费尔巴哈、马克思以及克尔凯郭尔对黑格尔宗教哲学的继承与批判

王思远

（河南省社会科学院 哲学与宗教研究所，河南 郑州 450002）

黑格尔哲学致力于扬弃理性与信仰的对立，具有把理性神秘化和把神秘主义的教义理性化的双重特点[1]，所以它对后世的影响也必然表现出复杂、多面的特点。黑格尔的宗教哲学试图把宗教和哲学统一起来，把它们分别看作是“绝对精神”发展的不同阶段。黑格尔所认为的二者的区别在于，宗教是以感性表象的形式来展现绝对精神，哲学则是以概念体系的形式来展现绝对精神。黑格尔进而把现实的、当前的世界提升为哲学的内容，即把宗教哲学化。费尔巴哈在批判黑格尔哲学的同时指出了人的哲学产生的必然性，马克思的《黑格尔法哲学批判》是他本人批判黑格尔的第一部著作，提出了关于普遍的和物质的存在关系的决定意义，克尔凯郭尔把整个基督宗教还原为一种绝望地——断然地跳跃进信仰的悖谬。克尔凯郭尔认为哲学家此时由于拒绝通过基督的拯救，必须面对一种要么接受乐观主义要么绝望的非此即彼的境遇。

一、费尔巴哈对黑格尔的继承与批判

如果把黑格尔的哲学体系比成一座错综复杂但却像小孩子用砖堆成的建筑物，那么要摧毁它，就不必再建一座，只需把起支撑作用的其中一块砖拿掉就行，费尔巴哈就是这么做的。费尔巴哈反对黑格尔的方法是现象学分析，并对黑格尔唯理主义和圣经展示的基督教起源进行了心理学分析。他在《对〈基督教的本质〉的评论》一文中接连用了一个“黑格尔……，我……”这种形式的分句，具体阐发了两人在宗教一系列重大问题上的对立。这种对立从根本上说在于：在他这里宗教哲学的基础是人与自身的同一，而在黑格尔那里则是人与另一个实体的同一。[2]在费尔巴哈，我们看到的不仅是启蒙运动影响，更是看到了对宗教的现象学分析，他认为宗教作为具体心理的和社会存在的，是人类生存的固有要素。费尔巴哈一直被说成是“黑格尔的劫数”，因为他的思想表现出与黑格尔思想的完全对立，而同时又需要黑格尔的体系作为其理论的准备。[3]

（一）思维与存在的关系问题

关于思维与存在何者为第一性的问题，这是本体论的问题，也是哲学的基本问题。认识的对象是什么，是认识论的问题。黑格尔哲学要求认识论和本体论相统一，他的绝对精神就既包含着本体论又包含着认识论的意义。费尔巴哈哲学与黑格尔思辨哲学的根本分歧，就表现在哲学的基本问题上，这也是费尔巴哈对马克思产生重大影响的关键所在。费尔巴哈发现，黑格尔哲学在理解认识过程中感觉经验的作用方面，显得特别不足。费尔巴哈同意黑格尔的说法，哲学以存在为起点，坚持存在的第一性。但在费尔巴哈看来，存在不应等同于思维，应等同于自然；而且自然是一切人类意识和思想的基础。在《说明我的哲学思想发展过程的片段》中，费尔巴哈叙述了自己的一系列疑问：“思维对存在的关系怎么样？是不是如同逻辑对自然的关系呢？凭什么理由可以从逻辑的范围转到自然的范围呢？……在那绝对的、完善的理念中究竟有什么否定的方面呢？是不是在于它只存在于思想的本质中？那么你怎么知道还有其他的本质呢？从逻辑里吗？完全不是。逻辑本身只知道自己，只知道思维。”[4]费尔巴哈的这段话抓住了黑格尔哲学的根本问题，就是它颠倒了思维与存在、抽象与实在、精神与感性等的关系。因此，费尔巴哈认为，逻辑之所以能转变为自然界，不能从只知道思维的逻辑自身出发，而应该从逻辑所依存的能思维的现实存在的人出发，从在人之外并与他直接接触的存在——自然界出发。按照费尔巴哈的说法，从笛卡尔以来，哲学家们都忽视了感觉经验，这要部分归咎于现代哲学被神学束缚这一事实，黑格尔更是这方面的重要代表[5]。

