论荀子的“德育哲学”

王　洁

摘要：在儒家思想史上，荀子主张性恶，常被视为儒家异端。但事实上，荀子的思想和以思孟为代表的儒家思想的关系表现的是儒家内部的辨证对话关系。从荀子性恶论的深层含义看。荀子的思想一是突显了儒家的“功利主义”，一是突显了制度层面的“公义”优先思想。就后者而言，它与孔子、思孟包括宋明新儒家从个人的道德本心出发来思考问题的思想进路明显不同。它们事实上构成了儒家内部的康德和黑格尔式的对话。具体落实到教育观念上，荀子的立论与思孟等相比同样显示出了差异：荀子强调的是“礼义法度”的制度性他律和强制，强调的是君、师、友和外在环境的决定地位；孔子、思孟等强调的是道德的自觉和启发。但尽管有如许差异，就德育本身而言，荀子同样承诺了德育的某种本体地位，并提供了一套完整的“德育哲学”。

关键词：荀子；德育；公义；礼义法度；他律

中图分类号：G40文献标识码：A文章编：1001－4608(2009)03－0089－08收稿日期：2008－02－12

作者简介：王洁，博士，南京师范大学国际文化教育学院副教授210097

在儒家思想史上，荀子的哲学思想显然处于特殊的地位。他一反“思孟”学派的性善说，明确主张性恶，并表现出一定的法家气象，因此，宋以后即常被视为异端。但事实上，笔者认为，荀子的思想和以思孟为代表的儒家思想的关系更多地表现为儒家内部的辩证对话关系。本文即拟把荀子的思想放在儒家思想的整体脉络上，以比较的眼光考察荀子性恶思想的特殊内涵，特别是希望指出隐含在其性恶论背后的“公义”优先思想。最终希望在此基础上能够全面地揭示出荀子德育思想的面貌，包括指出其可能的局限。

一、人性恶与“公义”优先性

在阐述问题以前，先澄清一个问题，即荀子是否属于儒家。关于荀子的学派归属问题，宋以后即有争论，宋儒如朱熹直斥荀子“全是申韩”，所谓“观《成相》一篇可见”(《朱子语类》卷137)，但这明显是囿于宋儒特殊的“道统”观念。事实上，从儒家的整体精神来看，荀子的儒者身份应是确定无疑的。如，当时荀子的弟子韩非即明确将其视为儒家，其后司马迁也是孟、荀等并列，认为他们“咸遵夫子之业而润色之”(《史记·儒林列传》)，班固之《汉书·艺文志》同样将其划归为儒。直至唐韩愈仍认为其作为儒家只是“大醇而小疵”(《朱子语类》卷137)。总的来说，综观苟子的思想，近人章太炎的评价应最为的当：“荀子反对思、孟，非反对思、孟根本之学，特专务人事，不及天命也。”

事实上，孟、苟的分歧本应被看作是儒家内部之分歧，换言之，我们应把荀子的思想看作是儒家思想自身的辩证否定环节。藉此荀子与思孟学派相反相成之关系正可以对翻出儒家精神遮蔽着的深层对话性。

