儒法比较视野下的先秦法家“唐虞三代论”新探

2018-04-01周倩

社会科学动态 2018年9期

周倩

“唐虞三代”指的是唐尧、虞舜、夏、商、西周，是中国历史的“上古”时期，儒家眼中先王辈出、秩序井然的“黄金时代”。传统观点认为，法家“不法古，不修今”①，其历史观与“祖述尧舜，宪章文武”的儒家相反，有重今轻古的倾向。实际上，正如《韩非子》所言：“上智截举中事，必以先王之法为比”②，被冠以“变古革新”头衔的法家十分重视从古史中汲取养分，对“先王之法”的回顾、总结、评论在其著作中屡见不鲜，形成了丰富而深刻的“唐虞三代论”，与儒家的思想既有出入又有重合。本文拟在先秦儒法③比较的视野下探寻先秦法家“唐虞三代论”的内涵和特征，进一步丰富学界对先秦法家历史观的认识。

一、至安之世：对唐虞三代的总体评价

在儒家的著述中，唐虞三代被描绘为古代的治世之一。如孟子就认为，天下在“治”、“乱”之间循环往复，舜命禹治水，导水入海，“险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之”④，迎来历史上第一个治世。

法家的学者也有同样的认识，《商君书》描述了唐虞时期良好的社会秩序，认为当时“论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也”⑤。韩非及其后学进一步指出，尧、舜执政时期是历史上少有的“至安之世”，鲜明地体现在当时法治的昌盛上，《韩非子》在描述其社会状况时说：“至安之世，法如朝露，纯朴不散。心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盤盂，记年之牒空虚。”⑥“法”作为唐虞时期社会最高准则，如朝露一般“纯朴不散”，是维持社会淳朴有序的关键因素。

儒法两家对夏、商、周三代的专门论述更为丰富。儒家将三代视为礼制盛行的时代，孔子认为礼制经过夏、商二代的发展，至周代已粲然可观，“郁郁乎文哉”⑦。孟子则阐述了三代的一些具体制度，必如“巡狩”，天子通过巡狩视察地方，“春省耕而补不足，秋省敛而助不给”，扶助百姓、保证生产，同时以是否能够发展农业、是否尊老尊贤为标准对诸侯进行赏罚：“入其疆，土地辟，田野治，养老尊贤，俊杰在位，则有庆。……入其疆，土地荒芜，遗老失贤，掊克在位，则有让。”⑧与“巡狩”制度相对应的是“述职”，诸侯须定期向天子述职，“一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之”⑨。“巡狩”和“述职”两项制度的相互配合，维护了秩序和礼法。

法家的学者亦将三代视为体现“治道”的太平盛世。《商君书》记载：“汤、武既破桀、纣，海内无害，天下大定，筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒载干戈，搢笏作为乐，以申其德。当此时也，禄赏不行而民整齐。”⑩这一段描述了汤武革命之后，商、周初年整饬国家、安定社会的具体情形。另外，在法家学者眼中，三代以“刑法”治天下。《商君书》称周公十分重“刑”，在他的努力之下，西周“不知用刀锯于周庭，而海内治”⑪。《韩非子》又记载一事：殷商的律法规定，“殷之法刑弃灰于街者”⑫，即将灰弃置于街面要处以刑罚，子贡认为这太过严苛，而孔子认为这是商朝“知治之道也”的表现。《韩非子》所记载的是“孔子之言”，实际上却表达了法家“治国以刑法”的思想。同样将三代视为“治世”，儒家归因于“礼”，法家则归因于“刑”，体现出两家主张上的差异。

二、立世创制：对先公先王的景仰

先公先王是先秦儒法两家“唐虞三代论”的重要对象，频繁出现的有尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，有时也将他们作为一个整体来论述。先公先王才智过人、躬身为民，为国家的建立和各项制度的创制作出卓越的贡献，是推动历史不断前进的中坚力量，这不仅是儒家的主张，也是法家学者的普遍认识。

