再论商韩的人性论

摘要：过去研究多认为《商君书》、《韩非子》讲人性恶，如果根据新近学界的研究成果，将其中有关人性论的篇章进行历时性分析，则可以发现人性恶只是商鞅、韩非子学派在一段时期、一定条件下的说法，并不是其主要的说法，只是被后人选择性地释读而造成的结论。商鞅学派主要的人性论其实是“古之民朴以厚，今之民巧以伪”，韩非子学派的人性论则存在早晚期的不同，以韩非子主张人性恶，并不确切。应重视历时性地分析先秦诸子思想。

关键词：商鞅；商君书；韩非子；历时性；人性论

中图分类号：B226.2；B226.5文献标志码：A文章编号：1001-862X（2017）03-0027-007

先秦思想家论人性，由人性出发而说其道理，在当时很流行。孟子说其时是天下言性，儒家内部也有很多不同意见。但时至今日，当时的人性大讨论留给人们的基本印象是孟子主性善，荀子主性恶，申韩皆主性恶。虽然近来的研究对这种标签式的说法提出了异议，如说孟子是人性可善论，荀子是性朴论等，这些研究都非常深入细致，推动了人性论的研究，只是并未取得普遍的认同，对“标签”无法根本改变。其中的主要原因，恐怕不是对于文本的解读不够仔细，而是因为在认识论和方法论上，我们有意无意地在用共时性研究法，把思想家的作品平列地视为同时完成的作品，各家都根据相应文本所提供的内容来考察诸子的人性论，据数量上多次重复出现、思想上比较一致或特色鲜明的观点，乃至一定时期、背景下的倾向、潮流而立论，因此，新说旧说，都言之成理，持之有故，但无法取得压倒性的优势，以致争论不休，商榷不已。是故即便发现思想家的人性论并非如同标签所示，而有不同的观点，但是如何解释这种貌似矛盾、并列的现象，则缺乏令人信服的说法。其实这些不同的想法，是思想家不同时期、不同环境下的看法，是历时性的观点，并无矛盾。所以很多学者为了崇扬荀子或其他原因，而努力去证明《性恶篇》并不是荀子本人的思想之说，恐怕是不了解荀子一生思想有变化，性恶虽是荀子一时的思想，但并不是他最后的结论。我们应该重视对这些思想家的人性论作历时性的考察，不能“关公战秦琼”，争战不休。下面试以《商君书》、《韩非子》为例，来谈谈如何用历时性方法研究其中的人性论。

一、 关于研究基础的讨论

历时性与共时性之区别，来自索绪尔的语言学，今日已经是耳熟能详，似乎卑之无甚高论。而且后世材料众多，我们能熟练地按照年谱来排比材料，运用历时性研究法。但是对于材料缺少的先秦时期，则似乎缺乏运用历时性研究法的可能性。因此，即便对诸子书进行年代学、文献学分期，也罕见运用历时性研究法来研究诸子的思想。今天的早期思想研究，多是有意无意地在用共时性的视角看待文献内部篇章的形成，由此自觉或不自觉地追求思想家之思想的融贯性、一致性，要让一种说法战胜另一种意见。比如一些学者所认为的思想家只应该有一种人性论，由此怀疑孟子是否说过“性善”，怀疑《性恶篇》不是荀子的作品，等等。个中原因之一，当是因为我们没有自觉地用历时性的视角来研究文本的形成，乃至认为不存在这种可能性。然而，追求思想的融贯性、一致性，本身也存在问题，这正是昆廷·斯金纳所批判的观念史研究方法中的三个神话之一：“融贯性的神话”——将研究对象的思想和著作视作一个融贯的整体。[1]

按照历时性的方法来考察先秦思想家的人性论，可以得出不同于以往的结论，推进人性论的研究。循此方法，也可以用来研究其他专题。

《商君书》和《韩非子》，研究者众多，尤其是讨论两书篇章的真伪、年代，更是详尽，需要分别论述。

很多研究者认为，《商君书》中的很多篇章不是商鞅本人所作。高亨以《商君书》为商鞅遗著与其他法家遗著的合编[2]；郑良树为《商君书》中的篇章分期，指出《商君书》为商鞅及其学派在不同时代内完成，然后，编纂成书[3]；日本学者好并隆司对郑良树的一些说法提出了批评与不同意见[4]；近年，仝卫敏在前人的研究基础上，对《商君书》做了综合研究，认为此书可视为商鞅及其学派的著作[5]；最近，尤锐教授又为《商君书》中的篇章提出了比较详细的年代范围。[6]

