另一种现代性批判：论涂尔干学派中个体性与社会性的关系

谢 晶

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

一、 引 言

说到涂尔干学派或者涂尔干主义，绝大多数的学者都会认为这是一个旗帜鲜明的学说，这面旗帜上写着“社会决定论”和“总体主义”。社会理论家们无论是站在涂尔干这一边，还是反对他，都做出了同一种诠释，它在很大程度上着眼于个体与社会的关系。这一关系又往往从三个角度得到关注，它们从表面上看是如此息息相关，以至于一荣俱荣，一损俱损。从社会本体论的角度来讲，涂尔干社会学就是总体主义社会学的代名词。因为涂尔干自己就不厌其烦地强调社会即总体，社会的存在先于其成员的存在，集体表象或集体意识不可还原为个体表象和个体意识，等等。而从涂尔干手中接过法国社会学大旗的莫斯，其社会人类学的标志性概念就是“总体社会事实(fait social total)”。*MAUSS Marcel, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, l’Année sociologique, seconde série, t. I., (1923-1924), in MAUSS, Sociologie et anthropologie (Paris, PUF, 2003 [1950]).如果谁不同意这一点，确实是要和涂尔干主义产生根本分歧的。从行动哲学的角度来讲，涂尔干主义被贴上的标签是“社会决定论”，亦即社会现实对于个人的言行起到决定作用，并且这一决定是狭义的，是动力因意义上的决定。要对此举证也很容易，涂尔干在《自杀论》中区分个人动机(motif)和社会因(cause)就是为了证明自杀的真正原因都是社会性的。第三个角度可以被称为现代性批判，以前两个角度为前提，涂尔干主义自然而然地被视为一种不折不扣的保守主义。从《社会分工论》*DURKHEIM Émile, De la division du travail social , Paris, PUF, 2007 [1893].到晚期对于卢梭《社会契约论》的评论*DURKHEIM, Le “Contrat social” de Rousseau, Revue de métaphysique et de morale, t. XXV, 1918, in DURKHEIM, Montesquieu et Rousseau. Précurseurs de la sociologie (Paris, Librairie Marcel Rivière et Cie, 1953).，涂尔干确实始终将作为现代社会政治理想核心的契约论视作一种天真的想法，他不相信任何社会可以建立在这种自发的一致之上。

总而言之，绝大部分的学者相信整个涂尔干社会学都在证明社会性与个体性水火不容，因而是对于以维护个体性(自由与平等是对于它的最典型表述)为目标的现代社会的彻底否定。将共和主义视作过时和庸俗理想的自由主义者出于上述诠释而批判涂尔干主义并站到个体主义社会学一边，认为以个体为本的现代社会必然要从内部瓦解的社会学家也是出于同样的诠释而站到涂尔干主义的立场上。这也是为什么今天涂尔干主义在西方的社会理论中又被重新提上议程的原因。不少社会学家认为涂尔干能帮助我们认清任何彻底的现代性规划都只可能是空中楼阁，因为任何社会之所以能够存在都需要传统的因素，亦即反个体的因素。这样的学者往往被视为当今的正统涂尔干主义者。

本文将提出的主要观点是：上述对于涂尔干主义的诠释即使不能算错误的，也至少是片面的，因而它不应该被视为唯一可能的诠释方式；在现代性的问题上，它尤其不应该被采纳。因此我将这个诠释方式称为涂尔干主义1.0，并将试图证明还有更可取的涂尔干主义2.0和涂尔干主义3.0。

在展开具体的论证之前，我需要做出一点方法上的说明。大家很有可能会觉得我同时用涂尔干自己的话去印证我所针对的观点又指出它不可取，这根本就是自相矛盾。这里涉及到我阅读涂尔干学派文本的初衷。我既不是要找到那个唯一正确的涂尔干主义，也不是要证明这一学派其实包含着一些彼此对立的观点，所以没有任何内部一致性。我的初衷，特别是这里的初衷仅仅在于追问：在现代性的问题上涂尔干主义可以并且应该为我们带来什么样的启示？至于这一启示是源于涂尔干本人那里的一个明确的定论，还是源于在涂尔干那里只有雏形但被后来的学者发展出来、甚至于需要今天的学者继续去锻造的概念或论点，这不是令我纠结的问题。这也是我倾向于讲涂尔干主义的原因。所以主流的涂尔干主义不可取，是因为它以偏概全，妨碍我们看到另一个隐蔽但更有深度的涂尔干主义，亦即另一种现代性批判理论。

