凤凰（鸟）与升仙的渊源

吴艳荣

楚汉墓葬里，可以比较醒目地看到凤凰辅助人们升仙的画像、器物等。在秦汉时期的文献里，也有凤凰承载人们的生魂、亡魂或肉身升仙的记载。我们显然要追问，凤凰是怎样与升仙产生密切联系的？梳理其间的渊源既有意义也有必要。

一、楚汉时期凤凰辅助人们升仙概述

1.升仙思想产生的时间

中国人的神仙思想有一个从形成到成熟的过程。有学者考证确认儒家十三经中无仙字，《老子》书中也无仙字，有关仙的思想不见于春秋以前。神仙思想大致产生于战国时期，其源头一是荆楚文化，二是燕齐文化。《庄子》、《楚辞》、《战国策·楚策》中皆有关于神仙的描述。《韩非子·外储说左上》、《史记·封禅书》中则有燕王、齐王乃至秦始皇谴使入海寻仙觅长生不老之药的记载。汉朝神仙思想开始形成社会思潮，各种神仙传说越来越多，汉武帝也非常热衷于神仙方术。①

《史记·封禅书》记载：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、赢洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”从《史记》的记载看，“仙” 的观念也不是从来就有的，而是战国晚期才开始形成。至少在战国晚期对于“仙”的概念已经有了较为明确的认识。汉墓画像中保存着现知最早最可靠的汉代列仙图谱形态。帝王、贤相、能将及刺客类图像，反映了“自三代以来贤圣及英雄者为仙”的成仙标准。忠臣、孝子及列女类图像则表明，在汉代，生前为忠、孝、节、义之典范者亦得死后成仙。②

2.楚汉时期凤凰成为辅助人们升仙的工具

（1）相关代表性的出土文物

人物龙凤纹帛画。1949年出土于长沙陈家大山战国中期的楚墓，帛画上部画一龙一凤，凤鸟仰首长鸣、展翅飞翔；帛画下部绘一侧身细腰的女子，双手合掌作祈祷状。该帛画表现了女性墓主人以龙、凤为助手引导灵魂升天的主题。③

虎座立凤雕像。为典型的楚文化器物之一，多出土于湖北江陵战国时期的楚墓。其基本形态为展翅的凤鸟立于虎座之上，凤鸟高大，昂首张喙、背插鹿角、气宇轩昂。张正明先生研究指出：“楚人借凤以引诱所招之魂，借龙以飞升上天，龙凤共身，足下踩虎，乃是引魂升天、除恶辟邪的全部含义的形象化。”④邵学海先生认为，楚人将凤与虎两种灵物组合，为的是提高灵物的速度，即帮助巫觋快捷地递送鬼神的信息，或是迅速地搭载亡灵上抵天界。⑤

西汉卜千秋墓“三头凤”壁画。卜千秋墓为夫妇合葬壁画墓，墓中绘有一幅三头凤壁画⑥，为女性墓主“乘凤升仙”图。“三头凤”绘在墓顶脊东部，侧立，三首均朝左，背负着手捧三足金乌的女性墓主，周围彩云缭绕。

汉代四川画像石棺上的“凤鸟—天门”图式。“凤鸟—天门”图式在西南汉画像石棺上比较多见。凤凰或立于双阙组成的天门顶上⑦，或是处于画像石棺后端与石棺前端的天门画像相对⑧。也有凤鸟在骑马的墓主人前，直接引导墓主人进入天门，如四川长宁县7个洞7号崖墓左侧崖棺的画像，棺身外侧为“骑马临门图”：一人骑马，戴冠，穿宽袖袍，引辔前行；马前刻一凤鸟，展翅扬尾，一足立地，一足前举，作引路状。骑马人和凤鸟均向右边天门（门楼）方向行进。棺身前端为“门前迎谒图”：右边有一单阙象征天门，阙顶飞檐前端站立一凤鸟；右边一人戴冠著袍，拱手作躬迎状。⑨显然棺身外侧的凤鸟在引导、护送墓主人往天门行进；棺身前端的凤鸟在把守天门。

汉代马王堆一号墓T形帛画。有学者认为汉墓画像符号系统隐含着以死后生命转化成仙为核心主题的思想逻辑，并将T形帛画的图像符号话语尽可能转换为语言表达，转译整理出其中包含的尸解升天转变成仙过程示意图。在示意图中，凤凰正处于“上九天”的“天门”处。⑩

（2）相关代表性的文献记载

屈原在《离骚》中塑造了有助于诗人主体“飞天漫游”的各种“神”意象，凤凰是其中重要的一类。如“鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具。吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜”；“凤皇翼其承旂兮，高翱翔之翼翼。”又如《远游》中凤凰承载着诗人的生魂在天空遨游：“凤凰翼其承旂兮，遇蓐收而西皇”。