按照余嘉锡《古书通例》之说，子书为学派著作集合。依照近來出土简帛给我们的启发，古书篇章很多是在流动中逐渐定型的，视《商君书》为商鞅学派的作品更为合理。此说与郑良树的关键差别在于，按照余嘉锡的说法，应当认为《商君书》中的篇章，师弟子之说不分。根据古书成书的情况来看，篇章的主体部分之成书时间，并不等于思想来源、定型的时间。[7]因此，像高亨、郑良树等判定《商君书》成书年代的方法与观点，本文难以完全采用。仝卫敏的意见可作参考，但其考证方法仍然比较传统，严格区分了商鞅作品和其后学作品，此外还有杂篇。

《韩非子》的篇章，因为有《史记》等的记载，《说难》、《孤愤》、《五蠹》等一般认为是韩非子的著作。胡适、梁启超等都对《韩非子》中的篇章有过讨论。全面深入研究真伪及年代者，有容肇祖、陈千钧、潘重规、梁启雄、赵海金、陈启天、周勋初、张觉、町田三郎、郑良树和马世年等。

郑良树主要辨议容肇祖、梁启雄、陈启天等的意见，讨论各篇年代，引证详细，辨析重视客观证据，认为有十三篇不是韩非的作品。此中，除去《二柄》首段，《存韩》后半部（为李斯所作），仍为韩非作品；《初见秦》、《有度》、《十过》、《喻老》、《饬令》，与韩非无关；《说疑》、《忠孝》、《制分》与韩非思想不类；而《问田》后段、《人主》、《心度》，为韩非后学作品（其中《人主》是学韩者，它与《心度》皆短小）。周勋初文则除了《人主》、《十过》、《问田》、《初见秦》及作为档案的《存韩》外（还有专文论《饬令》乃节录《商君书》），全部列为韩非作品或收集的材料。

马世年参考了除町田三郎外的作品，但不足之处是不像周勋初和郑良树那样对确定为韩非的作品作历时性划分。周勋初假说韩非大约享年50岁，他将《难言》、《安危》、《六反》、《守道》、《解老》、《用人》、《亡征》划为早期作品；认为《五蠹》在30岁（254 B.C.）以后写出，是中期以后的作品；《有度》作于魏安厘王卒年（243 B.C.）之后，是韩非晚期的作品，《饰邪》（236 B.C.—233 B.C.）、《存韩》（233 B.C.）、《难一》、《难二》、《难三》、《难四》、《喻老》、《忠孝》、《难势》也是晚期作品。[8]周勋初所说早期大约是30岁之前，中期在30岁之后，晚期在40岁之后；所列韩非子早晚期之外的作品，除了收集的材料（《说林》上下）外，看起来要划入中期，如此则计有《八说》、《诡使》、《奸劫弑臣》、《说疑》、《爱臣》、《八奸》、《备内》、《孤愤》、《说难》、《和氏》、《八经》、《定法》、《心度》、《制分》、《二柄》、《南面》、《安危》、《三守》、《功名》、《显学》、《问辩》、《扬权》、《主道》、《大体》、《观行》、内外储说诸篇。

郑良树假定韩非生于280 B.C.，认为《难言》、《观行》、《爱臣》、《安危》、《奸劫弑臣》、《守道》、《三守》、《用人》、《解老》、《功名》、《备内》、《大体》、《八奸》、《六反》是34岁以前初期的作品（韩釐王十六年—韩桓惠王（1）二十六年，即280 B.C.—247 B.C.），《二柄》（二三段）、《难势》、《八经》、《问辩》、《五蠹》、《定法》、《显学》、《诡使》、《孤愤》、《八说》、《和氏》是中期作品（韩釐<桓惠>王二十七年—三十四年崩，即246 B.C.—239 B.C.），《主道》、《南面》、《扬权》、《说难》、《亡征》、《存韩》（前半部）《饰邪》是晚期（韩王安元年—六年，238 B.C.—233 B.C.）作品，而内外储说、《说林》、《难》诸篇创稿于年轻时代，要到中期才能完成[9]。