看清楚黑格尔哲学的根本错误之后，费尔巴哈与1839年开始彻底地同黑格尔哲学决裂了，“我最近的（1839年以后）全部著作的主题，即作为思维之主体的人，而这以前我却曾经认为思维本身便是主体，我曾经一成不变地将思维本身看作是孤独自为的”[6]。《黑格尔哲学批判》是费尔巴哈从本体论、认识论的根源上对黑格尔思辨哲学进行批判的代表性著作，他明确地指出：黑格尔把细看起来极度可疑的东西当作真的，把第二性的东西当作第一性的东西，而对真正第一性的东西或者不予理会，或者当作从属的东西抛在一边；他把个别的、相对地合理的东西证明成自在自为地合理的东西。

费尔巴哈认为存在应该是自然和人的感性实存，并不是什么特殊的概念，自然和人是费尔巴哈整个哲学思想的核心，在《宗教本质讲演录》中，费尔巴哈详细分析了自然和人的关系，指出从时间意义上，也就是在本体论的意义上来说，第一性的是自然；在地位上，也就是从认识论上来说，第一性的是人的感觉，而人的感觉也是以客观存在的对象为基础的。费尔巴哈要求思维依附于感性，感性限制思维活动，并且感性一定程度上要与思维相互结合。费尔巴哈关于思维与存在的关系问题上，在一定程度上是包含辩证法的思想的。他不同意黑格尔的思维与存在之统一，但他并不排斥辩证法。他认为不能忽视理性的作用，唯有理性才能解释事物的真理。他明确指出：“自然的书不是由混乱堆砌的文字所组成，因而只有理性才能给这个混乱带来秩序和相互关系。”[4]“只有为思维所规定的直观，才是真正的直观；反过来说：也只有为直观所扩大所启发的思维，才是真实的现实界的思维。”[4]

需要强调的是，费尔巴哈的存在最后集中于了活生生的人的感性实存，并且现实的人的实存表现为感觉和情欲。费尔巴哈从自己的人本主义观点出发，指出，所谓的感觉不是一般的与动物无差别的感觉，而是指人所特有的感觉。他的人本主义贬抑了存在的客观性和独立性，放弃了无区别的存在的本体论问题，强调爱和情欲才是实存的标志，因为对于事实上涉及到一种“存在”的此在来说，它是一个“本体论的证明”。即只有能够改变人们的状况的东西、令人愉悦和令人痛苦的东西，才能够说明它的存在，并且只有一种被直观、感觉和情欲所干扰，而不是在自身中自己运动的思维，才能够也在理论上理解什么是现实。

二、克尔凯郭尔对“体系性”的批判和对费尔巴哈的倒置

索伦·克尔凯郭尔，丹麦宗教哲学家、神学家。青年的克尔凯郭尔所处的丹麦，正是黑格尔思辨哲学占统治地位的时代。不过，克尔凯郭尔和费尔巴哈、马克思等人一样，在继承黑格尔哲学的基础上，也看到了它的弱点。克尔凯郭尔所不满意的是，黑格尔哲学“体系”所忽视了的个人的激情。

（一）克尔凯郭尔对思辨哲学“体系性”的批判

克尔凯郭尔批判了黑格尔对存在的处理方式。克尔凯郭尔认为存在应该先于体系，存在就像运动一样，是无法思考的。黑格尔在逻辑层面上处理存在与生存，将生存原则化，使生存丧失主观性。他指出，概念的体系无法与个人的内心相结合，因为个人的内心本身是复杂的，常常是矛盾的。克尔凯郭尔明确指出，“一种生存的体系是不可能的。生存的体系不能被规范出来……实在是一个体系——却是对上帝而言。对任何生存着的精神来说，它不能是一个体系。体系与终结相互呼应，但生存则正与终结相反。从某种纯粹抽象的观点我们会看到。体系与生存是不能彼此相融的”[7]。

黑格尔概念体系中的真正的存在是“绝对精神”。“绝对精神”的自我运动推动着自然界和人类历史的演进。绝对精神通过自己的运动构筑着世界。在克尔凯郭尔看来，黑格尔的哲学体系削减了世界历史中人的地位。克尔凯郭尔所理解的存在，更应被描述为“实存”，实存着的人只能借助伦理——宗教的辩证法进到个人或自己的生存世界之中。分析克尔凯郭尔的作品，会发现其中始终贯穿着对黑格尔哲学体系一种论战。克尔凯郭尔认为黑格尔的哲学缺乏对伦理学的关注。克尔凯郭尔认为，黑格尔的哲学体系，虽然号称是一个完整的体系，但他不能给人提供人们最需要的东西。“那个作家就黑格尔体系所出的观察是完全正确的，也就是说，通过黑格尔，一个体系、那个绝对的体系被推至完善，只是没有伦理学”[8]。他认为黑格尔想把本质与实存合为一体，想要借助理性来掌握现实。思辨哲学的把概念作为其对象，这必将造成一个重要的结果，人类作为概念体系的一个阶段，与其他类别的事物在被认识的方式上是无法区别的。因为，所有事物对于思辨哲学来说，都是绝对精神借着概念来认识和把握的。