汉代史料里则记载修道成功后，便能乘鸾骑凤，遨游仙境。《后汉书·逸民列传》记载，乔慎少学黄老，仰慕赤松子、王子乔等仙人，行导引之术。有汝南人吴苍写信给他，曰：“足下审能骑龙弄凤，翔嬉云间者，亦非狐兔燕雀所敢谋也。”

二、灵魂不灭观念与鸟的化生、永生功能

《礼记·郊特牲》：“魂气归于天，形魄归于地。”古人普遍存在灵魂不灭观念，认为人的灵魂可以脱离肉体而独立存在。人的肉体会死亡，但灵魂却是永恒的，它不会随着肉体的死亡而消失。相反，当肉体死亡后，灵魂会升到天上，追随天上的祖先或是与神仙为伍。恩格斯指出，在远古的时代，人们产生了一种观念:他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。如果灵魂在人死时离开肉体而继续活着，这样就产生了“灵魂不死”的概念。⑪马林诺夫斯基也指出:“人类对于生命继续的坚确信念，乃是宗教的无上赐予之一……相信生命的继续，相信不死，结果便相信了灵的存在。”⑫

古人思维里，鸟具有化生、永生或复生的功能。中国神话中，就有死而复生的神鸟。《天问》：“天式纵横，阳离爰死？大鸟何鸣？夫焉丧厥体？”蕴含着一个鸟在火中复生的神话。⑬

在比类思维的作用下，人类灵魂不灭观念与鸟的化生、永生功能之间产生联系，主要表现为以下几点：其一，古人有人死后化鸟的观念。《山海经·北次三经》：“炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。”其二，古人有死后羽化升仙的观念。马王堆一号汉墓中，装载着轪侯夫人尸体的是最里层（第四层）的锦饰贴羽内棺⑭，该层棺木外髹黑漆，髹漆之外贴一层锦饰……锦上复贴鸟羽。内棺上的羽饰具有羽化升天的功能和象征寓意，表明墓主之魂还将继续飞升。⑮其三，古人认为人的灵魂能化作飞鸟，离开躯壳而飞翔。崔豹《古今注》载楚怀王死后“化而为鸟，名楚魂”；《十三州志》则言蜀望帝“遂自亡去，化为子规”，左思《蜀都赋》云:“碧出苌弘之血，鸟生杜宇之魂。”因魂可化鸟，故鸟亦可导魂。《三国志·魏书·东夷传》载弁辰人“以大鸟羽送死，其意欲使魂气飞扬。”这种以鸟羽送死引魂的风俗，至今还以“公鸡引路”的形式残留在我国南方各少数民族之中。⑯其四，人们希望具有鸟兽通过改变生命形式以延长生命的本领。古代人认为不同的生命之间可以自由转化。《国语·晋语九》记赵简子叹曰：“雀入于海为蛤，雉入于淮为蜃；鼋、鼍、鱼、鳖莫不能化，唯人不能，哀夫！”赵简子感叹鸟兽“莫不能化，唯人不能”的用意即在感叹人因为“不能化” 故而寿命短这样一个“事实”。郭璞《游仙诗》：“淮海变微禽，吾生独不化”，也是基于这样的认识而发出的感叹，诗人羡慕鸟兽因时、因地不断改变生命形式以延长生命的本领，言外之意是如果人也能像鸟兽那样因时、因地改变生命存在的形式，不断延长寿命，就可以把死亡推向无限遥远，从而实现长生不老。⑰

三、升仙的各种困境与凤鸟的勇猛善战、辟邪驱恶、承载导引功能

1.升仙的空间突破

昆仑山是古代神话与仙话中主要的一处神仙之境，为“百神之所在”的“帝下之都”。《山海经·海内西经》描绘昆仑山上通向天庭的天门，由身大类虎而九首、皆人面的开明兽把守；山高万仞，上面聚集了许多奇花珍草、神禽异兽，更有不死树和不死药。《楚辞·天问》：“昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其高几里？四方之门，其谁从焉？”其中“县圃”当是悬在天上的花园。《淮南子·坠形训》载：“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死。或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨。或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”这里出现了明显的空间分层，不同的空间层次对应不同的神仙特质，最高处为至上神太帝之居。