要言之，荀子作为思孟的反题，最醒目地揭示了儒家思想内部掩盖着的如下精神层面即努力满足自然欲望和合理安排自然欲望的层面；后者尤其突显了儒家制度理性的自觉。

事实上，也正是由于这一“制度理性”的自觉，最终导致了荀子教育思想的独特性，并可以让我们藉此考察儒家教育思想的另一面。

我们先来看第一个层面。

其实，儒家内部一直有一条线索，就是承认“民欲”包括个人欲望的真实性，从另一层面说，就是强调道德伦理和功利的统一性。荀子的不同之处就是把这一问题极端化了。他在儒家内部一反思孟的性善主张，公开主张性恶，并把它视为人的天然本性：“今人之性，生而有好利焉”，“生而有疾恶焉”，“生而有耳目之欲有好声色焉”，“用此观之，然则人之性恶明矣”(《荀子·性恶》)。明确主张“人生而有欲，欲而不得则不能无求”(《荀子·礼论》)。因此，对荀子来说，“养人之欲，给人之求”，使“物必不屈于欲”(《同上》)或“以政裕民”就成了他所指认的儒家当然的政治、伦理目标之一。事实上，这在儒家道统(在此对“道统”、“道学”不作区分)内原本应是一个基本性主张，如古公宜父就有“有民立君，将以利之”(《史记·周本纪》)的说法，《盘庚》更要求“施实德于民”，而周之最深刻的思想成就之一无疑就是把政治功利放在所谓“德”的显要位置上。孑L子显然亦继承了这一精神传统，所以遂把“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)视为儒者的最高精神追求。其实，就是孟子的“义利之辩”也只是强调“义”对“利”的本体优先而已，并非排斥欲望本身，用朱熹的说法，这只意味着“得道义则功利自至”(《朱子语类》卷137)的“德福统一”信念。总之，“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”(《论语·里仁》)，对儒家来说，这本是自然人性的一个基本真实相。

但同样不可否认的是，长期以来，这一认识亦易为思孟所代表的儒家之绝对动机论的显性话语所遮蔽，遂使这一更深层面的德福统一观无法彰显，以至于导致了“存天理、灭人欲”的戏剧化说法(这里的“欲”其实本应指损人利己、损公肥私之“私欲”，原则上无错)和后世功利主义者如吕东莱、陈龙川、叶水心、颜习斋包括戴东原等的痛切指摘；这一误读并一直延续到五四。

在这个意义上，荀子“性恶论”的对话意义正在于，作为反题，它把隐含在正统儒家精神深处的德福统一思想的功利一端彻底兑现了出来。

但不可否认，这只是问题的一个层面，荀子性恶论显然还有另外一个指向，就是同时要求道德理性(即他所谓“礼义”、“法度”)对自然欲望作出恰如其“分”的安排。事实上，这是中国传统一切关于功利的考量所不得不同时面对的更基本的问题。

笔者理解，合理安排欲望，这其实代表了中国道德性的文化生命的另一层更重要的特质，即便是务实如“专务人事不及天命”的荀子，也不可能在满足欲望上走得太远，从而超越生产关系和相应之宗法思想的限定，催生一种进化性的思想以为解放生产力的动源。相反，在物质有限的农业现实和思想背景下，荀子秉持性恶的更重要的理论旨归显然与儒家思想相一贯即是要在满足欲望的同时得出“礼治”的结论，即对欲望同时作出合乎“礼义法度”的伦理性限制和安排，从而达到“息乱”的“德治”目的(这里同样不对“德治”、“礼治”作严格区分)；孔子“不患寡而患不均”和儒家在坚持德福统一观的同时，又总是更易把“义”、“利”作对立思性考，皆基于同样的精神考量。

荀子的推论是“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷”(《荀子·礼论》)，最终必“归于暴”(《荀子·性恶》)。这一设定几乎和西方契约论的原始设定相同。当然荀子并没有走向“自然法”和完全的“利维坦”思想，而是秉持儒家的老传统从政治、伦理秩序上考虑问题：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(《荀子·礼论》)并进一步推论：“人一之于礼义则两得之矣；一之于惰性则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也。”(《同上》)

总之，在这个层面上荀子的推论很简单：满足

基本欲望是必要的，但因人的欲望是无限的，所以，顺此无限之情必乱，故必须用礼义秩序合理安排和限定这一欲望，从而实现“治”的和谐局面。

但荀子的性恶论在这里遇到一个根本性的问题，即“礼义法度”(善)的来源问题。一般认为这是荀子理论的不谛之处。

众所周知，与思孟包括孔子不同，荀子直接把“善”归为圣人之“伪”：“凡人之性者，尧、禹之与桀、疏，其性一也；……然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉?凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”(《荀子·性恶》)总之，是“圣人积思虑，习伪，故以生礼义而起法度(《同上》)”。也就是说，就性上说，君子、小人是相同的，皆“恶”，不同的是君子可以“化性起伪”。荀子并论辩说，这一如“陶人是埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也(《同上》)”。