儒法两家学者眼中，先公先王之功大致分为两类——“立世”和“创制”。其一，关于“立世”。尧、舜、禹、后稷、公刘、汤、文、武、周公等带领先民发展生产、抗击灾害、建立国家、稳定社会，奠定了中华文明的发展基础。孔子曾讴歌道：“大哉尧之为君也！……巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”⑬说的就是尧的功绩。他又称道文武二王，称周文王“三分天下有其二”⑭、周武王“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。与灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉”⑮。孟子及其后学的记载更为丰富，尧、舜、禹平治自然灾害：“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，……尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，瀹济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江。”⑯后稷始创农业：“教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。”⑰文王以宽仁之政治理岐山：“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。”⑱武王讨伐独夫纣、平治天下：“武王亦一怒而安天下之民。”⑲荀子及其后学称赞舜、禹一天下、服万民的功绩，认为能够“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化”⑳的非舜、禹二人莫属。荀子特别看重周公的功绩，认为西周之所以能够“定三革，偃五兵，合天下，立声乐”㉑，与周公的精心经营有莫大的关系。武王驾崩之后，周公作为年幼成王的辅佐者，“屡天子之籍”、“杀管叔，虚殷国”、“立七十一国，姬姓独居五十三人”、“教诲开导成王，使谕于道”㉒，维护了国家的正常运行和安定团结，功绩卓著。

法家的学者也对先公先王建立的功绩有相当清晰的认识。商君学派的学者表示：“古有尧、舜，当时而见称；中世有汤、武，在位而民服。”㉓肯定了尧、舜、汤、武的传世美名和归服人民之功。《韩非子》亦载：“古者文王处丰、镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。”㉔肯定了文王以仁义王天下的业绩。《韩非子》还对不同历史阶段的先王功勋进行了一次宏观总结：上古之时，人少而禽兽众，禽兽虫蛇肆虐；当时尚未用火只能生食，故人民腹胃多疾病，这时出现了两位圣王——有巢氏和燧人氏，他们二人“构木为巢以避群害”、“钻燧取火以化腥臊”㉕，运用聪明才智实现了人类在“食”和“居”两大基本问题上的跨越式进步；中古之时，“天下大水，而鲧、禹决渎”㉖，鲧、禹带领人民治理水患，改变了以往恶劣的自然环境，为人类的生存发展奠定基础；近古之世，“桀、纣暴乱，而汤、武征伐”㉗，汤、武讨伐暴君，整饬社会秩序、维护国家安定。总之，不同时期的先公先王根据时代需要做出的贡献各有不同，但他们共同推动了人类的发展，使得上下有序、运行有道的社会得以建立和繁荣。《韩非子》曾对“何为圣人”这一问题发表看法：“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。……将以救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡係虏之患，此亦功之至厚者也。”㉘这里说的“圣人”就是对先公先王功绩的宏观总结。

其二，关于“创制”。儒法两家一致将先公先王视为“制”的创立者。孟子说：“契为司徒，教以人伦”，使得“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”㉙，将伦理道德的建立归功于契；荀子也说：“先王制礼义以分之。”㉚又说：“古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳。……故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已。”㉛将礼仪的建立归功先王。在这里，儒家称道的“制”主要指的是伦理道德。

法家亦然，《商君书》称先王有“县权衡立尺寸”㉜之功，即创立度量衡；又详述先王所创制“分土制民”之法：“为国任地者——山林居什一，薮泽居什一，谷流水居什一，都邑蹊道居什四，此先王之正律也。”㉝“地方百里者：山陵处什一，薮泽处什一，溪谷流水处什一，都市蹊道处什一，恶田处什二，良田处什四，以此食作夫五万。其山陵薮泽溪谷可以给其材，都邑蹊道足以处其民。”㉞正如《韩非子》所说：“先王寄理于竹帛，其道顺故后世服。”㉟先王所创的制度影响深远，在管理方面国家发挥着重大作用。法家所说的“制”主要指的是国家制度和律法。

在肯定先王先圣的“创制”之功的基础上，法家学者进一步指出：圣人“创制”并非随意为之，而是针对时弊、对症下药的结果，以《商君书》的记载为例：

天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众，而以别、险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。……故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废而贵贵立矣。㊱

古者未有君臣、上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。㊲

上文指出：“亲亲爱私”的上古之世，人们为私利互相争斗，故先圣“立中正”，以仁义之说调解社会矛盾；然而仁义之说不足以制裁民众、维护秩序，故圣人订立一定的规矩，“作土地、货财、男女之分”；规矩的约束力太弱，故制法禁，法禁的施行需要监管，故立官，官无管制则散，故立君。可见先王立制随时而变，紧跟历史变化的趋势，以解决现实问题为己任。

三、圣王在功不在德

上文说到，法家与儒家一样对唐虞三代的先公先王抱持尊崇敬仰之情。然而儒家尊奉先公先王为“德”冠天下的圣人，法家的学者则主要将他们视为“功”盖天下的杰出君主，并不带有浓厚的道德色彩。

