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康有为儒学的时代价值探析

2018-03-31

山东省社会主义学院学报 2018年6期
关键词:康有为儒学秩序

刘 星

康有为突破传统思想的藩篱,以东传科学为契机改造儒学,开创了独具特色的康有为今文经学体系。可以说,康有为的努力对中国近代历史进程,对中国思想启蒙运动以及儒学的现代转型都起到了巨大的推动作用。

一、儒家传统价值指向的转变

儒学在两千多年的发展演变过程中,以旺盛的生命力,虽历经磨难,仍踽踽前行,在不断吸收其他各家各派思想精髓以及西方先进文明中最终成为具有多元价值的思想体系,对中国以及东亚文明作出了巨大贡献。《大学》篇所谓“八目”中的后“四目”为“修身”“齐家”“治国”“平天下”。从中可以看出,“修身”在儒家思想体系中居于“中枢”地位,这是儒家“内圣”的价值指向,而“经世致用”的价值取向则凸显了“外王”的基本追求。“修身”源于孔孟的道德教化思想,至宋明理学的代表人物朱熹、程颢、程颐等大儒的推崇而发扬光大。

清朝晚期,无论是主张今文经学的学者,还是古文经学专家,他们都不约而同地将“经世致用”主张作为自己学说的主导思想,这种与现实相结合的诉求变得越来越强烈。这是一种以功利主义为本位,以富国强兵为目的,最后落实到以客观制度安排与调适为途径的“经世”思想。这种以功利主义为本,以富国强兵为旨归的“经世”模式压倒了前一种以道德为主的“德性”诉求。“在晚清时期国家富强逐渐成为中心,民生降到了第二位。”[1]诚如李鸿章的幕僚马建忠所言,“治国以富强为本,而求强以致富为先”。[2]因此,“自从清流衰落之后,经世和富强浪潮一浪高过一浪,爱国主义成为最高评价,爱民主义从此鲜有人提”。[3]在日益衰败的国势面前,儒家原有的功利主义倾向得以释放,这个时候,功利主义由边缘地位逐渐走到前台,甚至成为社会的主流。在这个转变过程中“德性”价值经历了从品德政治向功利主义,从功利主义向国家主义两个阶段的转向。“德性是从品德政治转变为重视经济民生的功利主义,第二步便是从重视民生的功利主义发展为富国强兵的国家主义。”[4]

儒家传统除了从“经世”到“富强”之外,另一种价值指向是从“义理”到“时势”的转变。朱熹开启的宋明理学就是儒家的“义理”之学,而“义理”之学的精髓是被封建统治阶层奉为圭臬的“天不变道亦不变”这一万世不易的统摄性教条,它既是儒家之所以为王道的正当性的源头,又是天下士大夫“内圣外王”诉求的共同的价值起点。然而到了晚清,这种价值观被“时势”所取代。当李鸿章感慨“数千年未有之变局”的时候,其实他所要呈现的价值指向已经充分表明中国要想生存和发展,顺应时势进而应变时局乃是一种明智之举。当时的士大夫认为,世道已经彻底地发生了变化,而这种变化不仅仅是外部的时势,还是天地自然的客观运转,是一种不可抗拒的客观规律。在传统的儒家义理之中,时势本来是以夏、商、周三个统一的朝代为终极理想——尊古抑今,是从现在向古代的回归,而到了清代特别是清末民初时势的巨变改变了这种发展的方向,晚清“公羊三世”说突破了历史循环论,成为未来社会发展的潮流。“世”不同,“道”便有了不同的价值指向。儒家的“义理”之学就不再是万古长青、亘古不变的真理,它必须要随着社会的变化而变化。面对传统价值体系崩溃所带来的社会危机与认同危机的现状,思想敏锐且勇于创新的康有为,为传统儒学的近代化的发展与现代性转型作出了巨大贡献。康有为一开始就试图利用传统经学“托古改制”的方式为其政治目的与制度改革寻找合法性依据,这也是他撰写《新学伪经考》和《孔子改制考》两部书一“破”一“立”的原因所在。[5]

戊戌变法失败之后,康有为流亡海外,他在《物质救国论》中感慨万千,在没有走出国门之前,他以为西方的强大是因为他们高深的哲学或先进的精神文明,但是周游西方列国之后,他发现西方的道德风气远不如东方的中国和信奉佛教的印度,西方列强之所以强大是因为他们“物质”的发达,是因为“力”的秩序所带来的强大的力量。当“礼”的秩序向“力”的秩序转向的时候,这个新世界最具诱惑力的地方便是进步的社会观念。因此,康有为“公羊三世”说突破了历史循环论的窠臼,这种进步的观念打破了原有思想的束缚,古代中国人向前看三代的复古主义理想被乐观的进步主义所取代,使得他们相信只有顺应时势,迎头赶上,才是唯一的出路,而未来的世界是一个物质高度发达的物质世界,而这样的一个世界不是在西方,而是在东方的神州大地。