这样与思孟一系的观点不同，表面上荀子就把伪和性放在了不同层面上：“性”是普遍的、天然的，而“伪”是特殊的、后天的。这就使得“伪”在人性中失其依托，其可能具有的本原地位遂长期隐而不彰。

但事实上，以今天创造阐释的眼光看，撇开荀子的表层论述，笔者认为，隐含在荀子思想背后的深层含义还是很清楚的，这就是对所谓“公义”本身的优先地位的肯定。其具体含义可以概括如下：

首先，荀子欲传达的应是“礼义法度”起源于欲望之“争”，但却不是直接产生于欲望本身，因此，它和欲望本身并不同质；这恰恰是他把二者放在不同层面的原因。这不啻在说，它应自有本体，并在价值上处于对自然之欲的优先地位上(否则“争则乱，乱则穷”)，即它应是“至道大形”(《荀子·君道》)。所谓“陶人是埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也(《荀子·性恶》)”，其深层含义就是指人抟捏泥土制造陶器之“伪”本身才是创造本原。其实，笔者注意到，关于欲望和控制欲望泛滥之类的理性精神(“伪”)的关系问题荀子曾经有过更清晰地阐述；这一阐述很好地厘定了理性精神的起源和自为本体、本原的问题。

荀子说：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有困峁，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马。是何也?非不欲也，几不长虑顾后而恐无以继之故也。”(《荀子·荣辱》)这充分说明，“欲”虽然催生了“伪”，但“长虑顾后而恐无以继”本身才是“伪”的本质，也就是说，尽管“欲”可能是背后的“动源”，但这一“伪”本身却是自为本原、自我发用、自为标准的。其实，就这一思想本身而言，一旦将其作普遍的人性安排，本可以与孟子的性善说相会通。

但荀子的问题在于他并未作此安排，而是为圆性恶之说将之归结成了偶然的“圣人之伪”。这多少显示出了其理论的仓促与不谛之处。

其次，对荀子来说，更显示出其理论的对话意义的是，由于这个“礼义法度”的“公义”性质，这就同时决定了这一“伪”的性质不可能是属于每一个体的基于自身道德意识的即事发用的道德良知，这就排除了它的普遍的修身性的“私德”性质即排除了个人性的本心、良知视角与出发点，相反，这一“礼义法度”就主要表现为以“圣人”、“君子”为符号的国家、社会层面的制度理性即荀子所谓“公义胜私欲”(《荀子·修身》)、“公义明而私事息”(《荀子·君道》)之“公义”性；这事实上是呼应了“伪”自为本原的观点。

这颇类于黑格尔从合理的制度(而非从康德式的原子性的个人之自由意志)出发来进行理性反思的思想(也有点类似于今天西方的“社群主义”的观点)。尽管这可能带来对个人之道德主体性和创造性的否定，但却无疑突出了作为社会伦理、制度层面的“礼义法度”本身的独立性、客观性。一句话，“礼义法度”之作为“公义”，通过圣人之“伪”实现了自我认识和历史呈现，因此，它自为本原，自为出发点。

