两种以上的不同的读法，整体性三千就包括在这个“不转而转”里头。知礼的原意是要批判宗密从“性起”的方式来说“烦恼即菩提”，其实按宗密的讲法，菩提就是菩提，根本没有相即。对天台而言，是非直对是非、三千直对三千，“当体相即”是真正彻底讲同体异名：烦恼是法界，菩提是法界，两者的关系是内在的吊诡，也是无所不在的吊诡，这里才能说是真正的“相即”。确实“具”字面上是不化，它原来的意思是存在。通常天台讲“性具”，华严讲“性起”。在字面上，“起”比较有“生”或者“化”的意思。但我为什么还要说“具”与“化”相关呢？“具”的意思是说，眼前一个有限的东西其实也包含着它的局限以外的东西。比方说，“是与非”就是一个“彼是相生”的结构。眼前的任何事物都没有办法锁住在特定的范围中，它不能不涌现一切法，这个“不能”就是“自身具足一切法”的真正意思，看起来是静态的，但其实是极动态的，你一看它，就不能不同时也看到其他的东西，而此“同时”就因此亦是不同时，时间流转就在其中。同时与不同时不一不异，这就是性具的时间观。眼前三千互具的一切法也是不稳定的，它不可能永远保持现在所显现的这一面，它总是还有其他无量的法界，所以说它不得不化。但是，这个化也是相即地讲“化而不化”，因为它是从三千化成三千。还有一个意思，也非常重要。在“化”中，每一个法界都有属于它内在脉络里的价值理路，知礼说不只有三千事，也有三千理。理就是无所不在而统摄一切法，规定一切法的中谛。一一事法既然都无所不在，统摄规定一切法，则一一不同的事法也是一一不同的理。这是天台对“理”的想法。最后，为什么把“空”说成是两可性？“两可性”跟“模糊”的意思不一样。“两可性”是说，眼前的事物虽然清清楚楚在这里，而有两种以上的解读维度，而其中没有任何一种是最原本的。比方说，眼前的这个东西它是显得清清楚楚的绿色，可是这个绿色也是无自性的，它并不属我的眼睛，也不属于它自己。但是，换个角度来说，你也不能说眼前的这个东西不是绿色的、这个绿色不存在、这个绿色是假的。假谛具有的空谛是指它的两可性，不是说假物显得模糊的。这个就是我说，“空”既非有(没有可确定结论到的单一的自性)又非无 (清清楚楚的如此如此现出来而永远不可否认的假谛存在)。说眼前的事物东西皆具有两可性，就是要交代这两边的意思。

注释：

①参见前一次的交谈，何乏笔、赖锡三：《关于〈庄子〉的一场跨文化之旅：从任博克的Wild card出发》，已刊载于《商丘师范学院学报》2018年第5期。两人对任博克的文章Zhuangzi:AsaPhilosopher有着不同的解读，其中涉及庄子哲学如何思考批判性、伦理、吊诡以及佛教哲学等一系列议题的讨论。Zhuangzi:AsaPhilosopher原文参见https://www.hackettpublishing.com/zhuangziphil中译可以参考郭晨：《作为哲学家的庄子》，《商丘师范学院学报》31卷第4期(2015年4月)，页33-41。

②任博克的庄子英译，参见Brook Ziporyn,Zhuangzi:TheEssentialWritings,withSelectionsfromTraditionalCommentaries(Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2009)。

③葛瑞汉和刘笑敢曾透过词语运用的分析，区分《庄子》内外、杂篇的定位，尝试找出文本内部可能存在的各种庄子后学。参见A.C.Graham,Chuang-tzu:TheInnerChaptersandotherWritingsfromtheBookofChuang-tzu(London: Unwin Paperbacks, 1986). 刘笑敢：《庄子哲学及其演变》(北京：中国人民大学出版社，2012年)。

④《逍遥游》的故事结在惠施与庄子关于有用、无用的小大之辩，《秋水》记有“惠子相梁”和“濠梁鱼乐”两个故事。在这里，任博克提供了一个极有意思的解读，“鲲”的语意是鱼卵，但在汉语里，“昆”又有兄长的意思，同样的，“鹏”是鸟类的群首，但“朋”又有朋友、伙伴、同学、同志的意思。这说明“小大之辩”的意涵不止于以大的取代小的，它还兼及友谊、平等的吊诡兼容。也就是下文所说的，庄子的辩论并没有真的离开惠施的逻辑立场。参见Zhuangzi:TheEssentialWritings,withSelectionsfromTraditionalCommentaries，页3的翻译与注释1、2的说明文字。

⑤参考《齐物论》讨论“彼是方生”这段文字：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“其一也一，其不一也一”语出《大宗师》讨论“天人不相胜”的脉络。两段文字所以能够转相注释，涉及任博克的特殊判断“一与不一”“齐与不齐”“彼与是”乃是吊诡并存的关系。

⑥任博克将“知”“心”“常心”的递进过程，解释作逻辑内部的自我超越，也就是说，常心并未真正的离开心与知。“知”“心”“常心”三者构成“滑疑之耀”的吊诡说法。“滑疑之耀”语出《齐物论》：“若是而可谓成乎，虽我亦成也。若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”“庸讵知”作为关键词，经常被《庄子》用来取消日常感受中的对立分明与实体性：“庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？”(《齐物论》)“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”(《大宗师》)“庸讵知吾所谓吾之乎？”(《大宗师》)

⑦《齐物论》的文献脉络是：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。”《大宗师》的文献脉络是：“孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者邪！”

⑧意指《齐物论》的这两段话：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？……故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。……彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰‘莫若以明’。”

⑨《秋水》：“物之生也若骤、若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”

⑩参见《大宗师》的这段文字：“孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者邪！”

问：阐提与佛断何等善、恶？

答：阐提“断修善尽”，但性善在。佛“断修恶尽”，但性恶在。

问：性德善恶何不可断？

答：性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶？

因为“性德善恶”是就着诸法的百般样相(法门)来说的，而不是就着“法的本质”来说的，故云“性具善恶”它不可坏、不可改、不可脱离、不可断。那么，天台便是在“修此‘性具’的迷悟”上，另言达与不达、染与不染、解与不解：

问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶？

答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。……以有“性恶”故，名不断。无复“修恶”，名不常。若修、性俱尽，则是断，不得为不断不常。阐提亦尔，性善不断，还生善根。如来性恶不断，还能起恶。虽起于恶，而是解心无染；通达恶际即是实际；能以五逆相而得解脱，亦不缚不脱；行于非道，通达佛道。阐提染而不达，与此为异也。