为什么要重写宋明理学史？——“多卷本《宋明理学史新编》”开题会笔谈

《宋明理学史新编》将是对宋明理学研究的高水平总结性呈现

陈 来

(清华大学 哲学系， 北京 100084)

这次“多卷本《宋明理学史新编》”(以下简称《新编》)在国家社科基金立项，是一件很好的事。如果今天我们要谈“《新编》”写作的意义和立项的意义，不能离开旧著的二卷本《宋明理学史》，它代表了我们上个世纪八十年代宋明理学研究的水平。今天的项目称为《新编》，是相对八十年代的旧著而言的，所以认识《新编》的意义，就不能离开与旧著的比较。我想通过以下几个方面来看这次《新编》的意义。

第一，旧著的时代是在改革开放之初，写作于八十年代，而且相当一部分是在八十年代前期完成的。在这个时期，我们刚刚踏上改革开放的道路，从思想文化的角度来讲，改革开放强调解放思想，理论创新。但事实上，这只是刚刚开始。在八十年代前期，思想解放还不够，这里包括主观和客观两方面原因。当时的环境不够开放，我们的思想开放程度也不够，尤其是和外部的交流比较少。因此在这个时代有限的思想开放条件下，大家对理学的认识不够解放，相当程度上仍然停留在以前大多数人的认识水平上，即对理学的认识以批判为主，这是时代带来的限制。虽然大家认为思想已经改革开放，但仍然受到如“批林批孔”的影响，以及解放以后对传统文化的偏见的影响，特别是“五四”以来对宋明理学的偏见。在当时，我们并没有大力反省过去我们对宋明理学的认识，只是对“批林批孔”的拨乱反正，所以这就限制了当时《宋明理学史》的写作在思想、态度、方法上的解放程度。但今天的《新编》不一样，在三四十年后，在对中华文化有全面、全新的认识前提下，我们对宋明理学已有更全面和深入的认识，包含了我们以前对待宋明理学的错误思想的反省。所以从总体上看，《新编》与旧著在思想方法和背景上有所不同。

第二，旧著的作者在“文革”结束以后，刚刚恢复学术研究，大多数都没有宋明理学的研究基础，其中有一部分作者当时研究生刚刚毕业，对于对象的研究还达不到深入和系统。因此从作者队伍上来讲，旧著的作者大部分不是专家，不是治宋明理学多年的专家，虽然当时它是个大项目，集中了社科院历史所思想史研究室的老中青学者。但总体来看，他们写作宋明理学史时才刚刚进入这个领域，不是在这个领域治学甚久的专家，这是当时作者队伍的情况。那么在今天，参与多卷本《新编》的作者队伍情况就有所不同，它是以专家为主的作者队伍，这些作者绝大部分具有博士学位，他们在《新编》承担的课题，是在已经做过博士论文研究的基础上进行的，这是非常不同的，因为他们花了至少好几年时间深入一个课题，毕业以后又有进一步的研究。这样的一个作者队伍保证了对每一个思想家的研究都是专家水平的，而且通过写作博士论文，研究比起前人都是有所创新的。所以，以专家为团队的写作队伍不仅有专门的对象研究的学术基础，也应该代表了学术界相关领域的最新研究水平。因此，在作者队伍上，应该说是彻底专家化了，这是与旧著相比另一个很大的不同之处，是多卷本《新编》将来能够取得比较高的成就的一个基本保证。

第三，如果把新著和旧著相比较，从写作内容和学术取向上来讲，我们应该期待一个不同。因为旧著的作者队伍来自中国社科院历史所思想史研究室，所以整体的研究以中国思想史作为主导的方法取向，旧著的研究成果对于义理的阐发不是很深入，比较偏重在历史——时代的历史，或者个人的历史。那么对于多卷本《新编》，我们相信，它不是以思想史作为主导的方法取向，而是以哲学、哲学史的研究作为《新编》的主导方法和学术取向，我想这是和旧著的一个很大不同。因为旧著从思想史的角度出发，所以对它的内在义理的探讨不是很深入，但是这与宋明理学本身的理论特质不相符合。因为从理论上来讲，宋明理学非常精细，尤其到了南宋或者明代，很多理论的内部辨析非常细致，如果没有一个比较好的哲学训练基础，那么对于这些问题的讨论和其内部差异，就很难有比较深入与整全的把握、分析、叙述。所以研究宋明理学对哲学训练的要求比较高，以便于把握这个时代代表民族理论思维最高水平的学术形态、哲学形态。所以，在第三点上，我们可以期待新著能比旧著有一个比较大的哲学分析的进步。

第四，与上面这个问题有关。旧著的作者群体比较注重社会历史，如社会文化史、社会史，从上世纪五十年代以来，社科院侯外庐先生的团队就存在这个倾向。但是正像我们刚才提到的，宋明理学从北宋开始一直到明末清初，在几百年的发展里面，讨论的问题越来越细致，而且它带有明显的实践特征。因此，与以前更关注社会文化、关注社会文化对于思想的影响，或者思想与社会文化的互动相比，《新编》从内外的角度来讲，它应该更加深入内在的讨论，即内在的思想讨论或者是哲学的辨析。当然，在每个思想家、每个时代那里，情况可能有所不同，但是很明显，《新编》将会在内在的研究方面作出更多的贡献。同时，除了内在的思想讨论，宋明理学中很重要的一个方面是工夫实践，而以往的《宋明理学史》对此不太重视。但我们现在看到，晚近的宋明理学研究，包括新的博士论文以及一些新著都已经非常关注宋明理学本有的工夫实践。因为工夫本身就是一个实践概念，它的思想立足于工夫实践，又指引它的工夫实践。它从实践中来又到实践去，这在很多思想家那里表现得非常突出，尤其到了明代中后期，像阳明学的发展，这个特色非常突出。通过把握、分析工夫实践，来进一步理解宋明理学的体系，这应当是新著有可能做的另一个贡献。

最后，如果从时代来看，旧作是“文革”结束以后，中国哲学研究、理学研究刚刚起步时的研究成果，《新编》是我们经过三四十年中国学术和理学研究大发展以后的一个新的展示。应该说，我们期待《新编》的水平应该是旧作不能相比的。因为经历了三四十年研究的深入发展，特别是在学位制度的支撑下，今天在宋明理学研究中，我们在整体上已经超过欧美、日本、港台，当然，我们的研究也已充分吸收了欧美与港台的相关研究。因此，我们的研究中这些分散的以论文、专著为主要形式的宋明理学研究成果，需要及时通过思想通史或者断代思想通史的形式来反映和总结。《新编》是对我们这三四十年高水平的宋明理学研究的总结性呈现。当然，由于体裁不同，每一章的内容不可能超过博士论文或专著，但是博士论文和专著对整个学术界——不管是在中国还是在外国——的影响仍然有局限性，与我们相邻的学科，如文学、史学的学者可能更愿意选择断代思想通史去把握最新的研究结论，而不是深入专著或者论文，因为深入专著和论文可能有各种各样的困难，资料、信息的收集量也比较大。

所以，从整个中国学术的角度来看,《新编》有助于把我们现在已经达到的高水平宋明理学研究的各个方面介绍给整个学界，有利于相邻的文史等其他学科来吸收和了解我们最好的研究，实现学科之间的相互促进和发展。

关于重写宋明理学史的几点看法

张学智

(北京大学 哲学系，北京 100871)