二、 涂尔干主义如何成为反个体主义代名词

将涂尔干主义与反个体主义画上等号的第一个理由是一个本体论上的规定：总体中没有个体。对此最清楚的表述在卢梭的《社会契约论》中。卢梭称，人类集群的方式只有两种，要么他们组成的仅仅是集合体(aggrégation)，此时他们仍是一些个体(individus)；要么他们构成真正意义上的社会(association)，或者说政治体(corps politique)、人民(peuple)、城邦(cité)，那么他们就不再是个体，而是总体的组成部分(parties du tout)。*ROUSSEAU Jean-Jacques, Du Contrat social (Paris, Gallimard, 1964 [1762]), 第一卷，第五章、第六章。这两者之间的区别如此彻底，以至于建立一个社会意味着改变人的本性，他的存在从此将完全有赖于总体的存在，他从这个总体中获得之前所没有的道德性、正义感、理性，以及真正意义上的自由。*“那个胆敢建立一个民族的人肯定感觉到自己可以说是在改变人类的本质，是在把每一个就自身而言已经是一个完整和孤立的总体的个人转变为一个更大的总体的一部分(在某种程度上，那个个人从这个总体中获得他的生命和存在)，是在改造人类的构造并令他更强有力，是在用一种不完整的、道德的存在去取代我们都从自然中所获得那个物理的、独立的存在”, ROUSSEAU, 同上, 第二卷，第十二章，此处及以下文中的所有引文都由本文作者译自原文。涂尔干是完全同意这一点的，他认为卢梭的问题在于从个体之和到总体的过渡不可能像他所想象的那样建立在契约之上。*“如果说……集体生活根据卢梭的说法不与自然秩序相矛盾，它仍旧与之关联甚少，以至于我们无法清楚地看到它是如何成为可能的。卢梭曾说立法者的权威如果要得到服从，就意味着已经存在某种社会精神，但是社会的建立在更大程度上意味着社会精神业已存在。如果说它是由孤立的、原子状态下的个人所形成的，那我们无法理解它是从哪里来的。” DURKHEIM，同上，结论。

可以肯定的是，通常被视作方法论的总体主义首先是本体论，它将社会群体的本质定义为大于个体之和的总体。当然，证明这一“大于”的方式和角度很多，但是它们都必须要证明那个卢梭式的转变：个体的人如何脱胎换骨为社会的人。不是说社会中的人没有个体性的观念、感觉、意愿等等，而是说他在成为社会一员的同时获得个体性之上的新的、非个体性的属性，而现在这些非个体性的属性才是他之所以是人的本质属性。*ROUSSEAU, 同上，第一卷，第八章。

涂尔干的成名作《社会分工论》就奠定了他作为总体主义社会学创始人的地位。其中的两种团结似乎都是要否认人在社会生活中的个体性。在机械团结中，社会成员在没有个性或自主性的意义上没有个体性，他们都是一些随大流的人，他们的意识其实都是集体意识，他们的行动都是集体行动。在有机团结中，社会成员表面上的自主和个性都是假象，因为他们实际上彼此高度依赖，而他们自主的要求和能力可以说是社会分工的要求，是总体的“诡计”。

将涂尔干主义与反个体主义画上等号的第二个理由在于涂尔干的社会因(cause sociale)理论。这一理论通常被认为与韦伯的社会行动理论*WEBER Max, Économie et société 1. Les Catégories de la sociologie, trad. par J. Freund, P. Kamnitzer, P. Bertrand, É. de Dampierre, J. Maillard et J. Chavy (Paris, Plon, 1995 [1971]), 第一章。构成两个极端对立的社会学方法论：韦伯称哪怕是再复杂再宏观的社会现象都可以被还原为出于个体动机或目的理性的互动；涂尔干则认为社会现象产生的真正原因都要到社会层面，而不是个人层面去找，哪怕是看似最个人乃至最私密的行动，比如自杀。*DURKHEIM, Le Suicide. Étude de sociologie (Paris, PUF, 2007 [1897]).如果韦伯的方法论是纯粹的个体主义，那么涂尔干的就是纯粹的总体主义。事实上，这里还涉及到对于哲学意义上的行动(亦即与行为相区别的意向性行动)承认与否的问题。至少是在《自杀论》中，涂尔干似乎完全不承认个体性行动主体的存在——因为个体的意向不是行动的决定性因素。

