论韩非明君人格的构成要素及其特征

邱忠来

（西安财经学院 思政部，陕西 西安 710061）

中外学者从多种角度对人格给予了界定，王季香博士采众家之长，给人格下了一个较为完整的定义：“‘人格’是由人的气质、性格、智慧、道德、能力、知识、理想等等所形成的综合体系。”[1]中国哲学向来关注人的心性修养和人格养成的问题，提出了类型各异的人格：儒家标榜君子人格，道家崇尚至人人格，墨家提倡兼士人格。学者对于《韩非子》的研究，多集中在法、术、势等核心概念的阐释上，反而忽略了其中所蕴含的道德修养和人格内涵。事实上，基于国家治理的政治考量，韩非也关注健全人格的养成问题，提出了诸如“圣人”、“明君”、“明主”、“有道之主”等众多君主人格形象，本文统称之为明君人格。与先秦诸子的人格论相比，韩非的明君人格具有独特的理论特征，具有别样的时代价值。

一

韩非主张依法治国，而管理的至高境界是无为而治。君主要想实现无为而治的至高境界，必须有很高的德性修养，养成健全的人格。虚与静是君主人格培养的首要途径，是健全人格的重要内涵。

对于“虚”的内涵，韩非明确表示，“无为无思”即为“虚”；“虚”与“实”相对。《韩非子·解老》篇曰：

所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德。[2]

只有做到“无为无思”，才能升成“虚”的境界；达成了“虚”的境界，也就具备了盛德，亦即“上德”。在韩非看来，唯有圣人才能养成“虚”的心灵境界，或者说，“虚”是圣人不可或缺的人格素质之一。韩非指出，若要做到“虚”，切记不能专注于“虚”，否则，适得其反。对此，王先慎释曰：“灵台清静，自然而虚。”[3]“自然而虚”之“自然”讲的就是自然而然达到“虚”的境界，使“虚”的境界成为不事雕琢、自然生成的东西。

对于“静”的内涵，韩非认为，内心安静而不妄动，即为“静”；“静”与“动”相对。韩非在《解老》篇中言：“众人之用神也躁，躁则多费，多费则侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。”[2]众人用神主躁，圣人用神以静，这是圣人与众人的重要区别之一。在功能价值上，“静”胜“躁”，所以，在价值取向上，圣人“爱精神而贵处静”[2]

韩非指出，虚与静各有其所针对的对象。《解老》篇曰：“知治人者，其思虑静；知事天者，其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入。”[2]显然，圣人若要治人，必须做到静；若要事天，必须做到虚。何为治人？何为事天？《解老》篇又曰：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。”[2]天是天生的，自然的；人是人为的，非自然的。也就是说，对待人天生的东西，圣人要虚；对待人为的事情，圣人要静。

虚静虽有区别，但又有内在的联系。虚则自然静，静则自然虚。虚静并用，共同指称明君的人格素质培养。《主道》篇曰：

道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令：令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。言者自为名，有事者自为形。形名参同，君乃无事焉，归之其情。[2]

“道”是万事万物的总体或根本，也是“是”和“非”的综理或纲纪。明君要想知万物之源，知善败之端，就必须掌握“道”。然后，虚静以待，虚则知事之实，静则知物之动。在具体处理君主与大臣的关系上，韩非主张，明君应该以虚静待之，不表露内心的真实想法，使大臣道其言，做其事，明君只需按照“形名参同”的原则考察、监督群臣百官即可。

虚静概念源于《老子》。《老子·十六章》曰：“致虚极，守静笃。”虚静是圣人悟道的前提，亦是一种虚静明鉴的心灵境界。然而，虚静概念的提出又是为了满足人生和政治的需求而立说的，具有明显的现实指向特征。《老子·三章》曰：“是以圣人之治，虚其心，实其腹。”《老子·五十七章》又曰：“我（圣人）好静，而民自正。”

由上析论可知，韩非汲取了老子的思想，撰有《解老》、《喻老》。《韩非子》中，虚静既是圣人人格养成的重要素质和至高境界，也是无为而治的政治工具和手段。有学者指出：“《韩非子》很巧妙地提出用‘虚’与‘静’的彻底修养方式，来概括性的作为君王人格修养手段，甚至达到政治‘无为’之目标，以循循导引国君服膺。”[4]同是讲无为而治，不同之处在于，老子对于法、术、势是持排斥态度的，而韩非的无为而治必须借助法、术、势才能实现。