相较而言，这与思孟包括孔子以及后世之理学家们的通常观念形成鲜明比照。

当然，孔子、思孟等并非否定制度层面之“公义”本身。著名的指摘是孔子“父为子隐，子为父隐，直在其中”(《论语·子路》)以及孟子所谓舜之父“瞽叟杀人”而舜应“窃负而逃”(《孟子·尽心上》)所传达的“亲亲”优先思想，认为这充分暴露了孔孟思想中以私害公之偏私性。但事实上这是相当外在的指责。孔孟的思想只是指示“施由亲始”的“本末”思想而已，但其前提是“人之有爱”，所以最终仍要归于由爱己亲而“推而及物”、“推己及人”(《朱子语类》卷55)，也就是说，这里只是强调了“本由亲立”、“施之之序”的“发端”意义而已。其实，对孔孟来说，其思想的深层含义恰恰是要通过顺此至亲之人伦常理来最终保证制度层面之“礼义法度”的仁爱性质，正所谓“人而不仁，如礼何”(《论语·八佾》)?而非反对制度层面之所谓“公义”本身。事实上，对一个真正的儒者来说，“以公灭私”(《尚书·周官》)、“以天地万物为一体”(《程氏遗书》卷二上)以及所谓“民心为己心”等“一体”、“公义”意识正是其最高的精神追求(就此来说，无论是关于儒家“偏私”的指摘，还是“存天理灭人欲”的相反指摘都不成立；奇怪的倒是两种指摘本身的悖论性)。

但不可否认的是，就这一问题而言，孔孟这一“施由亲始”的精神进路包括整个思想理路还是显示出了与荀子“公义”优先思想的重大差异，即便从相反相成之辩证关系上说，二者亦是处于问题之两端：即一种思路是从个人的本心良知出发来一步步建立“公德”；一种思路正相反，它首先肯定“公德”、“公义”的本原地位，然后再反过来规范、培养“私德”。这样，二者在本体承诺上事实上已显示出不同。而就荀子的视角而言，毋庸讳言，孔孟的精神理路不管是从理论上还是具体实践上都较易突显“私德”而遮蔽“公德”、“公义”。就此来说，荀子“礼义法度”之“公义”本体优先思想的辩证意义正在于再度凸显了儒家精神的这一层面，从而再次显示了儒家思想的辩证性。

以上认识具体落实到本文所要探讨的“德育”问题上，其所规定的教育的对象、性质、教育所处的地位以及相关的内容、方法等也就同样一目了然了。

二、荀子的教育哲学

与思孟包括孔子强调以个人之本心的自觉为德育之出发点这一个人视角不同，荀子思考问题的出发点显然在儒家思想的另一端。

具体说，荀子的教育思想可以从如下几个层面来认识：

(一)对象

就教化言之，荀子的性恶论和“化性起伪”说无疑不啻首先肯定了两种人：一种是可以成为圣人的人；一种是“涂(途)之人”或一般“人”。这其实继承了儒家关于“君子”、“小人”的传统划分，尽管荀子“君子”、“小人”的用法标准不严格。但是，不同的是，荀子的划分和思孟等的划分就其立论的心性根据而言却是大异其趣并由之最终带

来了从教育对象到教育方法等的不同认知。思孟坚持普遍的“性善论”，坚持人皆能为尧舜，所以，宽泛地说，它的教育对象也就相应地包括一切人，即一切人都应在自觉而觉他的“明明德”的德育之列。而表面上看，荀子似乎也提倡圣人、君子等的自我修养、自我教育(“修身”)，但是，如果我们前文的分析是正确的，那么，从其理论的深层理路上说，他的这一圣人、君子的自我修身问题事实上就只能从制度层面上的符号意义来理解。而根据其性恶说，他的教育的对象就只能是指普通民众即他所谓的“小人”或“涂之人”。这事实上和其思想深处的强烈的精神等级观念是一致的。这无疑表现了儒家务实的一面。

(二)内容

既然荀子把圣人“化性起伪”之“善”的内容主要归结为“礼义法度”，因此，相应地，荀子的教育内容就是指以圣人的“公义”思想标示的这一制度层面的“礼法”；这和其“公义”优先的思想亦相一致。