《自杀论》确实可以被视为对社会决定论的一种激进和狡猾的论证。如果说之前涂尔干主要用“强制”概念(contrainte)来否认社会成员的行动自主，那么这里他可以说是有力地反驳了一个反对观点：社会成员的行动并不都出于集体的强制，有很多是自发的，甚至是为社会所禁止的(比如基督徒的自杀要承担下地狱的后果)。这些行动难道不证明个人是行动的主体吗？《自杀论》要证明的最关键的一点在于，哪怕是没有人强制我们采取的行动，哪怕是从集体角度来讲不应该采取的行动，我们采取它们的原因和方式都是和我们的社会环境有本质关联的。社会决定论如果在自杀的问题上成立，那么就很难想象它在什么问题上是不成立的了。换句话说，那个卢梭式的改变似乎在这一无往不胜的社会决定论中得到了彻底的实现。

从《社会分工论》到《自杀论》，涂尔干社会理论中的一个很重要的部分还在于社会分类，《自杀论》中两种得到主要论述的自杀类型(自私的和失范的)都事关现代社会的弊病。换句话说，涂尔干所关心的始终是作为社会类型的现代性。而我们现在似乎有充分的理由认为，涂尔干在这个问题上持有的是否定和悲观的态度。这就是大家将涂尔干主义与反个体主义画上等号的第三个理由。首先，想要将社会建立在自主个体的一致或契约之上的现代人想要做的实际上是一件逻辑上存在悖论的事，因为任何社会都不可能以此为基础，任何社会都不可能像人为主义(artificialism)所认为的那样是上述意义上的主体的作品(artefact)。涂尔干将这种主体本身作为社会发展的结果放到高度分工的社会类型中去——他应该被视为社会的产物。其次，哪怕是我们觉得在自发地从事一些活动的时候，这些活动背后也有更深层的、起到决定性作用的社会因，因此这一自发属于假象。再次，以自发、自主、自由这种类型的个体性要求为终极目标的现代社会，很可能并没有充分的条件构成社会(社会团结和规范的削弱)，这进一步引发其成员的生存危机，自杀率在这样的社会中的突然上升就为此敲响了警钟。

三、 涂尔干主义1.0的概念前设

我将以上三个特征所构成的涂尔干主义称为“涂尔干主义1.0”(以下简称涂1)。它在极大程度上是大家公认的涂尔干，这一公认中确实有很多毋庸置疑的判断：涂尔干肯定是反契约论、反人为主义的；他也肯定提出过“强制”和“社会因”的概念来鉴定社会对于个人行动所发挥的作用。尤其是，“总体”肯定是他用来定义社会的本体论工具。但是他并没有提出过反个体、反现代的守旧立场。因此，现在的问题除了在于分别去推敲上述三个界定(总体主义、社会决定论和反现代)，还尤其在于它们之间是否能画上等号，或者说它们是否能构成一个严密的体系。总体主义等于社会决定论，又等于反现代，这看上去是一个不言自明的等式，很少有人质疑它，但这一等式其实建立在两个有待讨论的概念前设之上。

第一个概念性前设在于用有机体的模式来理解社会总体。这一模式似乎又是涂尔干自己所提供的。在“个体表象与集体表象”*DURKHEIM, Sociologie et philosophie (Paris, PUF, 2004 [1924]).一文中，涂尔干将社会之于个人的关系类比于个体(心理现象)之于神经系统的关系。两处都有总体产生，因为两处都有突现属性(emergente properties)。*需要注意的是，无论总体主义还是突现属性都不是涂尔干自己的说法，但它们都非常适用于描述涂尔干的想法。这是有机体的属性，但这恰恰说明社会和个体不可能同时作为有机总体而存在。如果说社会是有机总体，那么其中当然没有个体可言，因为它之所以构成总体的那些突现属性是不能被还原或分配到其组成成分之上的，后者作为组成成分没有独立的属性，亦即没有个体性。换句话说，如果社会总体是思考和行动的主体，那么其组成成分就不再是真正意义上的思考和行动主体。*这一点在我看来是《个体表象与集体表象》一文的薄弱环节：尽管涂尔干坚持认为，社会生活的出现同时意味着个人层面所没有的、新的属性的出现，但他用来界定这些新的属性的仍然是心理学的术语——“意识(conscience)”、“表象(représentation)”、“精神(esprit)”。反对他的人往往牢牢抓住这个把柄： 意识、表象、精神只可能落实到个体，思想的主体只可能是个体。例如，塞尔《社会现实的建构》的一开始就有对这种批判的典型表述(SEARLE John, The Construction of Social Reality, The Free Press, 1995)。