从庄子散文与《楚辞》所记的“游仙”中，可以看出升仙需要达到纵向与横向的空间突破，如“游乎四海之外”的游仙。《庄子·逍遥游》中的超凡人物，居住在遥远的姑射山上，“吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。庄子称之为“神人”，其实就是后世眼中食天地之气、葆青春之容、超越时空的存在，周游于自由之域的“仙人”的范本。又如“经营四方，周流六漠”的游仙。《楚辞·远游》：“载营魄而登霞兮，掩浮云而上征”，“营魄”就是魂魄，即魂魄登霞乘云而上征，在天上周流游览。“朝发轫于太仪”，“太仪”是天帝之庭，即昆仑之墟，早晨从天上仙乡出发，过勾芒（东海之神），遇蓐收（西方之神），历祝融（南方之神），从颛顼（北海之神），一路上驾八龙，载云旗，驱役百神，前有飞廉导路，后有文昌掌行，左有雨师服侍，右有雷公护卫。游毕四方，“夕始临乎于微闾”，“微闾” 即尾闾，晚上就下到海中仙乡。“上至列缺兮，降望大壑。下峥嵘而无地兮，上寥廓而无天”，“列缺”指昆仑山上列仙的宫阙，“大壑”就是归墟，从出天之上而寥廓无垠的昆仑山，到居海之下而深远不测的归墟。⑱

早期人类所特有的这种荒忽险怪的地域——空间观念，决不应仅仅被看作是蒙昧的表现，它还体现了当时人们企图超越自身活动环境，追求对更大范围的自然进行认识的认真和努力！它的实质乃是对于现实的狭隘的地域——空间范围的一种虚幻的观念的补充。后世的神仙方术者喜爱夸耀绝域的神异，在一定程度上便是利用了人们这样一种追求对更大范围的自然进行认识的合理的愿望。⑲

2.冥府凶邪与升仙的路途险恶

从古代游仙诗看求仙的路径，有上下型（登高升天）、东西型（往来于昆仑、蓬莱）、周游型（四方求索）等。但天地四方似乎很不太平。

《周礼·夏官》记载方相氏驱逐潜藏于墓穴中的山林水泽之精灵——魍魉：“掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时傩，以索室驱疫。大丧，先柩，及墓，入圹，以戈击四隅，殴方良”（方良即魍魉）。

《楚辞·招魂》记载了东西南北四方、天上与墓穴等全方位空间的诸多险恶，诚所谓“天地四方，多贼奸些。”如：魂兮归来，东方不可以托些。长人千仞，唯魂是索些；南方不可以止些…… 蝮蛇蓁蓁，封狐千里些；西方之害，流沙千里些；北方不可以止些，增冰峨峨，飞雪千里些；君无上天些，虎豹九关，啄害下人些；君无下此幽都些，土伯九约，其角觺觺些……。又《礼记·月令》载：季春之月，“命国傩，九门磔禳，以毕春气”。郑玄注：“此傩，傩阴气也，阴寒至此不止，害将及人。……命方相氏帅百隶索室殴疫以逐之。又磔牲以禳于四方之神，所以毕止其灾也。”仲秋之月，“天子乃傩，以达秋气”。郑注：“此傩，傩阳气也，阳暑至此不衰，害亦将及人。所以及人者，阳气左行，此月宿直昴、毕，昴、毕亦得大陵积尸之气，气佚则厉鬼亦随而出行……礼曰，仲秋九门磔禳，以发陈气，御止疾疫。”季冬之月，“命有司大傩，旁磔，出土牛以送寒气。”郑注：“此傩，傩阴气也。傩阴始于此者，阴气右行，此月之中，日历虚、危，虚、危有坟墓四司之气，为厉鬼，将随强阴出害人也。旁磔于四方之门，磔禳也。”⑳“毕春气”、“达秋气”、“送寒气”，一岁三傩，而仲夏之月正是阳气极盛之时，万物生长均需阳气，故不举办傩事。傩肇于殷，本为殷礼，于宫室驱除疫气。㉑

可见，在时间上一年三季，空间则是四面八方、天上地下，皆有凶邪戾气，时空环境如此险恶，企图升仙的人们很没有安全感，迫切需要有保驾护航的工具。

3.凤凰的勇猛善战与祛邪辟恶、承载导引功能

其一，凤凰勇猛善战。先秦时期的楚凤神勇有力，能与龙虎相搏、践蛇。江陵马山一号楚墓出土的丝绣上有凤与龙、虎相蟠、相搏的纹样，看似柔美的楚凤能与威猛的龙虎相抗衡，足见其非同一般的神勇与战斗精神。楚凤的威猛一面也见于文献，如《山海经·海内西经》曰：“开明西有凤鸟、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。”四川南溪县长顺坡墓2号石棺前端，有凤鸟戴（践） 蛇（凤鸟踏双山） 图㉒。《拾遗记》卷1记载，尧在位70年，有祗支之国，献重明之鸟，状如鸡，鸣似凤，能搏逐猛兽虎狼，使妖灾群恶不能为害。其未至之时，国人或刻木，或铸金，为此鸟之状，置于户牖之间，则魑魅丑类自然退伏。这里“重明鸟”为凤凰之属。