考虑到《荀子》绝大多数作品为荀子本人所作，说明此时诸子个人写作风气兴盛，而韩非身处战国末期，身前作品已经单篇别行。因其游说失败身死后不久秦便统一六国，后来挟书律颁布，诸子学传承失去统序，因此韩非的弟子后学至汉代仍传其学者，恐怕极少。即便韩非子的著作在挟书律颁布后在秦仍可能允许流传，有人收集，但恐怕继统者也很少。所以，潘重规说韩非的著作是“他人仓皇收拾”，或有可能，但说“编次的人，未能加以辨别”[10]，则是出自对《韩非子》内篇章的判定了。《韩非列传》说“申子、韩子皆著书，传于后世，学者多有”，恐怕主要是讲世间学者存其书。《史记》载“御史大夫韩安国者，梁成安人也，后徙睢陽。尝受韩子、杂家说于驺田生所”，显然驺田生并非专主韩子之人，他恐怕并不是有传承的韩非后学，大概是参考韩非之书而有学名之人。《汉书·艺文志》中，杂家载有《博士臣贤对》一篇，注云“汉世，难韩子、商君”，也是这种存书的情况。因此，《韩非子》虽然仍可视为韩非学派之著作集合，但韩非弟子及后学的作品很少。周勋初、郑良树的意见和我们比较接近，郑良树更严格，后文综合二说而论。《忠孝》篇可能如郑良树所说不是韩非的作品，详另文。虽然有些研究方法仍然比较传统（特别是对于“同文”的判定还有可议者），但韩非子处在战国末年，流变的情况已经较其他子书为少了。

当然，历时性研究法并不是万能的，我们仍然需要注意合理地利用共时性研究法，这里所说的主要是一个思想家可能同时有两种乃至多种不同的理论，其中乃至存在互相矛盾者，这是因为他所处的环境不同，尤其是所要游说、晓谕的对象不同。比如上博简《慎子曰恭俭》，很多学者以为是儒家的慎子，其实应该是慎到，并非儒家的慎子，这里慎子之言，是教导他的学生如何修身，自然和游说君主的说辞不同。[11]

二、《商君书》中的人性论

商鞅学派本于古今变异的历史观，认为“古之民朴以厚，今之民巧以伪”（《商君书·开塞》），主张今世要根据今世的人性，用新的方法治理民众。如《错法》篇“人生而有好恶，故民可治也……好恶者，赏罚之本也”（2），就从人性的状况出发，提出自己主张法治的学说。有好恶，有人归为自然性，其来源很久远。（3）《算地》篇被一些学者认为是商鞅所著[5]124-131，篇中论人性好名利：

夫治国者能尽地力而致民死者，名与利交至。民之生，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法；求名，失性之常。奚以论其然也？今夫盗贼上犯君上之所禁，下失臣子之礼，故名辱而身危，犹不止者，利也。其上世之士，衣不暖肤，食不满肠，苦其志意，劳其四肢，伤其五脏，而益裕广耳，非性之常，而为之者，名也。故曰：“名利之所凑，则民道之。”……民之性，度而取长，称而取重，权而索利。明君慎观三者，则国治可立，而民能可得。

篇中一再批评追逐名利“失性之常”、“非性之常”。所谓“性之常”，或是本于“古之民朴以厚”而立论。《开（启）塞》篇也被一些学者认为是商鞅所著[5]131-137，其开篇云：

天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险；民众，而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也……故曰：王道有绳……故曰：民愚，则知可以王；世知，则力可以王。民愚，则力有余而知不足；世知，则巧有余而力不足。民之性，不知则学，力尽而服。故神农教耕而王天下，师其知也；汤武致强而征诸侯，服其力也。夫民愚，不怀知而问；世知，无余力而服。故以爱王天下者，并刑；力征诸侯者，退德。圣人不法古，不循今。法古则后于时，循今者塞于势。周不法商，夏不法虞，三代异势而皆可以王。故兴王有道，而持之异理。武王逆取而贵顺，争天下而上让；其取之以力，持之以义。今世强国事兼并，弱国务力守；上不及虞夏之时，而下不修汤武之道。汤武之道塞，故万乘莫不战，千乘莫不守。此道之塞久矣，而世主莫之能开也，故三代不四。非明主莫有能听也，今日愿启之以效。