第二个概念性前设在于，个体性是建立在一种自反关系之上的，或者是物理意义上的自足(self-sufficiency)——自己的能力足够满足自己存活的要求；或者是道德意义上的自由或更确切地说自律(autonomy)——自己决定自己的行动，因而也为之负责。

很多人把上述两个前设当作总体和个体概念的唯一定义，其实它们都对概念做出了窄化。前面已经指出，总体需要满足大于整体(个体之和)的条件，至于怎么满足并没有规定。而个体概念原本的含义中(individuum指不可分割的最小单位)也没有自反关系，而是要允许我们做出如下类型的区分：一本书是一个个体，而一张纸不是一个个体。当然，在社会中谈个体主要是要证明除了生物个体之外，我们还在什么其他意义上构成不可分割的最小单位。

接下来，我将试图从概念窄化这个角度证明涂1的不可取之处，并证明涂尔干主义(尤其是涂尔干的继承者)提供了对于个体和总体的其他定义。

四、 以机制为对象的社会学

在《拉郎德哲学词典》的“社会”词条中，涂尔干称：“动物社会和人类社会的最大区别在于，在前者中个体仅仅从内部被本能所支配(gouverné exclusivement dudedans, par les instints)……而人类社会中却呈现出一种新的，具有特殊性质的现象，它在于一些行为方式从外部被强加于或至少是被提议给(imposées ou au moins proposéesdudehors)个体并且被加诸于它固有的本性；这就是广义上的机制(institutions)的特征，它们使得语言成为可能，语言也是其中的一个例子。它们在相继的个体中成型，但这一相继的过程并不破坏它们的连续性。它们的存在是人类社会特有的属性(caractère distinctif)，是社会学特有的对象(object propre)。”*以“Une définition de la société”为名收入DURKHEIM, Textes 1. Éléments d’une théorie sociale (Paris, Minuit, 1975) 71, 斜体出自原作者。我将这个以机制为社会学特有对象的涂尔干主义称为“涂尔干主义2.0”(以下简称涂2)。

尽管涂尔干称他这里讲的是广义上的“机制”，但是人们对于这个词最通常的用法并不是在这个意义上，而是在公共机构的意义上。讲到institutions，人们(尤其是西方人)想到的会是大学、外交部、世界卫生组织这样的“大”机制。为什么涂尔干要将一个比较别扭的机制概念变成一个社会学概念？更有甚者，最广义的institution，亦即其词源(instituere)的含义，是指设立，涂尔干在这里岂不是又回到了他所驳斥的人为主义？

从语言这个例子来看，恰恰相反。没有人会将语言的本质定义为“人所创造或设立的”。当然，除非出于宗教信仰，我们都会承认语言是人创造的。但它是不是人创造的，是哪个或哪些人创造的并不重要，这与对语言实质的考察没有多大相关性。语言的本质特征在于，我们不在生物体必须呼吸和摄入营养的意义上必须使用它(physical necessity)，但如果我们要表达一定的意思就必须按照一定的方式(语义和语法上的规定)说话(logical necessity)*对于这两种必要性(以及与之对应的不可能性)的区分主要源于维特根斯坦的“规则”概念，凡桑·德贡布在《不可能的与被禁止的》一文中对之做出了清晰的阐释(DESCOMBES Vincent, Le Raisonnement de l’ours, Paris, Seuil, 2007)。。更重要的是，我们能对这一“必须”给出的唯一理由在于：因为别人都是这么说话的，因为以前的人就是这么说话的。这一理由叫做约定俗成。这里的“俗成”比“约定”重要。第二个“因为”比第一个“因为”重要，它是区分涂2和契约主义的关键。在语言的问题上(这里指的始终是自然语言)，没有人会说，我必须这样说话是因为我跟别人约好了这么说话，或曾经有一群人约好了这么说话(言下之意，如果我们又一起约定好了换一种方式说话，那么我就可以换一种方式说话)。