克尔凯郭尔的思想，与他所处的时代有些格格不入，他看到的所谓基督徒，仅仅是形式上的基督徒，是在黑格尔思辨哲学影响下所形成的宗教形式。他强调，实存着的个人是随时的、个别的，“体系”根本不能容纳现实的实存。在克尔凯郭尔看来，能够使个体决定自己实存的是某种“利益”，并且这种利益一定是高于思想的因素，他称之为“情欲”或“激情”。个人生存中“激情”将打破逻辑化、概念化的封闭的体系。

（二）克尔凯郭尔对费尔巴哈的倒置

克尔凯郭尔作为与费尔巴哈同时代的神学家，他的思想自然会受到后者的影响。他的朋友HansBrochner说过，在他们的交谈中，克尔凯郭尔经常提到费尔巴哈。克尔凯郭尔与费尔巴哈对话的主要著作是他的《哲学片段》和费尔巴哈的《基督教的本质》。对话的主题包括：幻想、冒犯、悖论等。事实上，在克尔凯郭尔写作《致死的疾病》之前，他已经看过费尔巴哈的作品了，所以，了解克尔凯郭尔对费尔巴哈的完整看法，应该审视克尔凯郭尔更早之前关于宗教信仰观念上的作品。[9]

克尔凯郭尔对费尔巴哈的关注主要是在1844年前后，在他出版以及未出版的著作中，克尔凯郭尔一共提到费尔巴哈13次，而在1844这一年中就出现了7次。特别是在他著的《哲学片段》一书之中，克尔凯郭尔倒置了费尔巴哈的投射理论，就像费尔巴哈的投射理论对基督教的批评那样。如BruceKirmmse在描述克尔凯郭尔与费尔巴哈的关系时说道：“如果费尔巴哈或马克思认为他们倒置了黑格尔的思想，那么克尔凯郭尔倒置了费尔巴哈”[9]。克利马科斯在《附言》中描述了冒犯和幻想之间的联系，被冒犯的个人被悖论冒犯由于“听觉的幻想”，与费尔巴哈非常相似但倒置了费尔巴哈的投射理论。

克尔凯郭尔《哲学片段》中，费尔巴哈的个人就是“被冒犯的个体”，这意味着费尔巴哈的个人的理智与悖谬的遭遇是不快乐的，他的理智拒绝悖谬并认为这悖谬是矛盾的。在《基督教的本质》一书中，费尔巴哈屡次把基督教教义详细阐述为矛盾的，如：“上帝存在的矛盾”、“启示的矛盾”、“三位一体的矛盾”等等。费尔巴哈就是克利马科斯所提到的“嘲笑者”的代表，他批判基督教，但也值得称赞的详细阐述了基督教。克尔凯郭尔对宗教作出了两种选择的区分。一种是内在的宗教、“宗教性A”、“苏格拉底”的宗教；另一种是外在的宗教、“宗教性B”、“耶稣基督”的宗教。苏格拉底的宗教是认为宗教真理如柏拉图《美诺篇》中所言在每个人的内心中，都是回忆。获得真理所需要的是教师对学生的诱导，至于说哪一位教师并不是特别的重要。耶稣基督的宗教就认为学生本身不拥有真理，获得真理必然需要一个特定的关键时刻由教师把真理传授给他，并由教师给他理解真理所需的条件。这位教师就是“拯救者”、“救赎者”、“耶稣基督”，关键时刻是上帝以一个谦卑的人类仆人的形式出现的时候。永恒者在某时间中降世为人，克尔凯郭尔明确表示，这是超出人类理解力的，是绝对的悖谬，我们对此作出的反映要么是信仰，要么就是冒犯。