宋明理学是中国学术历史发展的最后形态，它吸收了此前的思想成果，具有历时久、涵盖领域广、学派复杂、人物众多、思想容量大、思想内部张力大的特点。在学术思想不断拓展、方法不断更新，与其他各方面的关联不断刷新的今天，对宋明理学的重新审视和改写是非常必要的。其实每一种学术形态的研究都处在不断更新中，当下最需要重写的领域一是先秦，二是宋明。先秦是中国思想的源头，是后世学术赖以发生的基础，其重要性自不待言。而先秦时隔久远，文献缺少，对它的研究有很多揣料和猜想的地方。近年由于古代文献大量出土，以前断定为伪书的被证明不伪，重写先秦乃至整个中国思想史的呼声不绝于耳。宋明与先秦不同，重写它不是因为文献方面的缘故，而是随着研究的不断深入，特别是域外新方法、新观点的吸取，如何重新挖掘、评价、组织、阐发、架构已有文献，被提上日程。重写宋明理学，关键是观点、方法的创新。特别是进入二十一世纪以来，中国经济崛起引起世界极大关注，中国的大国地位、强国地位逐渐确立，将与经济大国、政治大国相匹配的文化大国的崭新面貌呈现给世界，这是国人对思想界、学术界的普遍要求。目前这方面的成果尚不尽人意，这与中国辉煌的历史文化成就不相匹配，与国人在这方面的期待不相符合。重写一部有新意的、与时代特点相吻合的宋明理学史，是当下学术界的重要任务。我以为，重写宋明理学史要注意如下方面：

理学与经学的关系。经学是中国古代学术大端，历来受到重视。至宋代理学兴起，理学家用新的观点和方法研究经学，融理学于经学中，使经学重新成为指导国家政治、经济、文化建设的学术支撑。重要的理学家全都同时是经学家，此种情境以宋代为甚，如宋初三先生、张载、程颐、邵雍、司马光、王安石、胡氏家族、朱熹及其弟子等。经学是他们发挥理学思想并推广之于政治、伦理的载体。通经致用是理学家普遍采用的治学路径。而宋代理学家对待经学是理性的、非盲目崇信的，如北宋初疑经运动的兴起，及此后沿波而起的朱熹《周易本义》、《诗集传》等。疑经思潮是对传统的孔子删诗书、订礼乐、作易传、修春秋传统说法的怀疑，是将孔子继承周公、损益三代、为后世制定礼乐制度的圣人形象做了改变，以孔子为中国传统的价值观念、社会伦理、教化理念的制定者，为宋代之后从重视政治、经济、法律制度向重视道德伦理、价值理想和思想文化创设的格局转化奠定了基础。

四书学的成立对科举乃至整个文化走向的影响。四书自二程加以表彰、朱熹花费绝大精力完成注释后成为一门学问。随着元明以四书为主取士，四书以前所未有的深度与广度深入民间，成为中国传统文化的中心。四书学的意义，首先是将四书提倡的修身立本确立为读书人的首务，同时通过文化传播，向一般民众渗透，作为士农工商四民之业的共同基础。“四民异业而同道”、“不离日用常行内，直造先天未画前”的理念深入人心，使中国文化一步步下移。中国文化重视伦理道德、修身立本与其他方面合为一体作为文化的通性最终形成。社会各阶层的差别逐步缩小。中国文化有一个逐渐下移的过程。六经经过孔子的通俗化并用之教授弟子做人、干禄，将它从专家的高文典册中解放出来；经过朱熹的通俗化，四书成为读书人的基本文化素养；再经过王阳明将四书的所有内容收摄于“致良知”心学宗旨之内，阳明弟子的通俗讲学又将《孝经》等通俗读物的内容纳入，五伦、五常、孝悌、忠信等中国文化的核心价值走入民间，“黄童白叟皆知”，文化下移最终完成，中国文化彻底俗世化。这是中国文化史上的大事，宋明理学这方面的功绩不可谓不大。

佛道与儒学的融合会通。佛教自传入中国，就在与中国本土文化的融合中发展自己。道教本就是中国文化在宗教上结出的果实。到宋代理学兴起，佛教、道教已经在中国文化土壤中存续了千余年。宋明理学对佛道的吸收是广泛而深入的，其宇宙论因为吸收了道家道教的宇宙论而超绝，其心性论因为吸收了佛教的心性论而深刻，其修养论因为吸收了佛道而活泼多样。如果没有佛教、道教的影响，理学绝不会是这种面貌。儒学自创立以来，它注重的领域主要在社会政治、伦理方面，礼乐刑政、修身立本是最主要的。它的思维方法是现世的、形而下的。性与天道是它“不可得而闻”的领域。与佛道的融合会通提升了儒家的深度。如宇宙论本体论的吸取使得原理、法则性的“道”变成了本体论的、宇宙论的道。而本体论宇宙论又为修养论奠立了根据：修养所成的，就是本始的实现；修养过程，就是本始的展开。特别是在境界论方面，佛道的出世、超世给予儒家的尤多。对于现世的、具体的东西去粘除滞，以出世的胸怀去做入世的事业，以宗教视野对超越层面的觉解反观现世，用超越的平等反观现世的价值层级，正是儒家进入更深刻的境地的助缘。还有，佛家的般若无知、道家的道法自然，把儒家加给天的过多的体验的、象征的、想象的东西剔除掉，使儒家的天人合一去掉诬妄的内容，立于理性的基础之上。这对中华文化形成一神论的宗教性淡薄的特性、消解对于彼岸世界的追求、对天保持敬而远之的态度、消除宗教的偏执所带来的轻信与迷狂、乐观地关注现世诸文化品格，起了促进作用。

对修养境界、修养方法的强调及探寻。中国传统学术自始就讲究人格修养，它不仅是理性认知的对象，更是情感亲和、意志坚执追求的对象。中国哲学的精神、心等概念是综合的、统汇的，中国学术具有即学术即宗教(仅就宗教净化人的心灵、提升人的境界这一点着眼)的特点。西方文化的主流是主客二分、理性与信仰二分的，这种情形在笛卡尔以后的近代哲学中尤其明显。而中国文化自始就是天人合一、知行合一的。天的法则就是人的法则，天人合德；知识获取和道德修养是合一的。这种特性在宋明理学中表现得尤为典型。就纯粹知识的探求来说，这是一种减弱；但这有利于作为社会中坚力量的士大夫提高精神境界，修养完善人格，将理想世界的高严性和现实世界的俗世生活合而为一，避免宗教的排他性，从而带领全社会重德重礼，促成社会有序与和谐。特别要提出的是，宋明理学重视“十六字心传”，注意到了古往今来思想家所要解决的根本问题：理欲之辨，用理性的方法，以理制欲，以理谐欲，使两者合于中道，主张合理地、符合规范地满足人的情欲，不无限制地放纵，又不过度地不近情理地排除人的合理欲望，这是与中国文化的中庸特性相适合的。

社会政治、伦理问题与精神修养的一致。宋明理学的一个特点，是把政治制度的合理性建筑在人的理性构想、理念阐释和顶层设计上，不是建筑在实践需要所产生的契约上。中国政治制度长期采取大一统的中央集权形式，这种形式数千年不变，可谓“超稳定结构”。宋明理学对这种制度做了适合当时经济、技术发展状况的论证。理学崇尚内圣外王，提倡治国者应是道德理念的追求者、践行者，政治应该是理想价值与实际利益合一的创设，而不仅仅是对现实状况的被动适应、迁就与纠补。所以崇信正义，追求中和，以仁政彰显民本，以政制为体以民生为用始终是政治哲学的基本观念。宋代以来胡瑗的明体达用，孙复《春秋》解释中的尊王攘夷，张载的“为治不法三代，终苟道也”，程颐以正心诚意为修齐治平的基础，朱熹、陈亮的王霸义利之辩，到明代专制政体出现后各种理念、措施的变化，阳明心学兴起后新的政治学说，明代后期新的政治局面的出现，明清易代之后对明亡的反思，明清之际大思想家对理想政治的设想、对君主的批评和反思，都和理学奠定的基本理论有关。现在理学与政治关系的研究呈现方兴未艾之势。另外，现在世界范围内政治哲学研究是热点，新方法、新观念层出不穷。吸收域外政治哲学的观点和方法对宋明时期的政治思想进行多维度、多视角研究，是新时代对宋明理学研究的要求。