汉代流行 “四神”（青龙、白虎、朱雀、玄武）瓦当，它们象征四方之神，汉人认为在建筑物的四个方位安置四神，可起到镇宅去凶保护宅主人的作用。㉓《玉海》卷143：“如鸟之翔，如蛇之毒，龙腾虎奋，无能敌此四物。”可见作为方位神的四神，象征着武力、猛勇。《礼记·曲礼上》：“行，前朱雀而后玄武，左青龙而右白虎。”朱雀也是凤鸟中一类，因为凶猛善飞，所以当了先锋。

其二，凤鸟祛邪辟恶与保护尸身。汉人认为地下世界鬼魅凶物众多，而人死后会在地下重新生活，为确保平安，于是将四灵的防御功能从人间延伸到地下，使其成为地下墓门的守护神，保护墓主不受魑魅的侵扰。如地下阴气重，多蛇，前文已讲凤鸟能“戴蛇践蛇”，显然是能征服蛇，防止蛇伤害墓主。不仅如此，汉代人们还将保护好尸体视为能够升仙的一个前提。“保护尸体的最终目的是让死者升入仙境。因此，升仙才是石棺画像所具有的最重要的象征意义。”㉔汉代画像石墓中常见一对朱雀醒目地立于墓门的两扇门扉上端，朱雀下面是铺首衔环，再下面是龙、虎或獬豸等其他神兽，被称为是“朱雀—铺首衔环”图式，是陕北、晋西北地区乃至全国画像石墓葬中最为常见的图式。㉕如河南南阳英庄汉画像石墓，西门两扉雕刻朱雀铺首衔环。㉖

其三，凤凰具有承载、导引功能。凤凰的承载、导引功能不仅见于考古发现，也见于文献。

《列仙传》记载了箫史、弄玉乘凤升仙的传说，“箫史者，秦穆公时人也。善吹箫，能致孔雀白鹤于庭。穆公有女字弄玉好之，公遂以女妻焉。日教弄玉作凤鸣，居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台，夫妇止其上，不下数年。一日，皆随凤凰飞去。故秦人为作凤女祠于雍宫中，时有箫声而已。”

汉代画像石中，阙是出现频率最高的内容之一。如1988年发现的成都简阳县鬼头山东汉崖墓中的3号石棺，棺身左侧为“天门图”画像：中间为单檐连接双阙式天门，门顶两侧各站立一凤鸟，门的上方榜题“天门”。门内站立一人，戴冠着袍，拱手状。㉗凤凰与天门（双阙）组合则象征墓主死后将由凤凰引导通过天门进入天国㉘。

四、凤凰与天空的密切关系

凤凰与天空的密切关系源远流长，原始时期便建立起来了，归因于鸟类具有飞翔能力的自然属性。随后，在神话世界里、巫术宗教信仰里、幻想的仙境里，凤凰都是重要的成员，依次与神话世界里的主神—太阳神、商周时期的至上神—帝（天）、仙境中的至上神—西王母等关系密切。可以说，凤鸟参与或寄托着人们对天空奥秘的不懈探索与空间思维的不断拓展。

1.凤鸟与自然—神话之天

鸟崇拜是凤凰诞生的主要因素之一。鸟类最显著的自然属性是展翅高飞，这一性能带给原始人无限的崇拜与遐想。在原始人的意识里，阴晴寒暑、风雨雷电等自然现象，都由神秘的天空所掌控，人们迫切渴望探知天的内幕，同时也希望求得风调雨顺便于生活，但是天空高不可攀，只能望见鸟儿在天空飞来飞去，出没云层。而且飞鸟能逃避大地上的许多凶险，囿于恶劣的自然条件与不发达的生产力，古人很希望自己具有像鸟一样的飞翔功能。鸟的飞翔功能奠定了其与天空的密切关系。

鸟与神话之天最典型的联系莫过于“飞鸟负日”。《山海经·大荒东经》：“大荒之中，……一日方至，一日方出，皆载于乌。”“皆载于乌”表明“乌”是一种与太阳伴生的神鸟，为凤凰的原型之一。《初学记》卷30引《春秋元命苞》：“日中有三足乌，阳精。”《艺文类聚》卷80引《春秋考异邮》：“火者，阳之精也。”卷90引《鹖冠子》曰：“凤，鹑火禽，阳之精也。”卷99又引《春秋元命苞》曰：“火离为凤。”《易》：“离为火。”可见阳之精并不是单一的，凤鸟、火均为阳之精，换言之，凤鸟、火可以与太阳伴生，也可以与太阳在某种时空喻意中起到等同或置换的象征意义。