克尔凯郭尔所做的比直接对费尔巴哈批判更加聪明，他采用费尔巴哈自己天才的改变来反对费尔巴哈的自然主义假设，吸收了费尔巴哈批判宗教的关键元素并用这些元素来回应费尔巴哈自己。克尔凯郭尔把基督教称为悖谬的宗教。悖谬就是永恒的真理向生存着的个体的人表现出的客观的不确定。人的理智永远无法理解和解释的冲突和矛盾是绝对的悖谬，也就是基督。而个人的理智和绝对悖谬的相互关系会有两种情况，如果他们尚未相互理解，那么它们之间的关系就是不幸的，克氏把“理性的这种不幸的爱”称为冒犯；反之，一旦当两者达到对各自差异性的相互了解，则为“快乐的相遇”，这种快乐是“激情中的快乐”。于是，冒犯也就是由于人的理性对悖谬的不确定性而导致的理性面临崩溃之威胁时的一种下意识挣扎，是被冒犯。但是，冒犯时常表现为一种情感性的发作，以自身冲动的方式表现出来，在这种情况下，人会忘记这种冲动、冒犯是被动的，而误以为是自己主动的行为，因为冒犯不管怎样表达自身，总是来自相反的方向，实际上是来自相反的角落的悖谬的声音，而冒犯本身其实是听觉的幻想。冒犯关于悖谬所说的一切都是它从悖谬那里学来的。从而，克尔凯郭尔倒置了费尔巴哈的投射理论。克尔凯郭尔强调只有站在理性之外才能使每个人都可自由选择信仰并接受这些似是而非的悖论。克尔凯郭尔对以他自己的笔名所写的文章做的评价中曾经写道：不难看出，克利马科斯对基督教的辩护是很彻底的，所以说，对基督教的攻击和辩护其实是辨证统一的。

克尔凯郭尔采用费尔巴哈投射理论的方法并应用与超然的宗教，强调宗教必然冒犯理性，从而使理性接受单独的个体可以接受信仰、接受悖谬的真理这一事实。这种倒置——并不仅仅是简单的对费尔巴哈投射理论的否定和拒绝——显示了克尔凯郭尔对费尔巴哈的尊重。克尔凯郭尔所认为的费尔巴哈的宗教就是苏格拉底式的内在的宗教，《哲学片段》中克利马科斯指出费尔巴哈等对宗教的批评者是苏格拉底式的人物，拥有获得世俗哲学的最高的、顶峰的知识的能力，但对终极的真理所知有限。超然的宗教必然冒犯理性，内在的对宗教的批判本身就是幻想的牺牲品。这仅仅是宗教的一种选择，并且其所谓的对宗教的批判其实无关紧要。他倒置宗教幻想为听觉的幻想，把投射倒置为信仰的跳跃。“被冒犯的个体”已经很接近于拥有信仰，而拥有信仰的个体将不再被冒犯。个人由于投射作用而与宗教的真理相疏离，不是由于他潜在的无限的特性（苏格拉底、柏拉图的回忆），而是由于他对真理认识的有限性。像费尔巴哈一样，克尔凯郭尔也认为投射是由于幻想的作用，但是他认为只有当个体坚持更深层的幻想、即他的理性是衡量一切的标准时，个体才是幻想的主体。然后，相对于费尔巴哈的认识论，克尔凯郭尔提出应该有外在的认识论标准。

克尔凯郭尔认为费尔巴哈对宗教的“嘲笑”具有一定的启发意义，因为当他攻击基督教的时候，至少他攻击在了正确的部分：理性及时的攻击上帝出现的地方。“一般来说，别内尔、海涅、费尔巴哈和类似的作者们都经常都清楚地了解宗教的东西；这就是说：他们确切地知道，他们不想与此有丝毫的相干。由此，他们就自己的优点而言远远超过了那些不懂宗教的东西却……总是致力于解释它们的体系家们。”[10]与巴特观点相同，克尔凯郭尔认为费尔巴哈虽然从反基督教的立场出发，但对于什么是基督教，并不亚于从基督教的立场出发的一些神学家们。“两个从相反立场出发的专家同样地理解宗教与苦难的关系。崇尚健康原则的费尔巴哈说道：宗教的实存（特别是基督教的实存）是一个不断的苦难史；人们只要看一看帕斯卡尔的生平，就可以充分地知道这一点。帕斯卡尔准确地说过同样的话：‘苦难史基督徒的自然状态’（就像感性的人的自然状态时健康一样）……”[10]克尔凯郭尔明确指出，费尔巴哈等自由思想家对基督教来说可能是绝对有用的，他们事实上捍卫了基督教。