二、“礼”的秩序向“力”的秩序的转变

清末民初是中国历史上的大变革时代,统治了中国几千年的儒家伦理纲常和封建制度遭到空前的挑战和破坏。数千年来中国士大夫的精英阶层对普通百姓起教化作用;国家统治者以仁政、民本思想治理天下;而普通民众各安其位,与世无争,普天之下一派欣欣向荣……凡此种种,在清末民初这个特殊的时期顷刻间土崩瓦解。在这个关键的节点上,源自西方的达尔文进化论传到中国,在清末民初这个大巨变时代,产生了一个崇尚物质与强权的“力”的秩序。清朝闭关锁国,腐败无能,两次鸦片战争、甲午战争和紧随其后的八国联军的入侵,像噩梦一般涤荡着古老的神州大地,中国“礼”的秩序在内忧外患的动荡变局面前越发显得苍白无力。外敌大兵压境,列强环伺,在这样的形势下,中国出现了从以儒家为正统的“礼”的秩序向以国家为核心的“力”的秩序的转变。

1895 年《马关条约》的签订,使先进的中国人终于发现仅仅学习西方表面的东西完全解决不了中国的根本问题,由此引发了激进的制度变革和思想启蒙运动,而这种革新的理论基础就是斯宾塞的社会达尔文主义。从此“礼”的秩序失去了正当性基础,取而代之的是“力”的秩序。如果说“力”的秩序在清中期还是一种遥不可及的观念形态,那么在清末民初,以纲常礼教为旨归的“礼”的秩序即随着王权的倾覆而走向了全面的瓦解。正如1916 年杜亚泉在《东方杂志》中所写到的:“今日之社会,几纯然为物质的势力,精神界中,殆无势力之可言……其弥漫于吾社会之间,物质之势力也。物质之种类甚多,而其代表之者则为金钱,今日之独占势力于吾社会者,金钱而已矣。”[6]在天下的礼治秩序中,物质之力并不具有道德的正当性。秩序的正当性的源头应该是具有超越性的人文精神,而在清末民初内忧外患的形势下,当时中国的社会现状已经失去了道德与精神的合法性基础,强权政治、军阀割据和金钱至上充斥其中,因此,“力”的强弱决定了权力的大小、金钱的多寡。

“力”的秩序的形成发端于1895年《马关条约》签订后中国试图改变落后现状的努力。但是“冰冻三尺,非一日之寒”,早在洋务运动之时,自强与富强之“力”就已经深深镶嵌在传统的“礼治”秩序之中,并内化为旧秩序的一部分。“力”的秩序的构建是中国思想文化传统在面对外力冲击时所做出的自我调适与发展,是儒家的核心价值寻求自身生存与话语权的必然选择,是从“经世”到“富强”,从“义理”到“时势”的转化。作为古代中国主流意识形态的儒家传统文化,儒学的“内圣外王”学说是每一个儒者的最终极的理想。《礼记·大学》有云:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这里的“修身养性”是治国平天下的必要前提,是人生最基本的价值追求。在以民本主义为主的儒家思想体系中,民生问题一直凌驾于国家富强之上。到了清末,风气大变,国家富强压倒了国计民生,功利主义压倒了公平和道义,这股潮流自洋务运动开始就席卷神州大地,成为一种无法遏制的社会变革力量。

三、“救亡图存”价值指向的需要

康有为生活在清末民初那个社会大动荡的时代,为实现救国救民的远大抱负,他勇敢地接过今文经学的大旗,试图以东传科学来改造并重构儒学,以此寻求救国图强的理论基础,正基于此,康有为整个人生经历都与东传科学息息相关。具体表现在以下几方面。