涂尔干意义上的机制因而是这样一种东西：1. 它是行为方式，也就是说它没有实体性的存在；2. 这种行为方式不是自发的，而是外在的，并且这个外在要从共时和历时两个角度来理解；3. 更重要的是，这个外在还意味着我们不能为它找到逻辑意义之外的任何意义上的必要性——生理意义上的、心理意义上的、权威或权力意义上的，等等。它唯一的必要性在于，不以这样的方式行动是不能为人所接受的。因此，这里的“被强加于或至少是提议给”不是一个弱化了的强制(contrainte)或因果关系。“我必须这样说”不是因为我被迫，也不是因为我受到某种动力因的限定，而是因为如果要表达一定的意思，就要以一定的方式说话。

这一对于“机制”的定义从今天看来是非常激动人心的，因为它直接与维特根斯坦的“游戏”概念*WITTGENSTEIN Ludwig, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, P. M. S. Hacker and J. Schulte, Wiley-Blackwell (2009 [1953]).、与结构语言学对于语言任意性本质(caractère arbitraire)的揭示挂钩。*SAUSSURE Ferdinand de, Cours de linguistique générale (Paris, Payot, 1985 [1916]).但是至今大家对于涂尔干的看法仍然停留在以《社会分工论》和《自杀论》为核心的陈旧版本，只有少数的学者过渡到了涂2。

这里我仅就个体性和总体性之关系来探讨涂2。首先，关于机制的社会学肯定是总体主义社会学，如果说机制的存在是令社会成为社会的那个因素，那么根据它外在于任何个体的本质，它也就是使社会大于其成员之和的那个因素。当然，这是一个这里没有篇幅展开的复杂问题，凡桑·德贡布在《意义的机制》*DESCOMBES, Les Institutions du sens, Paris (Minuit； 1996).一书中对于为什么机制概念为真正站得住脚的总体主义社会学提供了哲学基础(更确切地说逻辑基础)，做出了非常细致的论述。

现在，这个生成新的总体主义的机制概念是否能在个体问题上也作出突破，这是我将在最后一个部分里从思想史的角度试图证明的问题。我的最终观点是：路易·杜蒙的个体主义理论集中体现了上述突破，他发展出了今天应该在现代性问题上为我们所借鉴的涂尔干主义3.0(以下简称涂3)。

五、 个体作为机制——从莫斯到杜蒙

在《论个体主义》的导论中，杜蒙就自己的理论来源这样说道：所有这些论述的原则，它们的灵感，有着一张面孔和一个名字，他叫马赛尔·莫斯。*DUMONT Louis, Essais sur I’individualisme. Une perspective anthropologique sur I’idéologie moderne, Paris, Seuil, 1991[1983].杜蒙从莫斯那里继承到的一个很重要的方法，即社会人类学的比较主义。他尤其提到了涂尔干和莫斯共同开创的“人类精神范畴社会史”研究(以下简称范畴史)。从二十世纪初涂尔干学派的范畴史规划到1983年杜蒙出版的《论个体主义》，可以说正是涂尔干主义从2.0升级到3.0的过程。

为范畴史规划提供理论框架的是涂尔干的宗教社会学。在《宗教生活的基本形式》*DURKHEIM, Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Paris, PUF, 2005 [1912]).的结论中，涂尔干称他的宗教社会学要证明两个观点：宗教生活是对于社会现实的表达，它同时又是科学思想的来源。证明前者是《宗教生活的基本形式》的任务，证明后者是范畴史的任务：对于思想范畴的社会史研究将证明宗教生活为科学思想提供了框架。在涂尔干和莫斯的《原始分类》*DURKHEIM et MAUSS, De quelques Formes primitives de classification. Contribution ã l’étude des représentations collectives, L’Année sociologique, 6, 1903, in MAUSS, uvres 2. Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris, Minuit, 1969.中我们能清楚地看到这一规划的施行方式：每一个范畴都是从社会生活中产生的，以至于有不同的社会结构就有不同的分类方式，有不同的地域分布方式就有不同的空间观，有不同的历法就会有不同的时间观，等等。另一方面，因为同一种社会生活的内部一致性，这些不同的范畴在同一个社会里都会体现出一定的同型性。这里的范畴比康德意义上的要广，因为它们还包含时间、空间等，尤其值得注意的是：1. 这些范畴无疑都是机制，并且作为机制被这些社会学家所关注；2. 在这些范畴中，有一个叫“personne”，它尤为重要。