由于以上种种理由，在今天对宋明理学进行新的审视与重写，是很有必要的，也是适时的。

走进思想的深处——关于重写宋明理学史的若干思考

杨国荣

(华东师范大学 哲学系， 上海 200241)

一、 关于宋明时期思想的系统梳理

关于宋明时期思想的系统梳理，早先可以追溯到《宋元学案》、《明儒学案》，晚近则有侯外庐先生主编的《宋明理学史》，这些著作在各自特定的时代中，对宋明时期思想学术作了不同的分疏。正如对历史上的经典需要不断地重读，每一次重读都会获得新的理解一样，对思想史的演化过程，也需要不断地再认识、再阐释。就此而言，重新梳理宋明时期的哲学史，无疑有其学术意义。

重写学术史或思想史可以有不同的缘由。一般而言，这或者基于重大新材料的发现，或者源于新的思想阐释范式的形成。重大新材料的出现，往往要求对以往历史进行重新梳理，而思想的阐释则永远是一个过程：人们不可能在某个历史时期终结对以往整个历史的解释；随着认识的发展，对过去思想的演化过程的把握总是不断深化，对思想史的重新分疏也会提上日程。宋明理学史的重写似乎主要与后一种情形相关。

从思想本身的重新阐释这一方面看，重写可以有两种不同的侧重：其一，侧重于描述，包括把历史衍化过程中方方面面的思想，尽可能地作综合性的介绍。在此，重新书写的工作，主要在于涵盖以往所未及的人物、文本，并对其加以叙述。其二，侧重于解释，包括基于一定历史时期思想发展的脉络，提出某种解释性的框架或理论模式，对这一时期相关的思想作一新的分析与阐述。以上区分当然具有相对性。对宋明时期的理学这一特定对象而言，其重新书写，总是会从不同方面涉及上述问题。

理学可以视为儒学在宋明时期的衍化形态，Neo-confucianism(新儒学)这一理学的西文表述，也从一个方面表明了这一点。从先秦到汉魏、隋唐，直到宋明，儒学在不同的历史阶段都获得了新的历史内涵，同时也取得了新的形态。从儒学内在的演进过程看，以往的儒学演化过程同时构成了宋明时期新的儒学形态出现的前提，理学被称为新儒学，无疑也反映了它与儒学以往历史衍化的关联。

同时，理学又与儒学之外的其他学派形成了多重互动的关系。理学作为儒学衍化的新的形态，本身并不是以孤立的形态发展。从更广义的学派之间的互动看，往前追溯，可以看到儒和释道之间的互动；往后延伸，则不难注意到，随着晚明以来西学东渐，作为中学主干的儒学又与西学发生多方面的关联，明末清初便已不难注意到此类情形。这种不同形式的互动对理学本身的演化，也产生了多方面的影响，后者以不同的形式涉及理学本身的思想变迁。

二、 如何加强哲学性研究

如上所述，重写宋明理学，显然不能仅仅停留在历史的描述之上。如何从哲学层面对其作出更为深入的理解和阐释，是重新回溯理学的过程时无法回避的问题。这里，拟从后一层面，作一简要考察。

作为儒学在宋明时期的独特形态，理学有它自身独特的概念、命题、理论系统以及与之相应的表述形式，理气、道器、心物、知行、理欲、已发与未发、性情、心性、道心与人心等，既是理学讨论的相关问题，也构成了其独特的概念和理论表述形态。另一方面，这些独特的表述形式中，又包含着普遍的哲学内涵。这样，在再思理学的过程中，既需要注意它的独特形态，又应关注这种独特形态之下蕴含的普遍哲学内涵。如果仅仅注重独特形态，就会有“理学”或广义的中国思想而没有哲学；如果仅仅注意普遍形态，则可能有哲学而没有“理学”或更广意义上的中国哲学。在书写哲学史、包括宋明理学史之时，无疑应避免以上两重偏向。

完成通史性的著述，形成具有内在脉络和结构的系统，并不是一件容易的事。在这里，参与者之间在思想观念和学术进路上的协调，无疑十分重要。没有这种协调，常常会各行其是，甚至彼此抵牾。各人的学术观点当然可以有差异，但同一部思想史著作则需在逻辑上前后融贯。在此，如何达到对这一时期思想衍化较为一致的看法，形成某种思想的共识，显然十分重要。就宋明理学的研究而言，这里首先需要思考的问题是：何为理学？作为宋明时期儒学的独特形态，理学的核心到底是什么？如王阳明所说，为学需要有“主脑”。“何为理学”这一问题，近于宋明理学研究中的“主脑”，对这一问题如果有比较深入的把握，便容易形成别开生面、具有新意的理学思想阐释系统。

思考何为理学这一问题，当然不能离开儒学的主脉：前面已提及，理学说到底是儒学演化的一种形态。从哲学的层面看，儒学以关注天道和人道为其内在特点，在宋明时期的新儒学——理学那里，对天道和人道的这种关注又获得新的形态，理学本身在一定意义上形成于对天道和人道的再思考。可以注意到，关切天道与人道的问题，体现了理学与儒学之间的承继关系；对天道和人道的“再思考”，则展示了理学的新的特点。天道是中国哲学的独特概念，它同时又内含着普遍的哲学问题。从普遍的哲学之维看，天道所涉及的，也就是哲学领域中常常面临的“何物存在？”、“如何存在？”等问题。在理学中，这一类问题具体通过理气、道器、心物等关系的辨析而展开。在此，一方面应注意理气、道器这一类概念的独特表现形式，另一方面则不能忽视这些问题背后所隐含的根本性的哲学问题。

与天道相关的人道，同样涉及普遍的哲学问题。具体而言，作为儒学的概念，人道在内在的层面关乎何为人的追问。事实上，从先秦的人禽之辨开始，儒学对何为人的追问便一直延续下来，始终没有中断。在儒学的演化过程中，这一问题同样处于人道领域的核心地位。与何为人相关的是何为理想的人。“何为人？”指向实然，所追问的是人的实际存在形态或人之为人的根本规定；“何为理想的人？”则关切应当成为什么样的人，儒学的为己之学、成人成己的理论，都围绕这一类根本性问题而展开，理学关于心性、性情、理欲、知行等问题的讨论，同样也没有离开以上论题。在分析理学这一独特的哲学形态时，对上述概念背后所隐含的哲学问题以及相关思考对儒学的推进，无疑需要加以关注。

理学中的若干论题，如理欲之辩、天地之性和气质之性的定位、人心与道心的分辨等，看似与何为人、何为理想之人等问题没有直接的关联，但实质上同样关涉对人的理解。气质之性和人心主要与人的感性存在，包括感性的欲望、感性的需求等等相关联；天地之性和道心则更多地与人的理性追求、理性品格相联系。主流或正统的理学主张化气质之性为天地之性，他们往往将天地之性和道心加以形上化，并把气质之性及人心推向边缘。在这种视野中，人不再呈现为包含感性规定、多样品格的现实存在，而是主要被理解为理性的化身。当然，理学的不同支脉也可能有见于人之为人的其他规定，但主流的理学无疑呈现如上趋向。不难注意到，在表面上看来似乎十分独特的概念和论争背后，隐含着对“何为人”这一普遍问题的思考，而对人规定性的理解，则构成了进一步追问何为理想的人、如何达到理想之人等哲学问题的前提。事实上，当天地之性、道心被视为人作为人的根本规定时，理想的人格也常常相应地表现为道心或天地之性的化身。