其实，仅就内容的性质而言，荀子要灌输的教育内容和孔子、思孟包括宋明之理学家们所要灌输的并没有什么不同。

从荀子的角度说，就德育问题而言，和所有的儒者一样，荀子之所以要以“圣人”标示此“礼义法度”，在中国传统儒家思想内部，这元疑是为了保证这一“礼义法度”的道德伦理性质。作为一个儒者，荀子亦当然地要把三代以来的德治、礼治思想看作当然的精神原点，所谓“道不过三代”，“道过三代为之荡”(《荀子·王制》)，并把它的原点性质看作几近康德意义上的“理性事实”，从而表现出了强烈的儒家“道统”意识。故对荀子来说，一言以蔽之，“学也者，礼法也”(《荀子·修身》)，“礼义者，治之始也”(《荀子·王制》)。其“法后王”的思想指的正是对这一儒家“道统”内由文王、武王所代表的德治、礼治传统的效法。具体说，除了“裕民”以外，就是要学习、效法“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”(《同上》)之人伦“礼法”。就内容上说，用荀子自己的表述即是要各以其人伦、职分，分别做到所谓“均遍而不偏”、“忠顺而不懈”、“宽惠而有礼”、“敬爱而致文”、“慈爱而见友”等(《荀子·君道》)。

当然与孔子、思孟等相比这里仍有细微差别，这主要表现在个人和“礼义法度”的关系上。可以从两个方面看。

首先是对二者关系的自觉和不自觉问题；这一问题我们将会从“他律”的角度单独谈论。

第二个方面可能复杂一些，它关系到如何理解“公德”和“私德”的优先性问题。如，对孔子来说，由于“能近取譬”是“仁之方”(《论语·雍也》)，即领悟自己的切身欲望是问题的出发点，所以，当其“以已所欲譬之他人”从而完成“推己及人”之“恕道”的时候，正如我们前文所言，其逻辑和践履之起点，不论其最终的归结在哪里，就皆首先是个人之间的伦理关系，即“私德”关系，《大学》从“修身”到“齐家”，然后再到“治国平天下”这一逐级建构人伦秩序、道德政治秩序的精神理路反映的正是此“仁之方”。当然，我们已经说过，这并不是说，孔子等没有同时出现“公义”视野；二者在孔子那里本应是一辩证统一体。但同样不可否认，就深层理路说，孔子之“私德”相对于社会、国家制度层面之“公德”、“公义”而言具有顺序上的源始优先性。而从荀子的角度言，就其深层精神来说，这个顺序可能应该刚好相反。因为对小人来说，恰恰首先是要有“公义”的存在，然后，他才能以资效法和学习并实现自我约束。

当然，我们可以再强调一遍，这种不同实际上牵涉到两种理论背后的本体承诺并关涉到对作为个体的“人”的信心问题以及个人的道德尊严问题，也间接关系到我们后文将要论及的“超越性”问题。其实，直接以“圣人”为符号从“公义”出发来反思“礼义法度”这一制度本身并兑现它，将有可能压抑个人的良心自觉，甚至一如荀子直接祛除了个人良知的存在，这样个人的道德起点、创造意义就可能被彻底抹煞，这是无论黑格尔还是当今社群主义者都必须面对的问题，也是荀子思想与思孟等相比可能的局限性之一。

但总的来说，尽管有这些差别，作为一种儒家“道统”内的教化思想，荀子之教育的基础性内容皆是指这些以“礼义法度”为标识的传统道德性教育则是无疑的。就此来说，他的思想与单纯的法家还是有很大区别的。

(三)本体地位、性质与目的

由于荀子把“礼义法度”等“公义”作为约束“小人”或日普通人的当然尺度，所以荀子又自然地把“礼法”放在了对“能群”之人(《荀子·王制》)(对荀子来说，社会群体生活是人的本质生存方式)的本体优先地位上。用荀子自己的话说，就是，对普通人而言，这些“礼义法度”本身是“人道之极”，是“天下莫之能损益”(《荀子－礼论》)的，荀子甚至把它与天地之始相提并论：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也。”(《荀子·王制》)一句话，它对普天之下的每一普通个体而言的确是“立隆以为极”者(《荀子·礼论》)。那么，这就最终决定了一个人要成为一个真正的所谓“有方之士”而非“无方之民”(《同上》)，其本质性的存在选择就是要首先向外“法礼”、“足礼”，即效法这个外在的“礼”并实践它(而非如思孟要求首先向内求自己的良心自觉)。这是“能群”之人、“有方之士”的存在本质。