“神话既不是骗子的谎话，也不是无谓的幻想物，它们不如说是人类思维的朴素和自发的形式之一。”㉙不可思议的神话在考古发现中得到了诸多印证，“鸟（凤）日伴生”的原始图像，在中国古代艺术中是一个常见的图式，尤其是在长江流域与黄河流域。如长江流域的湖南高庙遗址㉚、河姆渡遗址㉛；黄河流域属于仰韶文化的陕西华县泉护村㉜、山西西南大禹渡㉝、河南陕县庙底沟㉞等遗址，以及黄河下游的大汶口文化遗址㉟等，均有太阳与鸟的组合图。

2.凤凰与巫术—宗教之天

商周时期巫术宗教盛行，政治思想与信仰的变化使天的形象更加复杂，重要的是出现至上神的观念，商代的至上神为上帝，周代的至上神为天，有时被笼统地称为天帝。历史的因缘，此时与太阳神逐渐疏离的凤鸟，转而与至上神密切结缘。

《诗经·商颂》：“天命玄鸟，降而生商。”玄鸟为凤凰的原型之一。这里讲了一个凤鸟接受天命，诞下商族的神话。既反映了凤鸟与商族的血缘关系，又摆明了凤鸟与天帝的密切关系。商代甲骨卜辞记载：“于帝史凤，二犬。”㊱商人将凤鸟视为上帝的使者，并用两只犬来祭祀它。

《国语·周语》：“周之兴也，鸑鷟鸣于岐山。”鸑鷟为凤鸟之属。凤鸟之鸣，喻示周族的兴起。可见周代凤鸟亦为天（帝）的使者，向人间传达天命，而且创造了天命王权的政治神话。凤凰成为天命与王权之间的沟通纽带，也成为重要的政治祥瑞，传达天意的喻示或嘉奖。《山海经·南山经》：“凤皇……见则天下安宁”；同书《西山经》：“鸾鸟……见则天下安宁。”一只神鸟，能扛起象征“天下安宁”的政治大旗，原因是它代表着天，象征着天意。

3.凤凰与仙境之天

其一，凤凰活跃在仙化了的乐土。所谓乐土，歌颂的乃是一种仙意化了的自然状态，即沃之野。《山海经》中有关于乐土的描写，且凤凰在乐土上自歌自舞，怡然自得。《大荒西经》 云：“有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。……鸾鸟自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。”

其二，凤凰与西王母、伏羲、女娲等仙境的至上神或主神组合出现。西王母为汉代神仙信仰中的至上神，“汉代是西王母信仰的兴盛时期，其信仰所及，有帝王，有读经之文人，也有社会底层之民众。……西王母信仰广泛流传的时间是在汉代；西王母信仰核心内容除了长生崇拜外还有至上神崇拜，这也是形成于汉代；西王母信仰最大的宗教意义是直接促进了道教的诞生，这也是在汉代。”㊲汉画像中不乏凤鸟与西王母的近距离组合，如荥经县陶家拐砖室墓石棺，棺身一侧的西王母仙境画像石：画面中间为仙人半开门窗，门两侧各有一凤鸟相对而立，左侧一对男女，右侧西王母端坐几前。㊳

伏羲、女娲是汉代艺术中最为常见的神话人物，也是中国古代神话中两位非常著名的神。汉画像中伏羲女娲是数量最多的画像内容之一，他们常成双成对出现。在汉画像石比较集中的几个地区，如山东、豫南地区以南阳为中心、陕北、四川等地都有此类题材的画像石出土。凤凰与伏羲女娲的亲密组合画像，如四川省内江市关升店崖墓石棺，棺身右侧为伏羲女娲凤鸟图。画面左边为人首蛇身的伏羲女娲，右边为一只展翅扬尾的凤鸟。㊴

其三，凤凰镇守天门。汉代以“门”分割鬼神世界，天门为升仙过程中的必经之地，跨过天门，便意味着进入了仙境。汉代神仙观念里，升仙的过程有比较细节化的构想，凤凰从镇墓驱邪、承载导引亡魂到把守天门，层层把关，构成了一套完整的辅助升仙的流程。㊵天门是升仙过程完成的终结点，过了天门这一空间上的节点，意味着获取了时间的永恒性，生命禀赋了仙人的特质，得到了永生。凤凰镇守天门，应该是肩负重任。

其四，凤凰成为仙境的象征符号。汉代流行“四神”铜镜，铜镜铭文中凤凰与神仙联袂出现。如河南洛阳东汉墓出土一面铜镜，四神各占一方，边缘铭文带：“福熹进兮日以萌，食玉英兮饮澧泉，驾文龙兮乘浮云，白虎□兮上泰山，凤凰舞兮见神仙，保长命兮寿万年，周复始兮八子十二孙。”㊶另有铜镜铭纹：“福禄进兮日以前，天道得物自然，参驾蜚龙乘浮云，白虎失，上大山，凤鸟下，见神人”。㊷此外，汉墓画像里多见凤凰与羽人，凤凰与天禄、天马、仙鹤等仙禽仙兽为伍；凤凰居于摇钱树、灵芝树、“天梯”树上的图像等。凤凰俨然已是仙境的象征符号。