在理学中，以上讨论常常与德性及德行关系的辨析联系在一起。德性关乎人的内在人格，德行则具体表现为合乎道德的行为。与之相联系的是什么样的行为可以视为理想或完美的行为，或者说，如何理解德行。对此，理学中的不同人物有着不同的看法。“理”作为普遍规范，本属“当然”，但对理学中的一些人物如朱熹而言，它同时表现为不得不、无可选择的要求，亦即呈现必然的性质，而以理制约人的行为，也往往取得外在强制的形式。这里所表现的，是化“当然”为“必然”的思维取向。另一些人物如王阳明则比较注重理与心之间的沟通，并由此较为关注人的内在情意。在这一视域中，完美的道德行为也相应地与人的内在意愿相联系。对“理”与“心”等概念的以上解析和定位，同时涉及道德行为应如何理解等问题，后者则进一步引向广义的伦理学或道德哲学。

三、 宋明理学史上的若干哲学问题

从比较宽泛的角度看，理学首先与“理”相涉，“理”构成了其核心概念。如前所述，作为理学的核心概念，“理”的内在含义在很多方面关乎“当然”，其中包含着对人的责任和义务的规定；在形式的层面，“理”又表现为一般的原则、规范。在这一视域中，天理、天道常常被看作是“当然”的形而上形态，而具体的德目、规则、规范等，则被视为“当然”的多方面体现。“理”作为“当然”，同时又与实然、必然、自然相联系。“当然”作为普遍的规范，是否有其现实的根据？这一问题涉及“当然”与“实然”的关系。理学中注重“气”的学派，对以上联系给予了更多的关注。在其代表人物张载看来，气的聚散非杂而无序，其间包含内在的条理。天道之域的这种有序性，同样体现于人道之域，经之正、礼之行，以把握“天序”和“天秩”为根据。尽管对“当然”与“实然”的以上沟通具有某种思辨的意味，但就其肯定“当然”具有现实的根据而言，这一思维趋向仍有其意义。从这一方面看，理学中的气论的意义不仅仅在于从天道观的层面注意到理气不可分，而且也包含着对应然世界与实然世界加以沟通的意向。

理学中的另一些学派较多地把“当然”和“必然”联系在一起。前面提到，理学中注重“理”的哲学家，往往把作为“当然”的责任、义务，以及人应当遵循的行为准则、规范看作必然。这一思维趋向与理气关系上以理为第一原理、心性关系上强调性体的主导性具有理论上的一致性：理气关系上突出“理”的至上性和心性关系上肯定“性”的优先性，内在地包含着强调“必然”的理论趋向。

比较而言，注重心体的理学家更多地将“当然”与“自然”联系起来。从本体论上看，气所体现的是实然和本然，张载以气为本源，首先突出了实然的世界和本然的存在；理则不同于经验领域的实然而更多地展示了“当然”和“必然”，朱熹在从经验层面肯定理气不可分的同时又强调理为生物之本，其关注之点主要指向了形上意义上的必然。相对于此，以心立论的王阳明着重在心物关系中建构意义世界，后者既不同于气所体现的本然存在，也有别于与理相联系的超验必然。在心与物的互为体用中，理的至上性、绝对性开始受到抑制：存在的意义不再由超验之理规定，而是由心(人的意识)所赋予。同时，在王阳明那里，心或心体具有二重性：它既包含作为当然的理，又内在于个体，后者不仅仅表现为特定的存在，而且与现实之身、情与意等相联系。身作为生命存在(血肉之躯)，包含自然的规定；情与意既有人化的内容，又同时涉及天性(自然的趋向)。与之相应，由心体建构意义世界，同时蕴含着“当然”与“自然”的沟通。

对以上问题的不同侧重和多方面讨论，构成了一幅绚烂的哲学画卷。在重新书写理学史之时，如果能够对这些问题予以理论的梳理并深入地加以思考，无疑可以超越单纯的历史描述，展现宋明理学史新的形态，而这或许也是重写理学的题中应有之义。

理学与后理学

陈卫平

(华东师范大学 哲学系， 上海 200241)

吴震教授主持的国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”，从现在拟定的编写提纲来看，我觉得主要出新处有三个方面：一是新视野。从唐宋儒学转型讲起，直至明清之际思想转型；就是说，把宋明理学置于两个“转型”中予以考察，这是不同于以往宋明理学史研究的新视野。应当说，这方面确有不少问题是以往忽视的。比如柳宗元和理学兴起的关系，他明确指出要吸取佛学来重振儒学，与韩愈以排拒佛学来复兴儒学是不同的。实际上后来理学一方面是吸纳了佛学，一方面是以道统的一脉相传与佛教的传法世系相颉颃。因此，理学的儒学复兴实际上是对柳、韩两人的综合。明清之际的思想与理学的关系，下文会谈到一些。二是新理念。改革开放40年以来中国哲学史领域的最大思想解放，是突破了以唯物主义和唯心主义的区分来评价传统哲学的框架。这在宋明理学的研究中尤为显著。现在的编写提纲中完全摈弃了唯物、唯心两军对垒的金科玉律。其实，这在马克思主义中并没有根据。列宁把唯心主义称为人类认识之树上不结果实的花；不结果实的鲜花，毕竟是鲜花而不是毒草。毛泽东在指出马克思主义中国化要继承从孔夫子到孙中山的思想遗产时，明确说：“王阳明也有一些真理。孔孟有一部分真理，全部否定是错误的。”三是新内容。40年来对于宋明理学的研究，涌现出了很多优秀成果，吴震教授及其团队充分吸取了这些新成果，因而反映在编写提纲中就有了不少新内容。给我印象最深刻的是对于经学与理学的关系的叙述。唐宋的思想转型涉及由汉唐经学向宋明理学的转变，而明清之际的思想转型则涉及返归经学的问题。因此，按照起于唐宋、终于明清的编写提纲，理学与经学的关系确实需要成为一以贯之的重要线索。这应当说是新的尝试。当然，现在的编写提纲还需要在实践中继续完善。这里就自己想到的理学与明清之际思想的关系，说两点浅见。

第一，如何认识明清之际思想的性质。一般的中国哲学史或思想史的叙述，都把明清之际作为上承宋明理学、下接近代哲学的相对独立的阶段。这意味着明清之际思想有其特殊的性质。这特殊的性质是什么呢？明清之际思想的整体走向是反省宋明理学，这为学界所公认。但对此如何评判则意见不一。大体上讲主要有三种意见：或谓之早期启蒙，或称之传统思想的批判总结，或以为是宋明理学的某种延续。三种意见各有道理。我觉得似乎定位于重建后理学时代的思想世界更适合，因为启蒙就是以思想重建来破除理学旧有的蒙蔽，批判总结的过程也就是重建理学之后的思想世界的过程，而理学的延续则显示不出明清之际作为相对独立阶段的特殊性质。嵇文甫曾指出，假如用辩证法的观点来看，程朱是“正”，陆王是“反”，而清代诸大师是“合”。陆王“扬弃”程朱，清代诸大师又来个“否定之否定”。船山在这个“合”的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，但正统的道学到船山手里，却另变一副新面貌，带上新时代色彩了。所谓的“合”就是重建：在反省宋明理学中构建具有新面貌的思想世界。这在明清之际三大思想家王夫之、黄宗羲、顾炎武那里，用类似的语言作了表达：王夫之说“推故而别致其新”，黄宗羲要在“天崩地解”的思想碎片上重建“经纬天地”之儒学，顾炎武要对“明心见性之空言”进行“拨乱反正”。