(一)古文经学向今文经学的转变

康有为自幼受过严格的正统教育,5 岁时就师从番禺简凤仪学习《大学》《中庸》《论语》和《孝经》,并接受传统的儒学教育;少年时代的康有为,对他影响最大的还有其祖父——儒学大家康赞修。18 岁时,康有为拜粤中大儒朱次琦为师,由此正式踏上中国古典学问的殿堂。年轻时代的康有为研读的都是些古文经学,而且“酷好周礼”,在光绪六年还专门撰写过纠偏东汉何休的今文经学思想的著作《何氏纠谬》。但是康有为生在广东这块饱受“欧风美雨”吹拂的南海之滨,其性格中又充满了忧患意识,在学术上喜欢举一反三、追求“实用”之学,也深感“训诂”“考据”之学对挽救民族危亡毫无用处。特别是在朱次琦倡导的“通经致用”思想影响下,康有为走向以改变现实命运为旨归的学术道路。朱次琦以儒家“修齐治平”为本义,主张读书的目的是明白事理,自我提升,随时应国家需要挺身而出。他不满汉学的琐屑考据和宋学末流空疏的学风以及门户之见,力倡经世致用,兼采汉学。

朱次琦批评后世“重君轻民”致使“民功”的歇绝,这反映了他的民本思想和对于物质生产的关注。其实民本思想本来就是儒家所固有的,而对于物质生产的关心,显然受了洋务运动的影响。朱次琦批评后世不知变法,反映了他要求变革社会现实的愿望。作为朱次琦的得意门生,康有为继承了其师的为学路向,正是由于他一直很崇拜自己的老师,因此他给予老师以最高的赞誉:硕德高行,博览群书,学风与顾炎武和王夫之相当,平实敦厚,济人经世。受其师影响,康有为治学也是汉宋不分,广阅博览。以经世为目的汉宋兼采,经史并重,是康有为青少年时期的治学之风。这种学风体现在他的早期著作诸如《民功篇》(1886 年)和《教学通义》(1886 年)上。特别是《民功篇》,尊崇黄帝、尧舜和周公,着重探讨华夏文明的起源和演变。这种古文经学的观点与后来康有为的托古改制的观点相去甚远。因此,它不是一部经学著作,而是一部联系现实的“通经致用”之作,书中表达了康有为的社会历史观和变革现实的政治诉求。《民功篇》作为一部托古改制之作,它与后来撰写的《孔子改制考》虽有相似之处,即都是假托古圣先贤来鼓吹变法,但不同之处在于《民功篇》假托黄帝、尧舜和周公,是站在古文经的立场上,而《孔子改制考》则假托孔子,是站在今文经学的基础上。

朱次琦的“通经致用”思想客观上引导了康有为原来在经学方面的主张与观点,但是让他彻底改变立场的还是他和廖平的“羊城之会”。1889年底和1890 年初,康有为在广州两次会晤廖平。此时廖平的学术思想已经发生了变化,从“平分今古”转向“尊今抑古”,康有为受廖平思想影响,此后完全转向今文经学,并以今文经学的形式建立其不“拘常守旧”的新学说。不可否认的是,他在见廖平的10 年前就已经拥有了从古文经学向今文经学转变的思想准备,“羊城之会”完成了康有为经学立场的转变。康有为在遇到廖平之前笃信古文经学,如果不是有“康廖之会”,如果没有受到廖平今文经学思想的影响和启发,就不会有《新学伪经考》与《孔子改制考》两部著作的问世。[7]而对于《新学伪经考》一书,梁启超也曾指出其师为了达到自己的政治或者个人目的,不惜曲解证据甚至去抹杀证据,犯了科学之大忌。梁启超对康有为的治经方式也颇有微词,他在《清代学术概论》中就对其师康有为提出了批评:“有为以好博好异之故,往往不惜抹杀证据或曲解证据,以犯科学家之大忌,此其所短也。”[8]

(二)打掉圣贤光环的滥觞

康有为今文经学思想的本意并不在于对儒家经典的考证与辨伪,而在于推倒旧说,试图利用今文经学的重新诠释来为其新思想的传播拓展空间,而琐碎的考证本身无助于阐发新思,还会淹没了智慧的灵光。在具体的论证中,康有为的《新学伪经考》列出十四篇,每一篇都旗帜鲜明,力避繁琐,他将复杂的考证问题简单化,而这正符合了康有为借训诂与考证达到阐发新思想的目的。康有为在《新学伪经考》中指出:“古学皆刘歆之窜乱伪撰也,凡今所争之汉学、宋学者,又皆歆之绪余支派也。经歆乱诸经、作《汉书》之后,凡后人所考证,无非歆说。”[9]第四篇《汉书河间献王鲁共王传辨伪》则利用《史记》与《汉书》对河间献王与鲁共王事迹记载的出入,断言所谓“献王得书、共王坏壁”[10]纯属子虚乌有,那么由此而来的古文经也就失去其存在的合理性,后代经典的叠相传注也成了伪经的殉葬品。对于以经典规范社会伦理的意识形态和治国平天下的不二法门的统治秩序来说无啻于是当头棒喝。因此,这几个部分共同构成了《新学伪经考》的主体。