暂时撇开与孔子、思孟等立论基础和精神进路的差别，从德育的本体地位的角度来看，那么，与孔子、思孟等相同，荀子这里不啻在强调道德教育对人之为人的本体、本原地位，只不过荀子是从性恶和“公义”自觉的角度得出了这一结论而已。

具体说，荀子认为，为了“合于文理，而归于治”(《荀子·性恶》)，接受圣人的“礼义之化”(《同上》)即我们所谓“德育”就必然是一个欲“出于治、合于道”(《同上》)的“有方之士”的绝对的存在前提。这事实上亦不啻在说，在一个“公义胜私欲”(《荀子·修身》)的“礼治”社会中，只要人是一个社会存在，就意味着他同时必须是一个道德性的“教育存在”。

对荀子来说，这事实上也就规定了他所认为的教育的本质：教育是使一个人成为一个“合道”之人即“有方之士”的根本方法。同时，教育的目的事实上也就是唯一地指向“正理平治”(《荀子·性恶》)，即指向使人合乎礼义法度、顺乎条理之分等道德人伦内容。

总之，从荀子的思想视角来看，正如黑格尔所说“人类的理性命运在于生活于国家之中”，同样，对荀子来说，“能群”之人要过“合道”的生活就必须生活于圣人拟定的社会性、历史性的“礼法”中，从而接受其教化以过上“合于道”、“出于治”的生活。就这个意义上说，这一“礼法”对普通人来说就具有了根本性的道德建构、人伦塑造作用。一句话，一个真正的“有方之士”，在苟子指认的“礼义法度”的社会中，所要做的就是和这一出于圣人之“伪”的制度和谐相处，从而在“礼义法度”的安排下“素其位而行”，安“分”守己。这意味着就荀子的角度来说，好的制度优先于好的个人修养，意味着努力呈现制度性的“公

义”比承诺个人之善更具有本体作用。这再度显示出了荀子的思想与坚持“修、齐、治、平”之进路的思孟等的不同与对话性。但无论如何，就“德育”之于人之为人的本体地位来说，荀子的看法与思孟等相比却并无不同。

(四)他律

既然荀子认为制度性的“礼义法度”相对于普通的个人而言具有本体优先地位，那么，在此，荀子反对孔子特别是思孟等的“人皆可以为尧舜”的普遍的良心自觉观就是自然的了。荀子必然要坚持“礼义法度”对“有方之士”的外在规定性，即在这里荀子和孔孟等最大不同是，就个人和“礼义法度”的关系而言，他强调“礼义法度”之教育的他律和强制。就教化来说，这应该是荀子认定人性恶的自然推论，也是这一人性设定的本意之一。

荀子明确指证，即便在学的层面上可以设定“涂之人可以为禹”，但也必须承认“可以为，未必能也”(《荀子·性恶》)，事实上即认为不能。这样，荀子就不仅从人性上证明教化之他律的必然性，在“智”上也同样设定了他律性和强制性。所以，荀子说：“士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”(《荀子·富国》)。其实无论怎样划分人，从根本的层面上说，由于普通人并不能基于自身的良心并通过这一良心的自觉而创造道德行为，同时，普通人在“智”上同样受到限制，所以“节制”对普通人而言必然是道德人伦教育的最内在的方法。乃至最终希望能“申之以命，章之以论，禁之以刑”(《荀子·正名》)。这样，荀子就不仅承诺了外在的“礼义法度”之教育的本体地位，也同时揭示了普通人和礼义法度之间的非自觉关系，从而突显了其教育思想的强迫性。这大约是荀子一派“专务人事”之儒家的务实精神的又一表现。