在韩非看来，“处静为虚”的心灵境界不仅是君主健全人格结构中最为深层次的内涵，也是其他人格素质养成的基础，是实现无为而治治理目标的首要前提。

二

韩非重视公私之辩。《韩非子》中，公代表“公义”、“公法”、“公行”、“公功”等等，私代表“私义”、“私术”、“私行”、“私心”等等。韩非指出，公私之辩源远流长，在文字产生之初，公私便相对而生。《五蠹》篇曰：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃仓颉固以知之矣。”[2]

韩非指出，明君必须行公义，去私义，也必须要求大臣行公义去私义，即是说，明君必须具备公私分明、公正无私的价值理念，使其成为明君人格素质构成论中不可或缺的一部分。《饰邪》篇曰：

明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心。……故曰：公私不可不明，法禁不可不审，先王知之矣。[2]

“公义”指代表国家利益的道理和原则，“私义”指用来谋取个人私利的手段和原则。韩非从历史发展的角度指出，先王治国，必明公私之辩，行公义，去私义。当今君主治理国家，也必须明辨公私之界限，公私分明。只有君主行公义，去私义，才能促使大臣“行公行正，居官无私”。

公义精神也就是法的基本精神，二者在本质上是一致的，都具有公正无私的本质属性。在《韩非子》中，私曲、私行常与公法相对而用，公法是公义的客观体现者，公义是公法的内在精神属性。《有度》篇曰：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”[2]既然公法是公义的客观化，那么，君主实行法治，也就意味着行公义，去私义，意味着君主在治国的过程中始终贯穿着公正无私的价值理念。

具体而言，韩非的这种公义精神或公正的价值观主要体现在以下几个方面：

其一，任命官吏，以能而授官。韩非以冷峻的眼光观察世事的风云变化，认为君主任命官吏依据的不是血缘关系，而是候选人是否具备与官职相符的能力。如果他是一位“能者”，就应该进用之，给予信任，即使他们曾经犯有过错，甚至曾经与君主发生过矛盾，只要其有担当责任的能力，君主就应该摒弃前嫌，委以重任，如此，才能称之为明君、明主。《说疑》篇言：“圣王明君则不然：内举不避亲，外举不避仇；是在焉，从而举之，非在焉，从而罚之。”[2]这就表明，圣王明君选用官吏的标准是官吏的“是”与“非”，而这种“是非”的标准又通过立法给予制度化的保障，君主只要以法择人，以法量功就可以了，即“明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。”[2]

其二，赏罚官吏，以法量功。韩非指出，明君在赏罚的过程中，必须赏罚分明，信赏必罚。王公贵族犯法，依法惩处；庶民百姓建功，依法奖赏。法律制度本身没有高低贵贱之分，因此，在实施过程中，也必须公正无私，不偏袒权贵，不轻贱百姓。《有度》篇曰：“故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”[2]

其三，明君治国，杜绝请谒。《韩非子》中，韩非列举了形形色色的请谒现象，本质上言，请谒是大臣通过贿赂君主身边的人，向君主提出各种非法的请求。这些身边人主要有两类：一是与君主有血缘关系的叔伯、兄弟、子女等；二是无血缘关系的妻妾、近习等。请谒活动对国家公正无私的价值观构成了直接的威胁，给君主依法治国带来了巨大的危害。如果君主任由大臣进行请谒活动而不制止，全国上下就会请谒成风，甚至导致全民腐败，最终致使君主国破家亡。《八奸》篇曰：

今则不然，不课贤不肖，不论有功劳，用诸侯之重，听左右之谒，父兄大臣请爵禄于上，而下卖之以财利及以树私党。故财利多者买官以为贵，有左右之交者请谒以成重。……是以贤者懈怠而不劝，有功者隳而简其业，此亡国之风也。[2]

于此，韩非一再强调，君主治理国家，必须心存且践行公正无私的价值理念，必须杜绝官吏结党营私，必须惩罚请谒之人，只有这样，君主才能称之为明君，才能避免国破家亡的命运。