先公先王品德至高无上，以德服民、化成天下，这是儒者所持的基本观点。孔子赞周代先王之德，认为泰伯“三以天下让，民无得而称焉”㊳；文王“三分天下有其二”，尚事商纣王，是为“至德”。他又赞舜、禹之德，认为“巍巍乎，舜禹之有天下也而不与焉”、“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕；卑宫室而尽力乎沟洫”㊴，将舜禹作为尽心治天下、为民而忘私的君王之典范。孟子推崇尧、舜，曾说：“我非尧舜之道，不敢以陈于王前。”㊵以尧舜之道作为自己的核心政治理念。在尧舜之中孟子最推崇舜，《孟子》中记载了大量赞美舜德行的内容：“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”㊶、“大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣”㊷、“仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣”㊸、“匹夫而有天下者，德必若舜禹”㊹。与人为善、孝敬父母、亲爱幼弟，舜的德行堪称完美。荀子则重点宣扬了周代诸王的不杀之心，认为文王仅诛杀4人，武王诛杀2人，至于成王则完全没有杀戮。在荀子看来，“行一不义杀一无罪而得天下，仁者不为也。”㊺周代诸王心怀不忍，是真正的“仁者”。由此可见，虽然儒家学者们褒扬的先王有所差异，但都将先公先王视为纯净不杂、超然脱俗的道德典范，成为标榜和崇拜的偶像。

相比儒家，法家学者对先公先王少有偶像式崇拜，尧、舜、汤、武的确是杰出的君主，但并非完美无暇。《商君书》就表示：“此三王者，万世之所称也，以为圣王也，然其道犹不能取用于后”㊻、“三王五霸，其所道不过爵禄”㊼，可见在商君学派的学者看来，圣王之治道也会不传于后世，三代治天下所倚赖的也并非仁义，这就把儒家推崇的偶像们从高高的神坛上拉了下来。《韩非子》也有相似的表述，《说林》篇记载道，商汤伐桀之后唯恐天下人说自己贪婪，一面假装将天下让给务光，一面派人对务光说：“汤杀君，而欲传恶声于子，故让天下于子。”㊽务光因此被迫投河自尽。这则故事中的商汤完全颠覆了儒家为他建立的圣王形象，变成了一个为一己私利不惜加害别人的卑鄙之徒。这一事件是否真实存在现在已很难证实，但至少能说明韩非及其后学对商汤的圣王形象存有怀疑。另外，《韩非子》的《安危》篇说：“周之夺殷。”㊾这一个“夺”字，正是《春秋》“属辞比事”之法的体现。在法家学者看来，周朝是通过暴力夺权实现改朝换代的，并非如儒者所言“行一不义杀一无罪而得天下，仁者不为也”㊿。

韩非及其后学进一步指出，尧舜汤武能够王天下，依靠的不是“德”，而是各种外部条件共同支持，如土地、人民、刑法、势位等等。《韩非子》说：“无威严之势，赏罚之法，虽舜不能以为治”[51]、“无地无民，尧、舜不能以王，三代不能以强”[52]、“释法术而心治，尧不能正一国”[53]、“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也”[54]，没有种种条件的支持，即使是才智再高的君王甚至人们推崇的“圣王”也不能有所成就。韩非对这个问题的认识很有见地，剥离了先公先王身上神意的光辉，充分体现了法家学者注重实际的批判精神。

四、质疑儒家经典史话

儒家以“祖述尧舜，宪章文武”为己任，大力宣传唐虞三代时期的历史故事。法家对于某些儒家经典史话表示质疑，认为儒家有美化古史、美化先王的倾向，这从儒法两家对“汤武革命”、“伊尹为宰以要汤”和“舜为尧臣”三则史事的真伪争论中可见一斑。

第一，“汤武革命”。汤伐桀、武王伐纣究竟是不是以臣弑君，这是两家争论的核心。在儒家看来答案是否定的，以孟子和荀子的论说最能说明问题。齐宣王曾问孟子“汤放桀，武王伐纣”的事是否存在，是否是以臣弑君？孟子回答道：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”[55]；荀子的看法与孟子一样，认为汤、武伐桀、纣，麾下的“强暴之国”没有不跟随其后的，“诛桀、纣若诛独夫。故泰誓曰：‘独夫纣’，此之谓也。”[56]可见在儒家学者看来，臣弑其臣是绝不可容许的行为，但桀纣为君暴虐、残害百姓，根本不配为君，汤、武讨伐的并非自己的君主，而是人神共愤、千夫所指的“独夫”，是为天下、为人民除害的正义之举。然而今天的世俗之人却称“以桀、纣为君而以汤、武为弑”，荀子认为这是“诛民之父母而师民之怨贼”的荒唐行为，“不祥莫大焉”。[57]