他们对宋明理学之后的思想世界的重建，在思想资源上都从理学注重四书转向了突出五经，“六经责我开生面”(王夫之)、“以六经为根柢”(黄宗羲)、“舍经学无理学”(顾炎武)。同时，他们的重建在政治思想的价值取向上，也有明显不同于理学之处，即触及了对封建君主专制的批判。王夫之把秦朝、宋朝作为封建君主专制的典型，称之为“孤秦”、“陋宋”；黄宗羲的《明夷待访录》更是尖锐地指出：“为天下之大害者，君而已”，提出“以天下为主，君为客”；顾炎武所著《日知录》同于黄宗羲的“十之六七”。这都体现了后理学思想世界的重建。但重建不是与理学断裂。这表现在他们在思想内容上都是对理学的接着讲，但接着谁讲、讲什么则有所不同。就是说，他们的重建对理学的取舍各自有异，所重建的主要方面也不尽一致。王夫之以张载为“正学”，接着张载讲，强调“言心、言性、言天、言理，俱必在气上说”，对后理学思想世界的重建主要在哲学方面；黄宗羲认同“圣人之学，心学也”，接着王学讲，发挥王阳明“六经即史”的思想，如周予同所说，主张以史学充实理学，补救王学的空疏，对后理学思想世界的重建主要在总结宋明思想史方面；顾炎武倡导“修己治人之实学”，则是接着朱熹讲，把朱子“心具众理而应万事”发展为“验于事物”，即以下学为上达的进路，如周予同所说，主张以文字训诂治经学，以经学矫正理学(更其是心学派的王学)，上达于孔子之道，对后理学思想世界的重建主要在经学方面。简言之，王夫之、黄宗羲、顾炎武提供了重建后理学时代思想世界的不同蓝图。这些蓝图的共同思想内涵，是对理学的创造性转化、创新性发展。期待《宋明理学史新编》能够更好揭示明清之际如何实现对理学的创造性转化、创新性发展，使儒学在后理学时代获得新的生命力。

第二，如何认识明清之际的西学与宋明理学的关系。受到传教士带来的西学的影响，是明清之际作为后理学时代的重要标识。当时的西学流播，与中国本土的理学有怎样的关系？完全是外在的偶然，还是有着内在的脉络？显然，宋明理学史的叙事所要求的是后者。对此简单讲两点意见。

首先，从西学流播的前提条件来讲。王学起到了接应媒介的作用。曾被判为“邪说”的王学在万历初期全面解禁，成为席卷晚明的思潮，打破了程朱理学对思想的垄断，出现了好异求新的文化氛围，并且由于王学本身刚从“邪说”翻身，因而对于不同于正统儒学的西学比较宽容也在情理之中。王学把源自陆象山的“东海西海，心同理同”的思想予以发扬，使其成为不同学说可以并存的重要支撑，很多人接受西学正是以此为重要凭借的。如李之藻的《〈天主实义〉重刻序》指出，读了西学之书，“信哉‘东海西海，心同理同’，所不同者，特语言文字之际”；冯应京的《刻〈交友论〉序》认为，看了利玛窦的《交友论》，使其“益信东海西海此心此理同也”；杨廷筠的《代疑篇·味罕》说，没有必要在儒学和西学之间分个是非彼此，“盖‘东海西海，南海北海，心同理同’”。王学大兴讲学会的风气，对天主教的传播提供了组织形式上的借鉴。讲学会在明代中叶以后蓬勃发展，最重要、最有影响的讲学会都与王学有直接关系。王学热衷于讲学和组织讲学会意在“觉民得道”，与之相联系，王阳明及其后学十分注重通过会约、乡约来布教于平民。这样的组织形式被恰在此时传入的天主教借鉴，成为在城乡民间宣教的重要渠道。明清之际在上海、杭州、福建、陕西、山西等地形成了不少宣讲天主教的“会”，如“仁会”、“兴仁会”、“善终会”、“苦难会”、“天神会”等等；也有会约，如王徵写的《仁会约》；韩霖写的《铎书》则是从天主教教义出发的乡约。这对于他们所在的陕西、山西这样的偏僻地区传布天主教信仰起到了很显著的作用。更重要的是王学后学的禅学化倾向，将儒学中的神秘体验发展得最为充分，因此他们的讲学会就有一些宗教的气氛，有的甚至与民间宗教组织差不多了，如颜农山的“萃和会”。这为上述天主教民间会社提供了组织样式和宗教体验的准备。

其次，从西学的主要内容即天主教教义和科学技术来讲，这与宋明理学有着内在思想联系。在晚明接受西学最具代表性的人物徐光启身上，可以看到这一点。他认为西学“其教必可以补儒易佛。而其绪余更有一种格物穷理之学。凡世间世外、万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解。退而思之，穷年累月，愈见其说之必然而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象数之学。象数之学，大者为历法，为律吕。至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者”。还认为“道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形。并说之，并传之”。主张以天主教补儒易佛，这与理学思辨性命精微的形上之道有关系；而对西学尽巧极妙的科学技术直接用理学的术语格物穷理、象数之学来表达，与探索事理粗迹的形下之器相联系。可见，徐光启以理学的道、器框架来规范西学。就形上之道而言，徐光启认为朱熹与阳明各有所长，亦各有所短，“平心以求诸六经，终觉紫阳氏为顺守，而彼(指阳明——引者注)为逆取”。阳明的“逆取”，注重德性教化与出于意志自由的自愿相联系，但王学后学由此产生行为狂妄而无视规范之弊。朱熹的“顺守”，把德性培养与出于理性自觉的遵守礼教规范相联系，强调理即礼，但存在着以必然之理(礼)束缚内在情意之弊。而天主教恰能取它们之长而去它们之所短，即一方面注重自愿原则，这与王学相通；另一方面，要求人人必须切实遵守戒律，这与理学注重礼教相似。就形下之器而言，徐光启赋予理学的“格物穷理”、“象数”以实证科学的新含义，这是有深远影响的。宋代是中国数学、也是科技发展的高峰，这与理学之求“理”具有把握规律的蕴涵不无关系。大科学家沈括以“原其理”为方法论，突出地反映了这一点。徐光启以西学科技来“补儒”，试图在后理学的思想重建中，为儒学提供实证科学的基础，其“由数达理”正是沈括“原其理”的发展。他多次说西方科技以“象数之学”即数学为基础，而这本来是儒学的传统，“数”居儒学六艺之一，因而以西方科技“补儒”，是对儒学历史传统的继承与发扬。应当说，以西学“补儒”而重建后理学的思想世界，并非是徐光启的个案，李之藻、王徵、杨廷筠、方以智等人亦是如此。前两位和徐光启一样，既是天主教信徒，又是学习西方科技的科学家，试图在这两个方面汲取西学。李之藻将辑录西学典籍文献的《天学初函》分为理、器两编，正与这两个方面相对应。他指出这些典籍文献“显自法象名理，微及性宗命根，义畅旨宏，得未曾有”，表达了要以天主教(性宗命根)和西方科技(法象名理)来构建后理学的思想世界。后两位则各有侧重：杨廷筠主要在信仰价值层面肯定天主教“可以辅儒数之阙，可以正释老之误”；方以智赞扬西学“详于质测”，主张以其“质测之学”即实证科学的“物理”来反省中国传统的知识世界，著有《物理小识》等科学著作。他们认为西学相对于儒学，只是居于“补”的地位，他们将“会通以求超胜”作为目标。这里的“超胜”是双重的，既是对西学的，也是对理学的。这不同于王夫之等人的重建后理学思想世界的新蓝图。就此而言，其实以徐光启为代表的群体，应该作为“光启学案”而列入“明儒学案”。相信《宋明理学史新编》会把以往忽视的这个“学案”更好地展示出来。

照着儒学学统重写理学史

朱汉民

(湖南大学 岳麓书院，长沙 410082)

理学一直是中国学术史的研究热点。从朱熹的《伊洛渊源录》到黄宗羲、全祖望的《宋元学案》，从冯友兰的《中国哲学史》到牟宗三的《心体与性体》，从侯外庐等主编的《宋明理学史》到陈来的宋明理学史系列著作，有关理学史研究的学术大家炳耀历史，重要著作更是汗牛充栋。