刘家和先生指出：这种从人类的原始状态立论而且把人性说为自私险恶的模式，和《墨子·尚同》类似，可能受过墨家学派的影响[12]，三代异势的观点，可能也受到了《经说下》的“尧善治，自今在诸古也。自古在之今，则尧不能治也”的影响。

但是，上引文接着便说“古之民朴以厚，今之民巧以伪”，与原始状态中的人性恶之说显然有矛盾。或许《开塞》篇本当于此分为两部分乃至两篇。（4）“此道之塞久矣”，“今日愿启之以效”，已经说完了开塞之义。而且上引文中，“故曰：民愚……服其力也”一段，略同于《算地》篇的“故民愚……服其力也”，是一种解经体，“故曰”是解释《算地》。此段中还有“故曰‘王道有绳”一段，但今本《商君书》中未见相似之文，或有佚失（当然不能排除另有经文，《算地》也是引用）。自“古之民朴以厚，今之民巧以伪”以下，则不见这种文体。两种人性论不同，当是因为《开塞》是为了让“明主”茅塞顿开，故特立新的人性说，就像墨家的人性论本来是所染之义，但是《尚同》篇则为了标举尚同之义，又从人类的原始状态出发，设立一种由于“人是其议”、“交相非”以至“若禽兽然”的人性论一样。

比较而言，不难发现“古之民朴以厚，今之民巧以伪”当是商鞅学派主要的人性论。因为《算地》所说“失性之常”、“非性之常”，以及其他篇对人性恶的表述，可以说都能纳入“古之民朴以厚，今之民巧以伪”。这说明，商鞅学派主要的人性论，不是人性恶，人性恶只是某一历史阶段的情况，所说原初社会人性恶则是为了让君主茅塞顿开这种环境之下而偶一为之之说。

但这一结论，还只涉及了表面情况。史载商鞅曾以帝道、王道说秦孝公，不得用，最后以霸道、强国之术得用。因此，商鞅（学派）的人性论可能是复杂的，随着环境和情势，存在历时性变化。其谈性之常、朴以厚的，可能是帝道、王道的讲法，是开始想讲、一直认同的人性论。讲古今有别，不求民众反性于常于朴，而是根据民众的好恶，用赏罚来治民，恐怕是强国之术的人性论，是后来在实际中用于操作的人性论。他甚至不惜以人性恶来开启君主之茅塞，是偶一为之的人性说。这虽然是共时性的学说，但是因环境、游说对象不同，可以不同。所以，商鞅学派的人性论有多种，存在历时变化。

商鞅论帝道、王道的人性论，少有人留心；他讲霸道、强国之术所用的人性论，显然随着其变法的成果，在当时形成了较大影响。《韩非子·五蠹》说：“今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之。”后来荀子或可能也受到了这一派的影响，发展出了人性恶的学说。[5]274

三、韩非子的人性论

荀子的弟子韩非子，被很多人认为将人性恶之说推至了极端。很多学者都注意到了韩非子的人性恶之说（其实韩非子并未明言人性恶），并谓其根源来自荀子。荀子在《性恶》篇中說：一般人都顺情性，导致违背礼义的事发生，是为人性恶。韩非子则进一步指出，父子之间都没有仁亲，有的只是计算之心、私利：

且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！（《六反》）

人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。（《外储说左上·说三》）

因此，就更不用说君臣、夫妻之间会有善了。韩非子认为人性非常功利：

利之所在，民归之；名之所彰，士死之。（《外储说左上》）

夫买庸而播耕者，主人费家而美食，调钱布而求易者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而必周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。（《外储说左上·说三》）

相对于荀子的“其善者伪也”的“伪”是人为，韩非子认为善都是虚“伪”、“伪”装，如对于尧舜禅让，韩非子说：

尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斲；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿，以为民先，股无胈胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也。（《五蠹》）

像韩非子这样以尧舜禹汤之善行为脱离苦楚、近于虚伪者，似不多见。但《竹书纪年》说“舜囚尧于平阳，取之帝位”，“舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也”，“益干启位，启杀之”等，或与韩非子有思想关联，也可能二者有共同来源，或与燕国禅让悲剧相关。这种古史说法与一般传说不一样，不一定是蒙文通所说三系古史不同。[13]