三、马克思对费尔巴哈和黑格尔的继承与批判

异化概念最早出现于十七到十八世纪一些英法思想家的著作中，他们用这个概念来解释某些社会政治与经济现象。在这些思想家的理解中，异化是指某些由人所创造的东西改变了它们本来所是的形象和实质，违背了人们的初衷，不仅没有为人本身谋得利益，反而使人受制于它们。与英法的思想家不同，德国古典哲学的哲学家开始用“异化”概念来解释一些抽象的哲学问题，而不再只局限于在社会的政治经济层面来使用这个概念了。黑格尔把异化解释为绝对精神转化为现象世界的一个关键环节。异化在黑格尔那里都有两重含义，一重是绝对观念发展到一定阶段派生出一种同前一阶段不同的表现形式，因此它具有派生、转化、外在化、对象化等含义，另一重是这种绝对观念的新的表现形式，是前此的表现形式的对立面，成为一种异己的力量，凌驾于前此的表现形式之上。[11]由此可知，黑格尔主要是在精神层面上来理解异化的。青年黑格尔派的鲍威尔等人继承和发展了黑格尔的异化思想，费尔巴哈也对黑格尔的异化思想有着较深入的理解，并且，他基本认同黑格尔的异化概念所包含的深刻内涵。事实上，费尔巴哈本人较少使用“异化”一词，他更多的是用“对象化”和“投射”等来表达这个意思，与黑格尔用异化来解释绝对精神不同，费尔巴哈用异化来表达的是其关于黑格尔思辨哲学和宗教的看法。对黑格尔来说，人被视为自我异化的上帝；对费尔巴哈来说，情况正好相反，上帝是自我异化的人。[3]

费尔巴哈对宗教、基督宗教本质的这种理解，对马克思产生了深远的影响，也无疑为后来马克思主义对宗教的巨大攻击性奠定了基础。马克思最早使用异化一词是在《关于伊壁鸠鲁的哲学笔记》和《博士论文》中，在这两篇论文里，马克思就已经谈到了自然和自然现象的异化。第一次使用异化概念，是在对自然进行分析的时候，马克思指出对自然的任何关系本身同时也就是自然的异化，这里的异化一词，是在黑格尔哲学的意义上作为外化的同义词被使用的。在《论犹太人问题》中，马克思开始发展异化这一概念使用的领域，他运用异化来分析和认识经济生活领域，他认为在资本主义社会，金钱是人的本质异化，也即是物的异化就是人的自我异化。并且，马克思继承了费尔巴哈的观点，认为宗教的异化也是人的本质的异化。在此基础上，马克思对异化概念的研究取得了重大的突破，并在《1844年经济学哲学手稿》中提出劳动异化这一重要概念，指出了劳动异化才是人的异化的核心，人处在被自己所创造的世界的对立面，被这异己的世界所制约和压制。

同克尔凯郭尔反对黑格尔把绝对精神当成真正的存在类似，马克思也不同意黑格尔绝对精神的主体性。马克思也同样反对黑格尔的概念体系，反对他用抽象的精神代替现实的人。马克思也同样批判黑格尔的体系抽象掉了感性的丰富内容，忽视了人的伦理生活。并且，马克思吸收了费尔巴哈所强调的自然和感性的人，更坚决地与黑格尔决裂了。不过，马克思认为费尔巴哈忽视了黑格尔哲学的精华——辩证法和历史感。虽然费尔巴哈强调人的“类”，他也会提到人的社会，但是在他的观念中，人一般来说还是抽象的概念。马克思真正完成了唯物主义与历史的结合，赋予了人现实的主体地位。在马克思的哲学中，社会和历史是人在社会中创造性的、辩证的、自我实现的过程。马克思把全部历史被归结为一个社会——经济程序，并日益尖锐化为一场世界革命。对现实的人的主体地位的确认，可以说是马克思对费尔巴哈人本主义哲学最有价值的成果的汲取。费尔巴哈的人，仍然是仅仅具为类特征的抽象的人。“现实的人”是马克思强调的重要概念，在《神圣家族》中，他首次提出指出，“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’而正是人，现实的、活生生的人”[12]。这现实的个人，既是从事活动的，劳动实践着的人。马克思开创性的指出，劳动人和动物的本质区别。因为，人和其它动物的生理结构、肉体组织决定着自身的一切行为，例如，动物的羽毛能起到抵抗寒冷的作用，而没有羽毛的人类就必须通过生活资料生产。所以说，是劳动实践把人和动物区别开来的。劳动实践是马克思主义整个唯物史观的基础。现实的个人就是一种实践活动着的、获取物资资料的存在。不过，虽然劳动能够把人和动物区别开来，但是，这并不表示说人的本质就仅仅是劳动。因为，劳动是在社会中进行的，现实的个人的本质是同社会分不开的。并且，每一个个人的劳动也是千差万别的。马克思指出，人是社会关系中的交往的存在。并且，“现实的个人”又往往会以自己的目的来进行自身的生命活动。唯物史观正是从“现实的个人”出发，通过人与社会、社会与人之间的辩证关系来阐述人类社会和历史的进程。马克思对黑格尔的不满，最终表现在黑格尔所理解的国家的本质。黑格尔把国家理解为人伴随“绝对精神”创造的绝对自由。他极力的抬高国家，而贬低市民社会的地位。马克思针对这点，展开了对黑格尔的批判。马克思指出，黑格尔将“规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品”[13]。事实上，真正的的国家应该是现实存在的、单纯的个体的人所构成的共同体。如果没有市民社会的个人和家庭为基础，国家根本就不可能存在。家庭和市民社会是国家的前提，只有能够保持个体性的共同体才是国家的本质，这就是马克思所说的共产主义的国家。马克思提出了现实的人的终极目标——每一个个人、劳动者的自由而全面的发展。每个个人都能作为单独的个人参加公共事务。要想实现人的全面发展，保证现实的个人的自由，只有实现共产主义。