为什么今天还要花费这么大的精力来重写理学和理学史？

当然，今天重写理学和理学史，如果按照冯友兰的说法，有“接着讲”和“照着讲”两种写法。

毫无疑问，我们首先应该肯定，以“接着讲”的方式重写理学史是一项既非常重要也非常迫切的学术工作。尽管理学史上已经有了那么多的学术大家，其中一些重要著作甚至已经成为学术经典，但是这些成果只是引导、启示我们继续开展学术探讨，而永远不会终结我们的哲学思考。在他们博大精深的学术基础上，我们不仅可以而且也应该“接着讲”。儒学本来就是一个不断延续、发展并不断改变自己的历史形态，历史上之所以出现了所谓原始儒学、汉唐儒学、宋明儒学、现代儒学的不同形态，就在于儒学从来不是一种僵死不变的固定形态，而是在不断地“接着讲”。儒学要在不同历史条件下继续存在和发展，就必须能够不断面对、回应出现的新问题、迎接新挑战。一代代儒学学者通过不断回应现实新问题、创造新思想，即不断地“接着讲”，才能够推动儒学的学术重建和现代发展。可见，以“接着讲”的方式重写理学史，其实是为了理学的历史延续和现代发展。“接着讲”的研究方式永远是开放的，人们可以不断重写理学，进而创造出既能够传承理学思想传统、又具有时代意义的新理学。所以，重写理学或理学史既是中国哲学创新的途径，也是现代儒学学者的学术使命。

但是，我在这里要重点讨论以“照着讲”的方式重写理学史。反思到今天为止的理学学术史，我们认为，以“照着讲”的方式重写理学，仍然是中国学术领域中一件非常必要而且具有重要意义的事情。我们已经有了许多有关理学史的研究成果，可是为什么还要继续“照着讲”？这显然是因为原有的理学史研究成果还存在一些令学界、学者不满意的地方，留下了较大的继续研究、持续探讨、实现“照着讲”的空间。我们必须承认，尽管理学研究取得了许多重要学术成果，但是仍然存在一些由于时代局限、研究者局限而形成的缺陷与不足。所以，重写理学史就是希望弥补理学学术研究的不足，努力还原一个理学的真实历史进程。事实上，所谓“照着讲”并不是完全照着有关理学史研究的学者和著作的现成学术观念、研究结论讲，而应该是照着历史上宋明理学的真实形态、实际进程来讲，以还原理学产生、成型、衍化的历史进程。

那么，应该怎样照着讲，才能够还原理学产生、成型、衍化的真实形态与历史进程？笔者浅见，似乎我们需要将原来主要是照着道统脉络所写的理学史，进一步拓展为照着儒学学统来重写的理学史。

毫无疑问，我们的理学史写作一直受到道统论的影响。因为道统论是理学的核心，它对确立儒学的思想体系、奠定儒学的价值信仰、建构儒学的历史形态，均具有重要意义。但是由于道统论的排他性很强，一旦执着于某一学者或学派的道统论立场编撰理学史，就难以写出完整、准确、全面的学术史著作，难免形成一些片面见解和学术偏见。事实上，从朱熹的《伊洛渊源录》开始，一般而言，撰写理学史的学者本人就是理学学者，当他们以自己的道统观为主导而编撰理学史时，当然会以自己师门、派别、观点为核心来讲述或裁剪历史。显然，由于理学史的撰写者自己就在这一个道统谱系之中，故而会因这一种自我相关性而难以撰写全面、客观的理学史。而一种由某一道统论主导的理学史叙述，在文献材料的筛选、学术思想的梳理、学术人物的评价等各个方面，均可能出现较大的偏差或遗漏。

而且我们还注意到一个重要事实，近现代西方哲学学科传入中国以来，开创了以西方哲学视域研究理学的新历史。近现代研究理学的大家往往是系统接受过西方哲学学习和训练的学者，他们开始以西方哲学的视域研究理学史，找出那些与西方哲学相对应的材料并作出相关的解释发挥。许多理学的研究者和代表著作，均有十分明显的外来哲学的影子。由于他们立足于不同西方哲学流派、不同哲学家的立场上，故而往往会以此哲学流派立场撰写理学史、评价理学家，其实也是在重建一种新的“道统”论。这一种立足于西方哲学流派或哲学立场而建构的“道统论”，更加不切合宋明理学的历史实际。其实，无论是中国传统的道统论，还是以西方哲学为背景的新道统论，写出的理学史就难以合乎宋明理学的真实形态、实际进程。

我们认为，重写理学的学术视域应由抽象的道统论拓展为儒学的学统论，也就是以儒学学统的视域开展理学史的研究和叙述。在中国学术史上，所谓“理学”、“道学”本来就是儒学，相对于先秦儒学、汉唐儒学，“理学”是宋代形成的儒学，所以后来又称为“宋学”，即“宋代儒学”。既然“理学”、“道学”本来就是宋代儒学，而儒学本来就不是某一种专门之学，而是一门涉及到各个知识、价值领域的全体大用之学，其主要领域曾经被概括为义理之学、经济之学、考据之学、辞章之学。与儒学的全体大用之学内容相关，儒学学统也是一个十分博大而开放的体系。而且，儒家的义理、经济、考据、辞章是一个紧密联系的整体，宋儒的义理之学会以考据为基础、以辞章为手段、以经济为目的。一旦没有义理、经济、考据、辞章的完整知识和价值，就不是真实的宋明理学。而宋代道统论则主要涉及其中的义理之学，而且往往是义理之学中的一派，这一种由道统论裁剪的理学史显然难以客观真实。而儒学学统不仅比道学道统的思想内容更加丰富，而且也更加合乎宋明理学的真实形态和实际进程。全祖望在叙述宋初学术史时说“庆历之际，学统四起”，“庆历学统”的学术内涵就涉及到北宋儒学的义理(创通经义)、经济(革新政令)、考据(疑经辨经)、辞章(古文运动)等不同领域，而且相互之间密切关联。从儒学学统的视域来重写理学，理学思潮其实不仅涉及义理之学，还涉及与义理之学相关的经济之学、考据之学、辞章之学。

当然，也有学者认为我们是讨论“重写理学”而不是“重写儒学”，“理学”就是一种专讲“理”的学问，故而应该将此“理”从儒学中抽出来专门研究与讨论。但是我们仍然认为，从儒学学统来研究这一“理”的学问，应该能够逐渐还原这一学问的历史形态和丰富涵义。其实，所谓“理学”原本就是“义理之学”的简称，在宋儒的话语中，“义理之学”与“理学”之间是没有区别的。张载《经学理窟》专设“义理”章，并标榜“义理之学”。南宋黄震也说：“本朝之治，远追唐虞，以理学为之根柢也。义理之学独盛本朝，以程先生为之宗师也。”但是我们应该注意的是，理学家所追求的“义理之学”，其“义理”的涵义其实是非常丰富的，包括了道义的“义”与治理的“理”以及两者理论的提升。所以，宋儒“义理之学”总是包括道义价值与政治治理这两个既相对独立又相互关联的方面。同时，宋代“义理之学”往往都会兼顾内圣与外王、明体与达用、经义与治事、道与治、道义与事功、世道人心与经世致用、创通经义与革新政令两个方面。宋儒内部形成了许多不同的学派与学者，他们的区别是：有的认为“义”的道义决定“理”的治理(周敦颐、二程、朱熹、陆九渊)，有的主张“理”的治理统摄“义”的道义(范仲淹、王安石、陈亮、叶适等)。