五、凤凰与人类的亲密关系

凤凰与人类亲密关系的建立，需要追溯到凤凰的起源。在自然崇拜、鸟祖信仰与生殖崇拜、权力因子等精神信仰的基础上，人们创造了凤凰，并让它为人类服务。生存的各种困顿、生殖的困惑、社会秩序的建立等问题都需要有这样一只神鸟，来满足人类的精神渴求，顺应人类探索自然、认识社会与人生的思维发展过程。在文明的起源处，神话、传说与历史总是交织在一起，神秘、奇幻，又有历史逻辑可寻。

诞生凤凰的原型很多，如王大有先生指出凤凰家族有凤、鸾、鹓鶵、鹄、天翟、重睛鸟、鲲鹏、马头凤、鹔鹴、发明、焦明、幽昌、玄鸟、踆乌、皇鸟、孟鸟、灭蒙鸟、天鸡、鹳鸟等约50种㊸；王维堤先生认为凤的别名和凤属神鸟有皇鸟、鹏、鸑鷟、朱鸟、鹓鶵、鸾鸟及其它等。㊹纷繁的原型能够组合一起幻化成一只神鸟——凤凰，其间需要有核心凝聚因子，这个核心凝聚因子必定是属于精神信仰的，也必定不是单一的，而是多重复合的。本文主要探讨升仙，故略去其它，而叙述其主要精神信仰中的鸟崇拜、鸟祖信仰与生殖崇拜。

人类对鸟的崇拜，除了神化鸟善飞的自然属性外，还归因于农耕社会性质。我国稻作的源起和鸟有着极其密切的关系。流传久远的民间俗信观念以为，用以制作香喷喷米饭的稻谷，最初不是人们自觉的创意，而是一些小动物为帮助人类，冒着巨大风险，舍生忘死从天上偷下来的，鸟类是其中一大功臣。另外，王充《论衡》：“禹葬会稽，鸟为之田。”所谓“鸟田”，即是觅食的鸟类，特别是候鸟季节性的在田中捉虫，啄草根，起到灭虫害、疏松土壤的效果，从而为稻谷的播种打下了基础。总之，稻作生产中，一些鸟类，特别是候鸟季节性春来秋归，栖食水田虫草，无意中启迪了人们对水稻食用，并配合人们水稻劳作，从而赢得了先民对它的敬意和感激之情，进而扩大了信仰的空间。人们对鸟田的朦胧记忆和依恋追抚，强化了鸟信仰的力度，并使其习尚得以线状的传承，最终汇成了鸟信仰的滚滚洪流，传向神州大地。㊺

鸟祖信仰是上古时期一种比较普遍而重要的信仰，考古发现中，良渚文化出土玉器上的重要符号——神徽，多有学者认为是包含了鸟的复合形象，更有学者认为是良渚人的始祖——“鸟祖”形象，如邓淑苹指出神像中的“‘人’应指死去的祖先，而非活着的生民，所以该花纹应正名为‘神祖动物面复合像’”。㊻黄厚明认为“神徽”是一种人格化的鸟神和日神结合而成的鸟祖形象。㊼

文献记载多有华夏古帝的鸟神形象。如楚人奉为始祖的祝融是凤的化身，《白虎通·五行篇》载：“祝融”，“其精为鸟，离为鸾。”鸾即凤。帝俊是一位以凤鸟自居的、人化的太阳神鸟图腾的首领。《山海经·大荒东经》载，“有五采之鸟……惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”道出了凤与帝俊、鸟人合一的图腾实景。㊽此外，东夷部落首领太皞、少昊也均为鸟神，《左传·昭公十七年》载：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至……”。

古代鸟祖信仰还与生殖崇拜融合在一起，典型的史料如《诗经·商颂·玄鸟》中“天命玄鸟，降而生商”的神话，玄鸟为凤鸟之属。《拾遗记》卷2记载的更为详细：“商之始也，有神女简狄，游于桑野，见黑鸟遗卵于地……简狄拾之，贮以玉筐，覆以朱绂。夜梦神母谓之曰：‘尔怀此卵，即生圣子，以继金德。’狄乃怀卵，一年而有娠，经十四月而生契。”这里的黑鸟即玄鸟。玄鸟遗卵，导致了商族的诞生，商族与玄鸟之间有血缘关系，鸟祖信仰显而易见。而且，卵生神话也反映出古代的生殖崇拜，这种生殖崇拜，不是普通的人间繁衍，而是有神意、天命等超自然力的参与，带有神话色彩。神话是一个民族的记忆，它与信仰往往有着密切的联系。神话中叙述的超自然力和事件，至少从神话的产生来说，被认为是远古时代确曾存在和发生过的。对神圣存在的虔敬和信仰，使神话具有神圣的性质，往往与世俗的生活范畴分开，而与人们的宗教信仰紧密相连，甚至成为宗教信仰的有机组成部分。㊾