韩非子还强调人性的古今差别，说“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《五蠹》，《八说》作“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”），或是吸收了商鞅的“古之民朴以厚，今之民巧以伪”之说。商鞅虽有此说，却未解释形成如此状况的原因，而且与他偶一说之的原始状态的人性恶之说存在一定矛盾。这在商鞅学派或许不需要解释，但韩非子却需要说明。韩非子用环境来解释人性古今有差别的原因：

古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争，虽倍赏累罚而不免于乱。（《五蠹》）

环境之说，孔子的“习相远”，墨家所染及告子性若湍水之说，皆有此义。但是儒家在孔子之后逐渐重视尊德性而不强调环境对人性的重要影响作用，重视内因而无视外因，如郭店简《穷达以时》的“君子敦于反己”，以及孟子所说“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《告子上》）皆是。至荀子在《性恶》篇才重提外因，强调环境积靡的作用。但是荀子并没有关注人性的古今差别，由此倒正可见韩非子自成一家之言之处。然而，在前引《五蠹》篇中，韩非子解释尧舜禅让，却是以“古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，故传天下而不足多也”为说，而不是用上古竞于道德为说，似乎也存在矛盾。[14]这或许是因为燕国的禅让惨剧让诸侯、诸子都鄙弃禅让之论，孟子、荀子都改造禅让之说，韩非子可能也是想对禅让有别的解释。

韩非子的人性论至《五蠹》，解决了商鞅学派既说“古之民朴以厚，今之民巧以伪”，又说原始状态中的人性恶，还杂以“性之常”说的矛盾，以环境原因来解释古今差异，以功利来看待人性。于是，当时之世，就只有丑恶的人性了，“今天下无一伯夷，而奸人不绝世”（《守道》）。他讲人性恶，目的是为了告诉人主如何保持统治，宣讲自家的学说。

不过需要注意的是，按照周勋初、郑良树的研究，韩非子一生可以分为三个思想阶段。据之，上述人性学说多是韩非子早中期的思想表现。然而，即便是早中期，他也承认“夫智，性也”（《显学》），“子母之性，爱也”（《八说》），“夫人情莫不爱其子”（《难一》），“人之情性，贤者寡而不肖者众”（《难势》），“人之情性，莫先于父母皆见爱”（《五蠹》）。（5）这些虽然是一般性的看法，但显然韩非子无法否认，所以，他的人性论也有共时性的一面。他即便在早期说过“父母之于子也，犹用计算之心以相待”，这恐怕也不是常例，目的是为了说那“无父子之泽”的君臣上下，游说对象是君主。因此，以韩非子思想为主张人性恶，恐怕并不确切。

有学者说韩非对人性不作价值判断，只据事实利用之。（6）其实，在韩非子思想的晚期，他说：“人臣有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心行公义；乱主在上，则人臣去公义行私心”，接近于善恶混的人性论，而仍旧保留着环境（明主乱主）决定论。韩非子的解决方法，是用赏刑使臣民效命：“君臣也者，以计合者也。至夫临难必死，尽智竭力，为法为之。故先王明赏以劝之，严刑以威之。赏刑明，则民尽死；民尽死，则兵强主尊。刑赏不察，则民无功而求得，有罪而幸免，则兵弱主卑。故先王贤佐尽力竭智。”（《饰邪》）这里所说的“君臣也者，以计合者也”，说明韩非子对于人性的计算之心，仍然有所保留；对环境之于人性的作用，仍然很重视；但是强调人臣有公义，则是新思想，带有价值判断。因此，说韩非对人性不作价值判断，仍然不确切。

因此，韩非子关于人性的思想，有一个历时发展的过程。他后来虽然不像早期为君主考虑时那样偏激，把父母之于子女的感情都想否认掉，但是也保留了一些早期的思想，重点仍在于防止人性之阴暗面。他所说的“人臣有私心，有公义”之“公义”，参以荀子入秦所见，以及秦简《为吏之道》、《政事之常》、《为吏治官及黔首》来看，“修身洁白”可以表明“公义”并非出于先天本有，而是后天赏罚之下的教育而成。这和荀子最终形成的重视“师法和习俗”的人性观非常接近，只不过在秦是以吏为师，以赏罚为习俗、环境罢了。所不同的是，荀子重视个人的修为得尽，讲究发挥主观能动性；韩非子则主张用赏罚来达到这一目的。