三

韩非认识到贤臣规谏的重要价值，指出，贤臣是忠君爱国、心怀智术之人，是君主依法治国的人才保障。国之明君若要治理好国家，必须重用贤臣良将，诚恳采纳他们的治国良策，与此同时，还必须摒弃奸佞小人的请谒与谗言。若要做到这些，明君必须养成虚心纳谏的胸怀，培养“以忠拂耳”的气度，使明君人格更加健全与完善。

虚心纳谏对于君主治国至关重要，韩非在《安危》篇言：

闻古扁鹊之治其病也，以刀刺骨；圣人之救危国也，以忠拂耳。刺骨，故小痛在体而长利在身；拂耳，故小逆在心而久福在国。故甚病之人利在忍痛，猛毅之君以福拂耳。忍痛，故扁鹊尽巧；拂耳，则子胥不失：寿安之术也。病而不忍痛，则失扁鹊之巧；危而不拂耳，则失圣人之意。[2]

这里，韩非以形象的对比来说明一个道理：纳谏不仅可以成就圣人人格，使其愈加完善，也可以拯救处于危亡中的国家。扁鹊乃战国时期的名医，蔡桓公有病，扁鹊往而治之，但蔡桓公并不相信扁鹊的每次精准诊断，最终导致病入骨髓，扁鹊也无计可施，此时的扁鹊只好远走秦国，蔡桓公则落得一个疼痛而死的下场。韩非认为，君主有病就得治疗，治疗的过程肯定是一个痛苦的过程，治疗完成后则可福寿在身，这是普通的生活常识；治国的道理亦然，由于时间、精力、智力的有限性，君主在治国理政的过程中，难免会表现出诸多不足，犯有各种错误，犯有过错并不可怕，问题的关键在于君主是否虚心采纳贤臣的规谏，若能诚挚纳谏，“以忠拂耳”，就可“久福在国”，这是治国常识，但却往往被君主所忽略。韩非断言：不能“以忠拂耳”的君主，就不能称之为圣人明君。

韩非指出，贤臣让君主采纳自己的良策并非易事，其中一个重要的原因是君主心性修养不完善，人格养成不健全。从人性需要的角度讲，与听取“逆耳倒心”的忠言相比，君主更易于接受奸臣的巧言令色，更倾向于贪图享乐。但是，美言美色、贪图享乐能够使君主丧失理智，失去对客观事物做出公允判断的能力。为了让君主明白虚心纳谏的重要性，认识听信谗言的危害性，韩非在《十过》篇中列举了大量的历史事件，以供君主借鉴与反思。刚愎自用、贪婪无度的智伯瑶率领韩魏两国的军队来围攻赵国，因未采纳智过的建言而导致“身死军破，国分为三，为天下笑”的悲惨结局；五霸之首的齐桓公由于未践行管仲临终善言而重用竖刁、易牙、卫公子开方等竖子，最终落得一个“卒见弑于其臣而灭高名，为天下笑”的可悲下场；韩宣惠王不听公仲的规谏，一直在秦、楚两大强国之间摇摆不定，最终付出了丢失宜阳的沉痛代价。韩非讲述这些历史故事，旨在告诫当今的君主，“过而不听于忠臣，独行其意”是这些历史悲剧产生的主要原因。为了避免重蹈历史覆辙，当今君主应该自觉培养海纳百川的胸怀和气度。

诚恳纳谏是君主成为明君的必由之路，是明君人格构成的重要素质之一。《外储说左上》篇曰：“夫良药苦于口，而智者劝而饮之，知其入而已己疾也。忠言拂于耳，而明主听之，知其可以致功也。”[2]良药、忠言为众人所憎恶，唯有智者明君才能发现其真正价值，换言之，唯有智者才能珍惜配制良药的名医，只有明君才会重用进献良策的贤臣。既然贤臣之良策对于君主治国能够产生巨大的积极效应，那么，明君在诚恳虚心纳谏的同时，还必须为贤臣进谏扫除障碍，保证进谏者的人身安全，并且提供相应的进谏制度。有学者就此指出：“身为创设制度之首的国君，广设人臣进谏忠言之门即是其责无旁贷之义务。”[4]韩非还指出，贤臣进谏虽有利于国家的安定与发展，却对既得利益的奸臣没有什么好处。因此，如果君主未能充分信任贤臣，并给予制度上的保障，他们会遭受种种迫害，小则遭受诽谤，大则家破身亡。正如《难言》篇所说：“小者以为毁訾诽谤，大者祸患灾害死亡及其身。”[2]除此之外，韩非还举例指出，吴国的子胥、鲁国的孔子、齐国的管夷吾、商汤时的伊尹、纣王时的文王等国之贤良，不是仕途坎坷，遭受非议，就是身陷囹圄，惨遭杀害。深究之，都是因为“君子难言也”。君子之所以难言，是因为君主缺乏明辨是非的能力，没有“以忠拂耳”的气度。