儒家学者对汤武革命的解释最大程度地维护了先王的完美形象，法家则不然，他们站在维护君权的立场上将“汤武革命”视为以臣夺君的行为。《商君书》称“汤、武致强而征，诸侯服其力”[58]，“武王逆取”、“争天下”[59]，一“逆”一“争”二字的使用表达了商君学派学者们的心迹——他们眼中的“武王伐纣”是以周朝以武力取胜、强夺天下的事件。韩非及其后学的表达则更加尖锐：“汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也……汤、武为人臣而弑其君，刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治也。”[60]《韩非子》中多处论及汤武，基本对汤武之功表示肯定，未有如此尖锐和反叛的观点，故此语可能出自激进的韩非后学而非韩非本身。总之在这段文字中，汤武被当做“反君臣之义”、“乱后世之教”的篡臣，“汤武革命”就是赤裸裸的臣篡君权的谋反事件。在承认“汤武革命”为不义之举的前提下，法家还衍伸出一种较温和的观点，即汤武“逆取而顺守”。《韩非子》说：“天子失道，诸侯伐之，故有汤、武。……伐君者必亡，则是汤、武不王。”[61]如果以臣伐君者必然灭亡，那汤武就不会取得天下了，这就承认了“逆取”的合法性；汤武之所以能够为王，关键在于“顺守”，《商君书》说：“武王逆取而贵顺，争天下而上让，取之以力，持之以义。”[62]《韩非子》又说：“汤、武之所以王，齐晋之所以立，非必以其君也，彼得之而后以君处之也。”[63]汤武得天下的手段虽然不光彩，但成为君主之后则以君道处之、行道施义，亦不失为王者之道。这种解释很好地适应了战国时期兼并战争四起的大环境，既承认当下各国以武力争天下的合理性，又以符合仁义道德的要求承诺未来，最大程度上维护了君主的形象，是“求真”与“求道”思想相妥协相融合的产物。

第二，“伊尹为宰以要汤”。伊尹是否曾“为宰以要汤”，即做厨子以求接近君主这件事上，两家观点截然相反。孟子坚决否认这一事件的存在并在《万章》中进行详细阐述，他认为伊尹坚持尧舜之道，“非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也”，汤派人以丰厚的报酬请他出山，他也不愿意接受，说道：“我何以汤之聘币为哉！我岂若处畎亩之中，由是以乐尧、舜之道哉！”可见伊尹是绝不为高官厚禄而改变自己的志向的人。他之所以愿意辅佐商汤，是要借助汤的力量弘扬尧、舜之道，使当世君主成为尧舜那样圣君，使今世之民享受“尧、舜之泽”。如果不出山，天下百姓不得恩泽，就如同“己推而内之沟中”，将天下人置于水深火热之中。故孟子认为，伊尹品行高洁，出于救民于水火的强烈社会责任感而辅佐商汤，绝不会做出委身为宰以求接近君主这种低微的事。法家则不这么认为，《韩非子》说道：“伊尹为宰，百里奚为虏，皆所以干其上也。”[64]认为伊尹的确为宰以接近商汤。可见在韩非及其后学看来，即使是圣人，如果没有得到君主的赏识也不能施展自己的才能，所以为获得官职，即使是圣人也要屈身委下，并没有儒家宣扬的那般高洁。

第三，“舜为尧臣”。舜是否“臣尧”的问题两家也有不同认识。对于“舜南面而立，尧帅诸侯北面而朝之”的传言，孟子坚决反对并阐述了自己关于舜继尧的看法：“尧老而舜摄也。尧典曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音’。”[65]尧年老的时候由舜摄政，尧去世三年之后舜才正式成为天子，所以不存在尧向舜称臣的事。法家则持相反意见，《韩非子》有“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君”[66]的记载，将尧、舜、汤、武称为叛臣和乱教者，即使在先秦时代也十分大胆，可能是激进的韩非后学提出的观点，但法家学者中存在舜逼迫尧退位的认识是确定无疑的。

注释：

①㊱[59][62] 《商君书》卷2《开塞》，蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局1986年版，第53、51—52、54、54页。

②《韩非子》卷2《有度》，王先慎：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第38页。

③ 本文中儒家学者以孔、孟、荀三人为主。

④《孟子》卷6《滕文公下》，杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2010年版，第141页。

⑤㉜《商君书》卷3《修权》。

⑥《韩非子》卷8《大体》。

⑦《论语》第3《八佾》，杨伯峻：《论语译注》，中华书局1958年版，第28页。

⑧⑨《孟子》卷12《告子下》。

⑩⑪ 《商君书》卷4《赏刑》。

⑫ 《韩非子》卷9《内储说上》。

⑬⑭㊳㊴《论语》第 8 《泰伯》。