荀子的人性论有一个发展变化的过程，而现在看来，韩非子人性论也有一个发展过程，则二者可能存在思想关联。学界一般据《史记》认为，李斯在秦庄襄王三年（247 B.C）入秦，韩非子大概也在此年离开荀子，卒于秦始皇十四年（233 B.C）。根据廖名春先生的研究，荀子的《性恶》篇是在稷下所作[15]，此篇早于韩非子离开荀子，因此韩非子受其影响。但从韩非子晚期的《饰邪》来看，恐怕也受到了荀子晚期作品《荣辱》篇中人性论的影响（详另文）。如果这一推断可信，那么它说明古代师弟子分别，弟子自成一家之后，仍然会有思想交流。这种想法应该是很自然的事情。但学者往往囿于韩非子之法家与荀子之儒家的身份，不太注意。如果参照近出简帛而将古代思想的交流想得便利一些的话，这其实是没什么可怀疑的。

但佐藤将之先生认为韩非子的人性观并没有受到荀子的影響，怀疑两人是否有师生关系。[16]不过他分析荀子、韩非子两人思想时，没有作历时性的人性论考察，所以其说恐不可信。值得注意的是，他在论证“韩非子人性观之特色可能基于所谓‘前期法家的思想传统”时，认为“趋利避害”的人性观，又见于《商君书·说民》，《管子·版法解》、《明法解》，《吕氏春秋·论威》；《韩非子》认为人基本上都是自私的，统治者必须善用人自私的天性之思想，也可以在《慎子·因循》和《群书治要》引田骈佚文中找到，这些都值得重视，说明韩非子思想渊源的复杂性。只不过，人之“趋利避害”是人人都承认的观点，可能有更早的思想来源。不要说荀子，即使是孔孟，讲杀身成仁、舍生取义，也都是基于此而言，才体现出仁义之可贵。荀子也承认“人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣”，“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，“人情甚不美”。荀子由此人性恶，也认为统治者、圣人应该利用“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也”，只是目的和韩非不同，是要“起礼义、制法度”；韩非等则利用人之自私，为之赏罚以控制之，其实这也是一种法度。

总之，由上文可以看出，合理利用学界对于古代思想家作品著作年代的研究成果，对古代思想家的某些思想进行历时性的分析，不仅能展示思想家的早晚变化，而且能合理地解释许多看起来矛盾或杂陈的观点。

当然，需要注意的是，有一些作品看似在用历时性方法研究问题，如美国白牧之、白妙子分析《论语》篇章的完成时间[17]，日本渡边卓等断定《墨子》中《尚贤上》至《非命下》二十三篇（通称为十论）的形成[18]，刘笑敢、英国葛瑞汉等研究《庄子》内外杂篇的早晚等[19][20]，均认为这些作品是历时形成的，但是论证过程尚存在不少问题，乃至已出现了反证（7），不能令人信服。[7]其中的原因，恐怕是因为，《论语》的编纂、结集主体上是在某一大致固定的时间段，传为子思（学派）所作的《礼记·坊记》已经称引此名；《墨子》是学派作品集，十论是墨子学派的作品，其思想流传时间和写定时间存在差异，不能仅仅根据据写定时间来推论思想的发展变化；《庄子》分为内外杂篇，是后人的行为，古书多不题撰人，很难证明《庄子》内篇就是庄子的作品，《庄子》应该看作此一学派的作品集合。[21][22]

注释：

（1）按：“釐王”无二十六年乃至三十四年，当为“桓惠王”，今补并订正下处。郑良树假定韩非生于公元前280年，时当韩釐王十六年，见氏著：《韩非之著述及其思想》，第9页。

（2）参见蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局，1986年，第65页。按：《商君书》原文有通假字及讹字，据改。下引文同。

（3）如《左传·昭公二十五年》子大叔引子产之言讲：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。”

（4）尤锐（Yuri Pine）教授最近为《商君书》的篇章确定了写作时间，本文与之不同，关于《算地》是否该分为两篇，我们简单地讨论过，各持己见。参见Yuri Pine ，DATING A PRE-IMPERIAL TEXT：THE CASE STUDY OF THE BOOK OFLORD SHANG，” Early China，june 2016。