虚心纳谏是一种大气度，是一种圣人气象，是明君人格结构观念中的一个基本要素。它不仅有利于明君人格完善、治国安邦，也有利于贤臣安身立命、建功立业。

四

韩非反对守旧，力主革新。他心中的明君是那些具备敏锐的社会洞察力，善于把握社会发展的大趋势，具有变古易俗的改革精神的君主。这种革新精神就是明君人格结构观念中的时代要素。

韩非把中国古代史划分为三个阶段：上古之世、中古之世和近古之世。不同的历史时期，人类所要解决的社会问题不同，不同的社会问题需要不同的解决方法，能够解决关系人类生存与发展的问题的人就是圣人。不同的历史阶段产生了不同的圣人，他们提出的治国方略和创建的国家制度有助于当时社会问题的解决，推动了历史的向前发展。例如，上古时期，有巢氏解决了人民的栖身问题，燧人氏解决了人民的吃饭问题，他们是上古的圣人；中古时期，鲧、禹父子奉命治理洪水泛滥而有功，使百姓免受洪涝之灾，他们是中古的圣人；近古时期，周武王兴兵讨伐荼毒生灵、残暴无比的商纣王，可谓听天命、顺民心，是近代的圣人。韩非指出，战国时期的客观条件已不同于往昔，人类面临着新的生存与发展的挑战。面对时代挑战，当今的君主必须因时制宜，因地制宜，制定出能够解决当今社会问题的制度，而非一味地崇拜古人，这就是明君，就是“新圣”，即“时之圣人”。

韩非提出了“新圣”的概念。概括地讲，“新圣”就是指那些不羡慕远古时代，不盲目崇拜古代的圣人，不效法永恒不变的常规，研究客观现实的情况，提出相应的措施，解决棘手的问题的君主。韩非是持有演变历史观的思想家，他指出，“古今异俗，新故异备”，[2]“世异则事异，事异则备变”。[2]历史延伸至战国时期，客观条件已发生了很大的改变，时代需要新的圣人明君出现，救民于水火之中，而最有可能成为“新圣”的人就是君主。因此，韩非对当今的君主寄予了厚望，希望他们能够成为“上君”，成为“明君”，成为“新圣”。这份希望表现在君主理想人格素质构成中，就是要求君主必须具有据实而革新的社会改革精神。

对于古代的国家治理制度，韩非既反对全然地继承，也反对绝对地否定。他采取了“扬弃”的态度，对于有助于解决当下社会问题的思想和制度，君主应该给予很好的继承和发扬；对于有碍于解决社会问题的思想和制度，不仅不能解决当今社会问题，君主必须给予断然的批判和否定。也就是说，变与不变，一切以是否能满足于社会发展的需要为衡量的标准。对此，韩非明确言道：“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常。’变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。”[2]整体而言，他更加强调的是“变”，他说：“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”[2]

改革与创新关涉到国家治理的成败。把握社会发展的脉络，根据人民的需要，因时制宜、因事制宜地制定管理制度、做出管理决策是君主必须承担的责任和具备的素质。因循守旧、恣意妄为不仅不符合韩非（法家）所建构的明君人格的要求，并且还会害己害国，为后人笑。对于君主革新的内容，既有政治制度方面的改革，也有思想文化领域的革新。在管理制度上，韩非主张建立“法”、“术”、“势”三位一体的辩证统一的君主管理体系，这种管理体系的本质是管理的法制化、规范化；在思想文化方面，韩非提出了“以法为教，以吏为师”的教育方针，主张罢黜百家、独尊法术的文化原则。