凤凰与人类的亲密关系，自鸟崇拜始，随后在凤凰的诞生过程中，融合了鸟祖信仰、生殖崇拜等思维观念，愈发增进了凤凰与人类之间的息息相通。当升仙的需求产生的时候，凤凰的自然属性与社会属性必然使其成为辅助人们升仙的首选工具之一。

六、结语

对终极和本原的追溯是内在于人类本性中的一种普遍倾向。 一旦人的意识范围从自身扩大到外在时空，外在时空的浩渺无垠与内在生命的微渺有限之间的冲突便不可避免。要在个体生命的有限与宇宙时空的无限的冲突中避免失落的苦痛，必须找到某种终极的、确定的东西作为依托。这一追寻有两个方向：其一，从现在指向过去，表现为对“起源”的追问；其二，从现在指向未来，表现为对“终极”的追寻。㊿应该说，升仙信仰是人类将“起源”的追问与“终极”的追寻结合在一起的表现，生命源头的生殖崇拜、生命尽头的灵魂不灭、祖灵在天[51]以及魂归祖灵之地的认同与归属感，加上在对自然万物的参照与空间认识的局限中，人类更加痴迷于生命的永生或再生、复生、生生不息，幻想通过空间的突破达到时间的永恒。

关于“不死之山”、“不死之国”、“不死之药”、“不死民”、“不死树” 之类的记载，在《山海经》 中在在皆有。关于蓬莱山的记载，《山海经·海内北经》中，亦早已有之。至于秦汉以来的山川神灵之祠，更是远古源于自然崇拜发展起来的原始宗教的直接沿续。[52]早先，游仙处于比较散乱的巫术状态之中，在观念形态上七零八碎，在实践形态上五花八门，故称为“方仙”。道教接受了先秦以来的鬼神观念与神仙观念，把追求长生不死作为自己的核心宗旨，并以易学、阴阳五行以及天人感应等传统文化对此进行整合。本于道家的宗教宇宙观，综合各门知识，对种种仙说方术加以消化、改造，从而在思想层次上构建了神仙理论，在信仰层次上营造了神仙世界，在行为层次上张扬了神仙道术，游仙活动因以摆脱了巫术的原始状态，添注了一种宗教超越的魅力，更广泛地吸引了社会各阶层人士；游仙观念也因以获得了深厚的文化内容，扩大了道教在传统文化传播中的影响。[53]在包含了灵魂不灭、自然崇拜、鸟祖信仰等思想信仰的原始宗教、巫术信仰与神仙信仰的复合作用下，缔结了凤凰与升仙的渊源，贯串其间的是人类强烈的生命意识。