（5）《难一》、《难势》，周勋初归为晚期作品，但此处引文为一般性说法，不必要等到韩非晚年才能听闻之。

（6）参见王晓波：《韩非的哲学思想》，《儒法思想论集》，台北：时报文化出版企业有限公司，1986年初版二刷；姚蒸民：《自为之人性观》，《韩非子通论》；林义正：《先秦法家人性论之研究》，台大哲学系主编：《中国人性论》，台北：东大图书股份有限公司，1990年。

（7）渡邊卓认为《明鬼下》形成时间最晚，在战国末期。佐藤将之指出：直到“上博简《鬼神之明》的出现证实，现本《明鬼》中出现（即‘鬼神明不明等）的议题大概在孟子之前已有过讨论，而且以文献的型态流传。那么，按照渡边以来的《墨子》文献成立模式，《明鬼》反而倏地跃升为最早成篇之作”。见氏著：《日本近代墨学研究之崛起与中日学者之墨荀思想关系论探析》，《人文论丛》，2010卷，北京：中国社会科学出版社，2011年。

参考文献：

[1]Quentin Skinner.Meaning and Understanding in the History of Ideas[M]//History and Theory，8（1969）：3-53；Visions of Politics，Vol.1：Regarding Method[M].Cambridge University Press，2002：57-89.

[2]高亨.商君书注译[M].北京：中华书局，1975.

[3]郑良树.商鞅及其学派[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[4]好并隆司.商君书研究[M].广岛：溪水社，1992.

[5]仝卫敏.出土文献与《商君书》综合研究[M]//潘美月，杜洁祥，主编.古典文献研究辑刊（第十六编第十六册）.新北：花木兰文化出版社，2013.

[6]Yuri Pine. Dating a Pre-imperial Text：The Case Study of the Book Oflord Shang[J]. Early China，2016.

[7]李锐.先秦古书年代问题初论——以《尚书》《墨子》为中心[J].学术月刊，2015，（3）.

[8]周勋初.韩非子札记[M].南京：江苏人民出版社，1980：126-133.

[9]郑良树.韩非之著述及其思想[M].台北：台湾学生书局，1993：373-572.

[10]潘重规.韩非著述考[M]//香港大学五十周年纪念论文集（二）.香港：香港大学中文系，1966：87.

[11]李锐.上博简《慎子曰恭俭》管窥[J].中国哲学史，2008，（4）.

[12]刘家和.关于战国时期的性恶说[M]//史学、经学与思想：在世界史背景下对于中国古代历史文化的思考.北京：北京师范大学出版社，2005：341.

[13]蒙文通.蒙文通文集·古史甄微（第五卷）[M].成都：巴蜀书社，1999.

[14]蒋重跃.韩非子的政治思想·人性论[M].北京：北京师范大学出版社，2000：147-148.

[15]廖名春.荀子新探·著作考辨[M].台北：文津出版社，1994.

[16]佐藤将之.《荀子》的“性”论与《韩非子》的人论[M]//荀子礼治思想的渊源与战国诸子之研究[M].台北：台湾大学出版中心，2013.

[17]E.Bruce Brooks、A.Taeko Brooks.The Original Analects：Sayings of Confucius and His Successors[M].New York：Columbia University Press，1998.

[18]渡边卓.古代中国思想の研究[M].东京：创文社，1973；渡边卓.墨家思想[M]//宇野精一，主编.林茂松，译.中国思想之研究（三）·墨家、法家、逻辑思想.台北：幼狮文化事业公司，1984年第4版.

[19]刘笑敢.庄子哲学及其演变（修订版）·《庄子》内篇的年代[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

[20]A.C.Graham.How Much of Chuang Tzǔ Did Chuang-Tzǔ Wite？ [M].Studies in Chinese Philosophy & Philosophical Literature，Institute of East Asian Philosophies，Singapore，1986：283-321.

[21]李锐.郭店简《唐虞之道》中出现的“性命”与《庄子》内篇早出的问题[J].人文杂志，2011，（4）.

[22]李锐.再论《庄子》内外杂篇的问题——回应刘笑敢先生[M].思想与文化（第十七辑），上海：华东师范大学出版社，2015.

（责任编辑 吴 勇）