(五)方法

鉴于荀子视人性为恶和“涂之人”无论在本性和“智”上的被动性，荀子顺此又赋予了君、师、友包括习俗、环境在道德教化上的本质媒介地位。这当然是他的他律思想的一个必然结论。荀子说：“君者仪也，仪正而景正。”(《荀子·君道》)“礼者所以正身也，师者所以正礼也。无礼何以正身?无师，吾安知礼之为是也?”(《论语·修身》)又曰：人“必将求贤师而事之，择良友而友之。……得良友而友之，则所见者忠信、敬让之行也”(《荀子·性恶》)。这就把作为“礼义法度”之“公义”符号的“君师”包括“友”当作了小人“正身”或依“道”而“行”的根本性教育凭借。

同样，“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”(《荀子·荣辱》)“圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。”(《荀子·礼论》)这同样指认了外在人文环境和道德习俗的保障作用。

总之，对荀子所代表的一派儒家来说，制度层面的“礼义法度”是本体优先的，因此，“礼义法度”教育就不仅是教育的基本内容，更重要的是，它还是作为“能群”之人的存在根据。因此，一个人要真正成为所谓的“有方之士”，就必须把这一道德人伦性的教育当作自身存在的前提从而接受这一教育并与之和谐相处。同时，还应认识到，鉴于自身本性之恶，这一教育还必须是他律和强制的。这样，对荀子来说，其教育观一方面让我们再次看到了儒家教育思想中一贯的道德伦理内容和德育本位意识，同时，重要的是，它也获得了自己的特殊方法、媒介和强迫特性，从而展示了儒家德育思想的另一面貌。就自成一统的角度而言，我们的确可以藉此认定荀子为我们提供了一套属于自己的“德育哲学”，或者换一种说法，认为荀子为我们提供了一种哲学层面的德育思想。

三、荀子教育观的局限性

当然，荀子的教育观也有自身的局限，这一局限和其哲学思想本身的局限紧密相关。我们指出二点。

(一)“专务人事，不及天命”

一般来说，我们会首先想到荀子思想的如下两个方面的局限：一是他对三代以来的“礼义法度”本身的肯定，这似乎是对一种封建性的政治意识形态的肯定。再者可能就是对其性恶论本身或顺着本文的脉络对他的“公义”优先思想心存疑虑。

笔者在此拟换一个视角，从超越性的角度简要讨论此问题。

其实，荀子的主要问题不在于对宗法伦理的肯定，也不在于其性恶论背后的“公义”优先思想本身；这一思想恰恰是荀子理论创造精神的表现。在笔者看来，问题主要在于他的“公义”本身缺乏真正的历史“超越性”。

笔者这里所谓的“超越性”可以从传统儒家所谓“形而上谓之道”的角度来理解。用孔子的说法，这里的超越者就可以指他所谓的“天道”，从宋明之新儒家的角度说就可以指“天理”，总之即孔子所谓“仁”、孟子所谓“本心”、《中庸》所谓“天命之谓性”之“性”或宋儒所谓“天地之性”。作为轴心时代的文明代表，众所周知，儒家的最大贡献就在于它完成了对这一超越者的自觉和反思。而其具体表现在道德人伦关系上则内涵有二：一就是所谓“樊迟问仁，子曰爱人”之“爱人”，用孟子的话说就是“侧隐”；这是其性质和动力。二就是孔子以“一贯之道”名之的所谓“夫子之道忠恕而已”之“忠恕”即所谓“尽己”和“推己及人”之道。这可以看作是其实践程序和原则。