概而言之，“变古易俗”的改革精神是明君人格结构中的重要内容，是衡量君主贤明与否的重要标准之一。这种变革精神不仅是韩非对君主人格修养的要求，也是法家对君主理想人格修养的要求。因为君主只有具备与时俱进的改革精神，主张变法的法家诸子才会得到充分的信任和重用，他们所在的国家（诸侯国）才会沿着法治的轨道向前发展。

五

慎到说：“法虽不善，犹愈于无法……今立法而行私，是与法争，其乱甚于无法。”[5]

意思是说，君主治理国家，有法胜于无法；法的创制与实施是为公，为国的，如果立公法而谋私利，其害甚于无法。立法而取私的原因是多方面的，即有管理制度的缺陷，也有君主或大臣德行修养的不足。法家先贤似乎认识到这一点，他们并不只讲法治，不讲道德，只是以法制为主，道德为辅。韩非继承了慎到的思想，认为君主制定了完善的法制以后，为了确保法制的正常实施，还必须加强执法者的道德修养与人格完善，二者（法治与德治）主次分明，相辅相成。但是，加强执法者（君主或大臣）的人格修养也有其局限性，毕竟与法治功用相比，道德修养没有多大的强制性。基于此，有学者认为：

《韩非子》十分明白其（君主）权势膨胀之不可抑扼，因而，虽已针对制约君权而提出“君德”论予以管束君王，但终究由于“君德”并无任何强制性，倘君王乐于遵循，则国盛民昌；倘君王无意受约，则黎民百官亦只得自求多福。[4]

这里有两点值得我们注意：一是韩非并没有完全否定道德的管理价值，二是韩非为法治的正常运行做出了道德上的补救，尽管结果并不尽遂人意。

韩非是先秦时期典型的政治家哲学家，其问题思考的重心是如何使国家富强，如何使百官各司其职，如何使百姓安居乐业。实质上，韩非明主人格建构的真正目的，也是为了确保法制得到完全的实施，也是为了依法治国理想的最终实现。因此，与儒道诸家的理想人格相比，韩非所塑造的理想人格具有明显的功利性特征；与民富国强这一治国目标相比，明主人格的建构体现的是一种外在的工具价值，而不是一种为了提升个体生命内涵的内在价值。

有学者认为，道家塑造的是“逍遥无为”的“至人”隐士型人格，儒家提出的是“文质彬彬”的“君子”道德型人格，墨家倡导的是“爱人利己”的“兼士”侠义型人格。[6]与诸家人格内涵相比，韩非提出的明主人格更倾向于形而下人格内涵的阐释，具有较为明显的现实性指向，强调人格修养者对于社会规范（法律规范）的服从精神，我们称这种人格为法家式的功利型人格。

习近平指出：“历史的经验值得注意，历史的教训更应引以为戒。”[7]当前的中国正在深入推进党风廉政建设和反腐败斗争，一方面我们需要完善制度建设，因为“制度问题更带有根本性、全局性、稳定性、长期性”；另一方面我们需要加强执政党的自我道德修养，健全管理者的自我人格，这是从主观上来杜绝腐败问题的产生。研究《韩非子》中明君人格素质的构成，能够为当前的反腐倡廉建设提供有益借鉴。具体而言，主要给予我们三方面的启发：国家治理不能仅仅依靠客观的管理制度，还需要主观的人文素质的培养；人格的培养与完善应该与时俱进，据实而变，而非因循守旧；管理者的人格素质内涵应该根据组织类型的不同而不同，应该做到同中存异；健全人格结构中不仅包含道德德行，还应该涵括能力、知识、智慧等诸多方面的内涵。

[1]王季香.先秦诸子之人格类型论[M].新北市：花木兰文化出版社，2011.21.

[2]梁启雄.韩非浅解[M].北京：中华书局，2009.139.

[3]王先慎撰、锺哲点校.韩非子集释[M].北京：中华书局，2009.131.

[4]黄信彰.专制君王的德行论——《韩非子》君德思想研究[M].台北：秀威资讯科技股份有限公司，2006.198.

[5]慎到.慎子[M].上海：华东师范大学出版社，2010.

[6]赵馥洁.中国传统哲学价值论[M].北京：人民出版社，2009.

[7]习近平.习近平谈治国理政[M].北京：外文出版社，2014.392.