总之，克尔凯郭尔和费尔巴哈从两个截然相反的方面完成了哲学与基督教的决裂。二人对黑格尔哲学进行的反思构成了反思黑格尔哲学的两条重要进路，前者通过海德格尔或存在主义，后者通过马克思和恩格斯的思想，深刻影响了黑格尔之后哲学在当代的发展。[14]克尔凯郭尔认为哲学与基督教无法统一起来，他认为如果从基督教的观点来思考哲学，那么这里所涉及的就不是基督教与哲学的关系，而是基督教与基督教知识的关系了。费尔巴哈与马克思同样坚决地实施了这一决裂，不过是以不同的方式。费尔巴哈不同意理性与信仰调和的可能性，认为理性是对奇迹的反对，他把基督教的本质还原为感性的人。马克思则把基督教的本质还原为人类世界的矛盾。克尔凯郭尔、费尔巴哈和马克思三人都解构了黑格尔的神学，对他们来说，个人不再处于抽象的绝对精神的光照之下，强调对实存的个人的关注。

[1]赵林.黑格尔的宗教哲学[M].武汉：武汉大学出版社，2005.250.

[2]李毓章.宗教的太阳：费尔巴哈宗教哲学研究[M].台北：远流出版事业公司，1995.374.

[3]（美）詹姆斯·C.利文斯顿，何光沪.现代基督教思想[M].四川：四川人民出版社，1999.358；360.

[4]（德）路德维希·费尔巴哈，荣振华，李金山.费尔巴哈哲学著作选集（上）[M].北京：商务印书馆，1984.224－5；253；179.

[5]（德）路德维希·费尔巴哈，荣振华.基督教的本质[M].北京：商务印书馆，2007.359.

[6]（德）路德维希·费尔巴哈，荣振华，王太庆，刘磊.费尔巴哈哲学著作选集（下）[M].北京：商务印书馆，1984.857.

[7]S.A.KIERKEGAARD.Concluding Unscientific Postsccipt，ed.and tran.Howard V.Hong and Edna H.Hong.2 volumes[M].Princeton University Press 1992.118.

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[9]JONATHAN MALESIC.Illusion and Offense in ＂Philosophical Fragments＂：Kierkegaard＇s Inversion of Feuerbach＇s Critique of ChristianityAuthor[J].International Journal for Philosophy of Religion，2007，62（1）：44；45.

[10]（德）卡尔·洛维特，李秋零.从黑格尔到尼采[M].北京：三联书社，2006.482；482.

[11]邢贲思.费尔巴哈的人本主义[M].上海：上海人民出版社，1981.195.

[12]马克思恩格斯全集（第二卷）[M].北京：人民出版社，2005.118－119.

[13]马克思恩格斯全集（第一卷）[M].北京：人民出版社，1995.252.

[14]孙毅.论克尔凯郭尔对黑格尔哲学方法的批判[M].福建省社会主义学院学报，2001（2）：40.