对一个真正自觉到了“道德的形上”存在(“天道”、“天理”、“仁”、“良心”、“天地之性”)的儒者来说，事实上，他和我们所谓的封建性的“礼义法度”或伦理纲常之间的关系就是“体”和“用”的关系、“理一分殊”的关系，即父子、君臣关系只是其发用的通孔而已。例如，程伊川就明白说，谓孝悌等是“行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来”(《程氏遗书》卷18)?朱熹也分得很清楚：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟。”(《朱子语类》卷20)用王阳明的话说就是“父子兄弟之爱”只是“人心(仁心)生意发端处”(《传习录》卷上)而已。这就意味着对真正的本心自觉的儒家而言，就人伦道德层面说，“爱”、“恻隐”和“忠恕”才是本体优先的，因此，它们和宗法性的“礼义法度”的关系就是规定和被规定的关系，而不是相反。这样，中国传统性的宗法社会的人伦关系就只是作为一个偶然的外部环境存在，即只是“爱”、侧隐、“忠恕”等的具体的历史“通孔”。就此来说，我们可以指摘孔子、思孟等儒家思想的宗法限定，可以指摘它的泛人伦化、泛道德主义，乃至指摘它遮蔽了法的精神和科学精神或受专制主义援用，但是，从超越的角度说，至少儒家精神的本义只是要凭借“亲亲”、“尊尊”，凭借“君仁臣忠、父慈子孝，兄友弟恭，夫正妇顺，朋友有信”等来最终贯彻其超越的“恻隐”之情和“忠恕”原则而已。

相较而言，荀子的思想就缺乏这样的超越性。它的局限在于，虽然认识到了制度理性(“公义”)的本原地位，突显了人的社会存在，但却并没有自觉到“公义”的超越性。所以，他既没有反思到“公义”中可能存在的“仁爱”、“侧隐”等超越的情感内容和精神动力，也没有反思到类似“忠恕”

那样的超越性的公平原则，最终的结果就是把制度层面和基于具体历史文化的“君君、臣臣、父父、子子、农农、士士、工工、商商”(《荀子·王制》)等“礼义法度”凝固成了终极的道德标准本身。郭沫若说，荀子“开启了此后二千余年的封建社会的所谓纲常名教”，从超越的角度说，这一指摘的确有一定道理。

(二)他律及其局限

他律当然是任何教育的一个层面。荀子的道德他律事实上的确反映了他的思想的所谓“专务人事”的务实一面，也与后世儒家强调“气质之性”的本意相通。但从哲学层面看，则同样有不谛之处。

我们知道，孔子、思孟包括宋明新儒家，一个最大的共识就是道德自律。他们最大的贡献就是对道德本心的觉悟。他们首先肯定人的道德良心的存在，其次肯定这一道德良心的可自觉性。当然，不可否认，他们也承认良心常常被后天的气质之性、见闻之知、不良环境蒙蔽，但总体来看，其根本的思想原则则是认为只要能唤醒此道德良心即“复本心”则正如陆象山所说，“则此理自明”，“当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前自能辨之”。故此，宋明新儒家才遵循孟子把“学问之道”终极地归结为“求其放心”(《孟子·告子上》)即找回被蒙蔽的道德本心这一目标，所谓“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之”。由此，完成自我的道德教育然后“觉后觉”即再去启发他人的良心自觉，就成了孔子、孟子之儒家的根本任务，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(《大学》)、“大学之道，在明明德”(《大学》)，此即所谓“成德之教”；正是在这个意义上儒家思想事实上就可以被指认为一种德育思想。最终的目的即是要实现“能尽人之性”、“能尽物之性”的“赞天地之化育”以“与天地参”(《中庸》)的伟大道德人格。

相较而言，荀子的他律思想就完全排除了人的自觉可能，尽管他律有强烈的现实人性基础(这的确是其思想中的务实优点)，但人的道德教育、实践的内在根据却被排除了，由之人与“礼义法度”包括各种人伦道德秩序的关系就是单纯的外在效法的关系，这就成了机械的外在环境决定论了，人也就没有必要为其一切行为负任何内在的道义责任。

由此，人之道德存在也最终沦为了纯粹的“法”的存在。我们知道，人的道德存在和法律存在其本质区别就在于前者是“出于义务”的(即董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，后者是“合乎义务”的(即不涉及内心的道德立意)。荀子的思想正是一种“合乎义务”的单纯“法制”思想。正如朱熹所说：荀子的中心思想“卒归于明法制，执赏罚而已”(《朱子语类》卷137)。就此来说，最终他的学说不幸为法家所利用也就是自然的了。

责任编辑：蒋永华