关于personne，莫斯在晚期发表了一篇名为《人类精神的一个范畴：人格或自我的概念》的论文。*MAUSS Marcel (1938) Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi”, Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. LXVIII, in MAUSS Marcel (2003 [1950]), Sociologie et anthropologie (Paris, PUF, 2003 [1950]).其中作为现代人个体性核心的人格概念遭到了颠覆，它被视为一个特殊的机制。这一颠覆主要分为三个步骤：1. “人格”的概念除了心理学的维度，还有一个法律道德上的维度；2. 这个维度是具有横向和纵向的可比性的，亦即在不同的社会和同一个社会的不同历史时期，它的含义都在发生变化；3. 更具体地说，在近代主体哲学意义上的那个私密的、纯意识的、原子化的personne和古罗马的那个完全公开的、具有法律地位的persona之间有一条连续的演变线索。因此，现代人的“人格”观是一个典型的社会机制。

正是这一机制成为了杜蒙人类学研究的一个主要对象，他由此重新定义“个体主义”。杜蒙的定义建立在两个区分上：

1. 存在着两种个体：一种是说话、思考和意愿的主体，即人这个类的个体样品，这个个体是每个社会中都有的；另一种是独立自律的道德存在，他承载着现代人的最高价值，并且仅仅存在于现代社会的意识形态之中。杜蒙尤其强调，第一种个体是一种对象(objet)而第二种个体其实就是价值(valeur)。*“当我们谈论‘个体’的时候，我们同时指两种东西：一个外在于我们的对象，以及一种价值……一方面是说话、思想和意愿的经验主体，亦即人类的个体样品，他是我们在任何社会都会遇到的，另一方面是独立、自律，并因而从本质上是非社会性的道德存在，他承载着我们的最高价值，他首先出现于属于我们的、关于人和社会的现代意识形态中。” DUMONT, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne (Paris, Seuil, 1991 [1983]) 37，斜体出自杜蒙。在下文中我分别将他们称为个体1和个体2。

2. 存在着两种社会，将个体2作为其最高价值的那种社会，杜蒙称之为个体主义社会。为了将它与本体论和方法论上的个体主义(以下简称为个体主义1)相区分，我们可以称之为社会学意义上的“个体主义”(以下简称为个体主义2)。*这一表述(individualisme sociologique)来自布鲁诺·卡尔桑蒂的La Société en personnes一书。根据卡尔桑蒂对涂尔干的分析，作为有机团结之产物的“个体”是“一种社会表象，并且与这一表象相对应的是一些 特定的社会实践”。KARSENTI Bruno, La Société en personnes, études durkheimiennes (Paris, Economica, 2006) 31，斜体出自原作者。从涂尔干到杜蒙的一致性在这里一目了然。杜蒙社会人类学的一个最重要的贡献在于，他不仅指出个体主义2和个体主义1含义不同，而且指出两者的重合恰恰是现代人无法认清自身社会特殊性的原因。

这里有必要对杜蒙的术语做一个简单的澄清：1. 当他说价值的时候，他想到的是行动。他的价值和涂尔干及莫斯的范畴的最大区别在于：当讲到作为行动方式的机制，涂2想到的尤其是受到形式约束的表象或意识，而杜蒙那里发生了向行动哲学的转向，他想到的是行动的准则，而不是认识的准则。2. 当他说意识形态(idéologie)的时候，他指的是价值体系。在这一点上他特别强调他的“意识形态”和马克思的“意识形态”之间的根本分歧。首先，他的意识形态不局限于某个社会阶层内部，它是整个社会中占主导的行动准则。其次，他的意识形态不是从某种物质基础中衍生出来的上层建筑，对于他来说不存在没有意识形态的社会分工，社会分工和财富分配已经属于社会机制，已经建立在一定的准则和价值之上了。*中文中的“意识形态”因而非常不适用于杜蒙的人类学，且不说它强烈地让人联想到马克思主义的意识形态，它又将社会学的对象从行动拉回到意识或表象上来了。

机制意义上的“个体”不再是实体性个体。使我们超出生物学意义上的个体性的不是心理或行动意义上的原子主体，而是“我们”(我们现代人)所承载的价值，或者说一束价值(因为其中至少有自由和平等这两个基本价值，亦即杜蒙笔下的valeurs cardinales)。社会学意义上的个体不是实体，而是价值。不是因为社会中没有实体，恰恰相反，任何社会中都有个体1。但这样的实体与社会性无关，他不能说明现代社会的特殊性。