可见，一旦以儒学学统的视域研究理学，就可以将宋代儒学的人物、思想、学术全部包括进来，就可以消解单一道统论视域的偏见和狭隘。以儒学学统的视域叙述宋明理学，就能够更完整地、真实地彰显与描述宋代理学学术思想的丰富性。在这样一部新的理学史中，理学家不是一些只会讨论性与天道的哲学家，而是一批会关怀义理、经济、考据、辞章的整体性知识与价值的儒家学者。在新的理学史撰写中，这一种“义理之学”才更加合乎儒家“义理”的本真含义，这一“义理”与经济、考据、辞章的联系也更加密切。显然，这种新的理学史的学术思想会更加丰富、内容会更加完整，也更加合乎宋明理学的真实形态、实际进程。与此相关，这一种儒学学统视域下的理学史不再是某一西方哲学学派、某一种西方哲学观念的中国式版本，而是具有中国学术文化特色的义理之学。

所以，我们希望不再局限于道学的道统立场叙述宋代理学的历史，而应该是以儒学学统立场重写理学史。这样的新理学史，其学术视野就会开阔得多、学术内容会丰富得多、学术历史会真实得多。

理学、儒学、经学与阳明学

向世陵

(中国人民大学 哲学院， 北京 100872)

吴震教授领衔的国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”既已批准立项，接下来的问题已经从“为何要重写《宋明理学史》？”转变为“如何写好《宋明理学史》？”，下面仅就此谈一点个人意见。

一、 “理学”或“理学史”的定位

课题组的基本立场，是认为“将宋明理学统称为‘儒学’或许更为合适”；又说“‘理学’作为一个特殊概念，本来并不足以涵盖宋明思想史上的所有问题，我们更应自觉地拓展问题领域，重新认识宋明时代的思想问题，全方位、多角度地对宋明理学史上的思想问题展开探索，将重点放在对宋明时代‘儒学’思想的内涵、构造乃至体系的重新认识。”

但是，采用“包含宋明时代的各种儒学思想”这种一般儒学定位重写理学史是否合适？“理学”这一概念有其历史形成的特定蕴涵，想要改变它，所列举的理由并不充分。

首先，课题组承认理学是“新儒学”，那它就不是一般儒学。一般儒学是普遍性，“新儒学”则是特殊性，从而，问题就变换为：写理学史是应当立足普遍性还是特殊性？若是立足普遍性，理学之不同于其他儒学(旧儒学)的特殊性如何体现？

其次，如此的讲法也不大合乎逻辑，即，既然承认理学是一个“特殊概念”，它为何要去涵盖宋明思想史上的所有问题？而且，要涵盖宋明思想史上的所有问题，就是把全部儒学放进来都不够——佛老哲学也是宋明思想史上的问题，是不是也应该涵盖进来？

退一步说，如果宋明思想史上的所有问题都是儒学问题，那这样理解的“理学”就不再是特殊概念而是普遍观念，“理学史”实际与“儒学史”同一，那为何不直接叫儒学史，还要叫理学史？站在如此角度重写理学史和重建理学话语体系，重建起来的就不是历史上真实存在的理学，因为它已不再是“理学传统的话语体系”了。

其实，理学之所以叫理学，就是以自家体验出来的“天理”为本的学术，重在以道统论为依托，在心性论的基础上重建儒家的精神价值，而这并非儒家各派所共同认可。作为儒学发展的一个阶段的主流文化思潮，理学与非主流的其他各家学术虽然相互关联，但毕竟各自立论的思想基础和理论重心不同——如果还需要对它们作哲学分析的话。借用叶适当年对理学的批评：“盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，……而尧舜以来内外交相成之道废矣。”这个对理学“专以心性为宗主”的定位正是现代新儒家将宋明理学称为心性之学的源头。它说明古人对理学的实质是有清醒认识的，我们应当尊重。

二、 理学与经学的关系

从理学与经学的关系看，《宋明理学史新编》课题组拟定第1卷讲理学与经学，因为是在第2卷《宋代理学思潮的兴起》之前，而且直接提到“北宋初的《四书》学”，时间就应该是在北宋初期，此时理学才刚刚萌发创立，经学怎么都“理学化”了？难道有一个先定的“理学”并承担“化”他者的责任？而且，宋初就有了《四书》这部书？

如果说这个“理学化”是指整个宋代，那也有问题：六经、四书都理学化，那理学就已经完全成型，可理学自身又是怎样在“化”经学的过程中产生的？这却没有篇章进行交待，因为到第2卷，直接进入理学思潮，讲周、张、二程道学和气学理论的奠定，已是传统的哲学或思想史的讲法，与第1卷的经学完全没有了关系，理学与经学仍然是两截。

我前些年完成的教育部基地项目《宋代经学哲学研究》(3卷本)，则基于这样一种认识：从儒学发展的内在性看，是唐宋经学在自身的变革中走向了理学；在外在性方面，就是佛老的助缘；最终促使经学由章句注疏为主走向义理思辨为主，理学也因此形成。这一思路，借鉴了朱伯崑先生“易学哲学”的概念，并将“易学”扩展为整个“经学”，而不应是目前这样“理学化”的先入为主的处理方式。

三、 具体内容的设计

在具体内容设计中，也有一些问题可以商量，例如朱子学。课题组拟定第3卷有一半篇幅讲朱子本人的学说，并分列了朱子的理气论、心性论、伦理观、工夫论、仁学，以及政治、宗教、经学等等，范围不可谓不广，但却完全没有涉及朱子关于一般知识论意义上的探求。事实上，朱子的格致论和知行观中也含有对知识怎么得来的思考，也有对于真理(“真知”)的信仰和探究。朱子不止追求道德天理，他也探讨自然真理，这一方面也应该包含进来。

又如朱子后学。作为“朱学干城”的蔡氏一门不应当被排除在外，他们对朱子学有重大贡献：朱子易学象数学的代表作《易学启蒙》，不但是蔡元定起稿，朱子与元定反复商讨，而且书中引有不少元定的原话。可以说，离开了蔡元定的工作，就没有《易学启蒙》一书。蔡沉继承朱子遗志“辛勤三十年”所作的《书集传》，完成了朱子的未竟事业，其中也有不少是对朱子思想的丰富和推进。譬如对周公作为完美圣人的塑造，尤其是反驳周公居摄以维护纲常人伦，充实了朱学道统论的内涵；又从“十六字心法”扩展到“皇极”心法等等。

再如阳明学。阳明学固然是明代哲学或思想中最放异彩的，但它的影响毕竟在明中期以后——如果我们以阳明38岁(1509)于贵阳书院“始论知行合一”为标志的话。那在这之前，明代已过了一半，将这前一半的学术概称曰“前阳明学”，理由是否充足？这实际是拿后人的思想去框架前人。我们不说前孔子学、前孟子学、前朱子学，为何要说“前阳明学”？而且，一代学术只突出阳明学和为阳明学做铺垫，是否有违于明代哲学的多样性和丰富性？这也违背了课题组以整体儒学的视域重写理学的初衷。

进一步，问题其实有三点：一是阳明学本身的丰富性。讲阳明学不能只重视“心即理”，也应看到阳明不满朱子的理气二分，而有理为气之条理的理气合一之说，阳明后学更有不少推进了这一思想。二是在阳明学外，但在同属心学阵营的甘泉心学，认为阳明此说就像是两样物品黏合到了一起，仍然是有分。甘泉自己的“合一之学”可以看作是对叶适批评的回应，他认为理气本来就是一体，双方是理亦气、气亦理的一体无二关系。三是在心学之外的气学的复兴。这从罗钦顺、王廷相、吴廷翰等直至清初的王夫之、颜元等，也是明代哲学发展的主流之一。而且，从王廷相到李时珍、宋应星等科学家在哲学上都属于气学，特别体现了哲学与自然科学的结盟。但目前的设计只是孤立地介绍部分学者，没有能从整体上看待明代气学的发展及对心学的影响。

综上所述，希望课题组对设计方案能认真锤炼，拿出一部无愧于时代的上乘之作。

宋明理学研究方法与内容的创新期待

何 俊

(杭州师范大学 哲学系， 杭州 311121)