注释：

① 黄云明：《论仙崇拜及其产生的原因》，《河北大学学报》 （哲学社会科学版）2001年第4期。

② 姜生：《汉代列仙图考》，《文史哲》2015年第2期。

③ 湖南省博物馆：《新发现的长沙战国楚墓帛画》，《文物》1973年第7期。

④ 张正明主编：《楚文化志》，湖北人民出版社1988年版，第91—92页。

⑤ 邵学海：《虎座飞鸟是楚巫蹻与巴巫蹻的重组》，《江汉考古》1997年第2期。

⑥ 洛阳博物馆：《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘简报》，《文物》1977年第6期。

⑦ 罗二虎：《汉代画像石棺》，巴蜀书社2002年版，第191页。

⑧ 罗二虎：《汉代画像石棺》，巴蜀书社2002年版，第92页，图八六、图八七。

⑨ 罗二虎：《汉代画像石棺》，巴蜀书社2002年版，第111—112页，拓本四八、四九。

⑩ 姜生：《马王堆帛画与汉初“道者”的信仰》，《中国社会科学》2014年第12期。

⑪ 恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，人民出版社1997年版，第223—224页。

⑫ 马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社1986年版，第33页。

⑬ 萧兵：《〈天问〉的宇宙观念——〈天问新解〉引论之一》，《湖南师范学院学报》 （哲学社会科学版）1979年第1期。

⑭ 湖南省博物馆、中国科学院考古研究所编：《长沙马王堆一号汉墓（上集）》，文物出版社1973年版，第13页。

⑮ 贺西林：《从长沙楚墓帛画到马王堆一号汉墓漆棺画与帛画——早期中国墓葬绘画的图像理路》，《艺术史研究》 （第5辑），中山大学出版社2003年版。

⑯ 程地宇：《魂归太阳：神树、离鸟、灵舟——“巴蜀图语”船形符号试析》，《重庆三峡学院学报》1994年第4期。

⑰ 赵沛霖：《郭璞的生命悲剧意识与〈游仙诗〉——兼析“非列仙之趣”与“列仙之趣”部分之间的关系》，《天津社会科学》2011年第6期。

⑱[53] 汪涌豪、俞灏敏：《中国游仙文化》，复旦大学出版社2005年版，第7—11、32—33页。

⑲[52] 王钟陵：《中国前期文化——心理研究》，上海古籍出版社2006年版，第373、373页。

⑳ 《礼记注疏》 卷15、16、17。

㉑ 饶宗颐：《殷上甲微作禓（傩） 考》，《传统文化与现代化》1993年第6期。

㉒ 南溪县文物管理所：《南溪县长顺坡画像石棺清理简报》，《四川文物》1996年第3期。

㉓ 苟爱萍：《略谈四神瓦当》，《当代艺术》2006年第11期。

㉔ 李晟：《汉代墓葬图像仙境的象征符号研究》，《西南民族大学学报》 （人文社科版）2008年第4期。

㉕ 王娟：《汉代画像石的审美研究——以陕北、晋西北地区为中心》，西北大学2011年博士论文。

㉖ 南阳博物馆：《河南南阳英庄汉画像石墓》，《中原文物》1983年第3期。

㉗ 罗二虎：《汉代画像石棺》，巴蜀书社2002年版，第73页，图五九。

㉘ 赵殿增、袁曙光：《“天门考”兼论四川汉画像砖（石）的组合与主题》，《四川文物》1990年第6期。

㉙ ［法］保尔·拉法格：《宗教与资本》，生活、读书、新知三联书店出版社1963年版，第2页。

㉚ 湖南省文物考古研究所：《湖南黔阳高庙遗址发掘简报》，《文物》2000年第4期。

㉛ 《河姆渡遗址第一期发掘报告》，《考古学报》1978年第1期；《浙江河姆渡遗址第二期发掘的主要收获》，《文物》1980年第5期。

㉜ 黄河水库考古队华县队：《陕西华县柳子镇考古发掘简报》，《考古》1989年第2期。

㉝ 中国科学院考古研究所山西工作队：《晋西南地区新石器时代和商代遗址调查与发掘》，《考古》1962年第9期。

㉞ 中国科学院考古研究所：《庙底沟与三里桥》，科学出版社1959年版。

㉟ 《大汶口》，文物出版社出版1974年版，第118页。

㊱ 郭沫若主编：《甲骨文合集》第14225正片，中华书局1979年版。

㊲ 汪小洋：《论汉代西王母信仰的宗教性质转移》，《浙江社会科学》2009年第1期。

㊳ 罗二虎：《汉代画像石棺》，巴蜀书社2002年版，第64—65页，拓本三八。

㊴ 罗二虎：《汉代画像石棺》，巴蜀书社2002年版，第76页，图六三，拓本四一。

㊵ 吴艳荣、王准：《空间视角下楚汉葬俗中的凤凰演变——以“镇墓、升仙（天）”主题为例》，《江汉论坛》2018年第1期。

㊶ 孔祥星、刘一曼：《中国铜镜图典》，文物出版社1992年版，第293页。

㊷ 中国科学院考古研究所：《洛阳烧沟汉墓》，科学出版社1959年版。

㊸ 参见王大有：《龙凤文化源流》，北京工艺美术出版社1988年版，第10、16—59页。

㊹ 参见王维堤：《龙凤文化》，上海古籍出版社2000年版，第82—125页。

㊺㊽ 陈勤建：《中国鸟信仰》，学苑出版社2003年版，第2—29、89页。

㊻ 邓淑苹：《考古出土新石器时代玉石琮研究》，《故宫学术季刊》1988年第6卷第1期。

㊼ 黄厚明：《良渚文化鸟人纹像的内涵和功能》（下），《民族艺术》2005年第2期。

㊾ 杨利慧：《女娲的神话与信仰》，中国社会科学出版社1998年版，第121页。

㊿ 陈来：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社2001年版，第211页。

[51] 中国的本土宗教信仰以祖先崇拜为突出特征，将已经从现实世界中逝去的祖先之灵想象为依然存在于天国神界的有人格化主体，其意志足以支配生人的祸福命运。见叶舒宪：《玉人像、玉柄形器与祖灵牌位——华夏祖神偶像源流的大传统新认识》，《民族艺术》2013年第3期。