这一点决定了只有总体主义社会学，亦即杜蒙所称的社会学洞见(aperception sociologique)才适用于个体主义2。如果说个体2是价值，那么首先，他是外在于作为其实现者的个体1的。更有甚者，如果说任何价值都不可能独立更不可能孤立存在，而必然存在于一个价值体系、亦即意识形态中，那么对于“个体”这个价值的考察本身也不应该采取原子主义的方法，而应该将它放到它与其他价值的关系中。杜蒙更确切地指出，这种关系，因为事关行动，一定是阶序性的*这马上让人想到《尼各玛可伦理学》的开篇， ARISTOTE, tique à Nicomaque, trad. par J. Tricot, Paris, Vrin (2007).，因而也就一定是总体性的。总之，个体主义2的实质绝对不可能通过考察任何理性个体的思想和行动而被发现，而只可能通过考察现代意识形态总体。个体主义1本身是身处个体主义2中的社会学家受到自身意识形态的限制而没能建立社会学洞见的一种产物，它不适用于个体主义2。这就是杜蒙提出的彻底比较法(comparaison radicale)的深刻含义：现代人因为自己的那个特殊的意识形态，而在认识社会现象方面可以说有“先天”的缺陷，因而他们必须要做一个舍近求远的工作，去到离自己的意识形态距离最远的社会中，在其中像透过底片一样反观自身。*DUMONT, Homo hierarchicus : le système des castes et ses implications (Paris, Gallimard, 1979 [1966]), Introduction, 1.

涂尔干说社会性存在都是机制，莫斯说人格范畴是现代社会中的一个核心机制，而杜蒙说：1. 机制意味着机制的体系(涂尔干也提出过这一体系性，但他那里缺乏揭示这一体系性的逻辑工具)；2. 包括自由、平等、自律在内的机制都是价值，它们事关行动而不是认知或信仰(心理意义上的)。这是我认为可以将杜蒙的总体主义理论称为涂3的原因。这个版本很清楚地在反对个体主义1，但是它同样清楚地支持个体主义2，后者不仅不是一个令社会生活成为不可能的空想，而且构成了现代社会的特殊性。

六、 结 论

作为结论，我想简要地提出两个问题。第一个问题能够通过上述论证获得答案，第二个问题可能是涂3内部的问题，它更有可能是揭示出了现代性内部的一个悖论，它在当代西方社会的主要政治问题中都有所体现。

第一个问题是，为什么很多学者停留在涂1？根据杜蒙的判断，这恰恰因为它是现代人最容易接受的涂尔干主义，也就是没有社会学洞见的人最容易接受的涂尔干主义。在没有社会学洞见的情况下，个体的概念自然而然地是反社会的。从哲学角度来说，恰恰因为涂1还受制于心智主义、实证主义和实体主义的学术话语，它才被同样受制于这套哲学话语的学者视为最正统的涂尔干主义。我们在很大程度上还受制于这套话语，人类学比较、尤其是杜蒙所主张的彻底比较法对于不同范畴体系的机制化和相对化处理恰恰能使我们重视像“机制”这样的非传统概念的重要性。

第二个问题在于，将个体主义2鉴定为一种特定的社会类型，乃至于社会类型中的一个特例，这与它必然会产生的普世主义要求构成矛盾。它是特例，但是如果它要发挥行动准则的作用，那么它必须呈现出人道主义的样态，它就必须上升到绝对命令的高度。*而传统社会，亦即阶序社会中的价值是不需要成为普世的要求就能成为行动准则的。因为阶序社会的终极目的，不在于抽象的个人，而在于具体的总体，即亚里士多德所称的至高的善、城邦的善。因为这一总体是特殊的，所以这一终极目的也是特殊的，它恰恰是一个群体自我认同的界限所在。另外，因为这一终极目的在于总体，故其成员的价值只可能是一些假言命令。作为机制的个体主义是否必然要落入这一“特殊的普世性”的矛盾中？现代与非现代、平等与阶序、自律与他律发生撞击时，当后者想要转化为前者时(杜蒙将这一转化称为acculturation而不是modernisation*DUMONT, Homo AEqualis II: L’Idéologie Allemande, France-Allemagne et retour (Paris, Gallimard, 1991).，恰恰是为了强调这不是一个从特殊到普遍的过程，而是一种文化异化自身的过程)，这一问题每每会浮出政治生活的水面。