吴震教授主持的国家社科重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”是宋明理学研究的一件好事情，首先要向吴震教授和他的团队表示衷心祝贺！我对《宋明理学史新编》在研究方法与内容上的创新有所期待，我谈三方面，供吴震教授与课题组同仁参考。

一、 对“新”与“编”的表层理解

我觉得“新”与“编”在表层都至少各有两层含义。关于“新”，首先很明确，这个“新”是相对于侯外庐先生主编的《宋明理学史》而言的。侯著上下卷先后出版于1984年与1987年，距今已三十多年。三十多年中，宋明理学的研究无论是研究方法，还是研究内容，都已有很多变化，取得了许多新的成果，因此《宋明理学史新编》之“新”就是要站在这三十多年的新推进的基础上，对宋明理学作出新的阐述。其次是在这次重新编写过程中，应该要持开放的心态，尽可能将新的研究反映出来。换言之，“新”不仅是相对于“旧”的，而且是相对于“自己的”。关于“编”，这个“编”当然包含了“著”，这点我不用赘言了。我想强调的是另一点，那就是学术史综述意义上的“编”。中国哲学研究比较容易引导学者直接面对原始资料作创新性的阐发，比较忽略对学术史的回顾，或者将这种回顾隐遁在自己的阐发中。《宋明理学史新编》标示“编”，希望尽可能在阐述中将三十多年的学术成果充分吸取，尤其反映出来。课题组的同仁以中青年为主体，都受过博士训练，相应的学术能力是毫无问题的，关键是能够有此意识，并且在技术上很好地加以处理。

二、 对研究方法创新的期待

主要有两方面的期待。首先是研究进路。《宋明理学史新编》是相对于侯外庐先生《宋明理学史》的，但它需要在传承中求创新。侯外庐先生是马克思主义者，在具体的研究进路上，最鲜明的就是在史学的视野内开展思想研究。虽然他不排斥哲学史的研究，不仅专门写过哲学史著作，而且他的思想史研究在内容与形式上与哲学史研究具有很大的相似性，但是思想史的进路是显明而自觉的，追求思想史与社会史的结合。这一研究进路结合唯物史观的立场与方法，使得侯著把思想与社会环境的关系聚焦在经济与阶级关系上。应该承认，侯外庐先生的思想史研究进路是有理论深度的，而且这一努力至今在中国哲学与思想史的研究中仍然不失是有益的路径。但是，在今天看来，侯外庐先生的研究方法在具体的运用上有着明显的局限。一是有硬套之弊，把思想与时代的经济、政治，主要是阶级分析，勉强地塞入马克思主义的理论架构中；二是有粗阔之弊，把各不相同的思想家纳入同一个社会环境中进行解释。因此，《宋明理学史新编》在研究进路上，不要简单地否定思想史的路径，不要因为过去的研究存在着的粗阔与硬套，而忽视思想与环境的关系的观察。相反，应该更细致地讨论理学的流变与所处环境的关系。这个环境不再只是大而无当地锁定在经济与政治方面，僵化为简单的阶级分析，而应该更深入地与真实的历史境遇相结合。我简单举三点为例：一是师道运动、书院、科举与宋明理学的关系。整个宋明理学的兴起与中晚唐的师道运动、宋初的教育实践、两宋的科举与书院有着极为密切的关系，研究成果也相当丰富了，无视这一关系，很难真正说明宋明理学的流变。二是中枢政治和地方建设与宋明理学的关系。中枢政治对于宋明理学的影响几乎贯穿全程，而地方建设从南宋起至晚明，成为宋明时期理学家的重要活动，影响着他们的思想定位，需要正视。三是士人社群的性质、特征与活动，构成了宋明理学比较直接的学术境遇。如果留意这些方面，将有益于宋明理学的分析。上述这几点，这三十多年来，都积累了丰富的研究成果，有些甚至影响到对整个宋明理学的观察。吴震教授关于明代讲学与劝善的研究也是其中的优秀成果，《宋明理学史新编》应该充分意识到这些，并尽可能吸收。当然，这三十多年来，宋明理学研究中新辟的其他研究路径，尤其是哲学论域内的，比如经学、比如存在论、比如解释学，我相信《新编》一定会照应到，故不提了。

其次是叙述方式。侯著成书于三十多年前，虽然基本的叙述方式还是唯物—唯心，但侯外庐先生在回归梁启超“新史学”与黄宗羲、全祖望《学案》体的基础上，已力求在思想解放中追求自我的突破，比如在上卷理学的初起部分，从宋初三先生讲起，在下卷突破哲学党性两军对垒的框架。只是时代的局限仍然是明显的，最突出的就是陷入理学与反理学的叙述模式。这样的弊病，究其根由，窃以为，还是因为没有从宋明理学自身来理解，而是借用了某种外在工具在爬梳，或即所谓的“格义”。我并不反对借助外在理论来观照宋明理学。事实上，拒斥外在理论的应用，既无可能，因为我们今天的语言本身已经渗透了各种理论；也无必要，因为工具的使用总是有助于认识的深化与细致的。关键不在于工具，而在于如何使用。《宋明理学史新编》应该在使用各种工具理解宋明理学后，努力沿着宋明理学自己的思维来呈现出理学家所要表达的思想世界。比如，胡瑗“苏湖教法”所标举的“明体达用”，张载立心、立命、续绝学、开太平，朱子为纪念周敦颐写的文章中对濂溪思想的概括，以及《近思录》的体系，等等，这些都是宋明理学家自己对思想世界的建构，这些值得《宋明理学史新编》在叙述方式上深思与体会。

三、 对研究内容创新的期待

同样也有两方面的期待。首先是理学的内涵。侯外庐先生是一位思想史家，而非哲学史家，因此侯著虽然标示《宋明理学史》，而且也明确强调宋明理学的中心内容是“性与天道”的哲学问题，但同样清楚地指出，理学还涉及政治、道德、教育、宗教等许多领域。这样的定位，使得侯著的论域还是相当宽阔的，对哲学以外的内容的关注成为侯著最重要的特色之一。只是，优长总是与缺陷纠结在一起的。侯著因为论域涉及面宽，结果“性与天道”的哲学问题分析不透，其他的问题也只能概而言之。这对《宋明理学史新编》同样是一个挑战。《宋明理学史新编》是多卷本，篇幅比侯著有更大的回旋余地，但所涉人物多了，仍然还是需要细酌的。《宋明理学史新编》想必会以哲学问题为中心，但我前面在讲研究方法时已提到，理学所涉甚广，如何厘清边界、处理轻重，是值得细酌的。退一步讲，即便限定在狭义的哲学，这三十多年的研究，除了本体与工夫外，论域也已有了大的拓展，比如经学，以及相关的语言哲学，还有政治哲学以及历史哲学，如何处理？要有细致的考量。

其次是系统性与问题性。从《宋明理学史新编》的现在设计看，系统性是主要的追求，问题性是希望的追求。我以为《宋明理学史新编》应该凸显问题性。以问题为导向，不仅可以充分呈现《宋明理学史新编》撰写者的研究新见，避免系统性追求带来的局囿，而且系统性可以通过问题性的导入加之强化概述来获得实现。反之，如果以系统性为主，无论是上下边界，还是层级关系，都很难处理。上下边界，理学虽然标以宋明，但理学的缘起，可以上溯魏晋与佛学，而理学的延异，则可以下及清代考据学，这些在《宋明理学史新编》的设计中都作了切割。当然可以自说自话，但三十多年的相关研究进展因为我们的自限而遮蔽，还是很遗憾的。与其因追求系统性而陷入巨细无遗的描述，实不如以问题性为导向而彰显宋明理学在精神实质上的系统性。这是我对《宋明理学史新编》在研究内容上创新的期待。