《新学伪经考》从根本上动摇了绵延两千年的道统根基,既然经典本身的真伪都成了问题,那么圣经贤传还有何光彩可谈?这样,人们不仅可以怀疑经典和道统的真实性,也对整个统治秩序的合法性投以怀疑的目光,这就是《新学伪经考》一书内在革命性的意义。不难设想,如果没有《新学伪经考》对旧秩序内部的这种破坏作用,新文化运动的呐喊也恐怕不会及时而迅速地得到回应。康有为之所以敢于打破理学传统和考据学传统,是因为他不能接受当时的古文经学作为统治工具的官方思想,康有为认为应当回到原来的、真正的儒家的框架中来重新阐释儒学。因此,康有为坚定地认为,儒学的复兴指日可待,它是中华文明的精髓,儒学仍然不失为最好的学说之一。

(三)儒家传统价值向“通经致用”指向的转变

清末民初,中国社会所发生的变化可谓翻天覆地。在这个大变化的过程中,康有为作为一介书生,虽出生于儒学世家,但其视野宽广,浸润在西方的思想世界中苦苦探索真理,寻求救国救民出路。1858 年,康有为出生在经历了欧风美雨的广东南海县的一个小乡镇——银塘乡。少年时代,康有为主要受其祖父——清道光年间举人康赞修以及具有“经世致用”思想的大儒朱次琦老师的儒学熏陶,在两位大儒潜移默化的熏陶中,少年康有为便沉淀了深厚的传统儒学素养。作为一个有鸿鹄之志的读书人,他闭门苦苦思索,残酷现实使他开始把个人的前途、国家的命运和世界的风云变幻局势联系起来,这一阶段他的思想发生了巨大变化。此时的康有为开始“日日以救世为心,刻刻以救世为事,舍身命而为之”。[11]

1900 年8 月,康有为历经磨难来到新加坡。在新加坡,英国驻新加坡代理总督将其总督府的一座房子给他居住,在这里康有为开始撰写《中庸注》《春秋笔削大义微言考》两部书,这标志着他开始摆脱对戊戌变法具体得失的羁绊,转而重新思考中国文化改造等基本问题。也正是在这个时候,他构想多年的大同世界的蓝图在其脑海里逐渐清晰起来,于是他搬到印度大吉岭开始《大同书》的创作。在大吉岭一年半的时间里,除了写作《大同书》之外,他还完成了《论语注》《孟子微》和《官制议》等书。这些理论创作,使康有为宏大的理论思维一方面指向现世,另一方面则指向未来。《春秋笔削大义微言考》序言就充分体现了康有为对西方进化论等西方文明的向往。他说:“孔子之道,其本在仁……其用在与时进化,夫主乎太平,则人人有自主之权……主乎与时进化,则变通尽利。”[12]游历罗马时,康有为看到罗马寺庙的光彩夺目,并和中国的寺庙进行比较,由此引出孔教问题,他认为孔子发明的“三世说”,即便用它来关照、解释当今的欧洲也依然合适:“今观孔子三世之道,至今未能尽其升平之世,况天平世、大同世乎?今欧洲新理,多皆国争之具,其去孔子大道远矣……窃观今者欧美风俗人心,与中国正相若,其去性善自由,皆甚远也。”[13]

康有为开始进行自我反思并认为过去他对欧洲的理解只是隔岸观火,认识不够真切。然后康有为又从驳斥中国没有宗教入手,论述了孔教观的由来及其内容。康有为分析了中国不是没有宗教,而是宗教太驳杂,“民之信奉杂鬼神者太多”[14]带来了一系列的负面问题。他指出,仅《史记》《汉书》中,就多达上百种鬼神。正是因为信奉的鬼神太多,所以普通百姓就失去了安身立命的标准。另外,“神权太昌”反而压制了宗教本然应有的人道主义的内容,不适合现代社会。孔子“敬鬼神而远之”的目的不是要拒绝宗教,而是创制出一种能够适合中国国情,能够兼容“神”“人”二道并与时变通,能够规范久远的新宗教。康有为批判朱熹对孔子理解的偏差,意在祛除朱熹对孔子形象的包装,还孔子以最原初的面目。通过对朱熹的批判,实际上康有为是按照自己的理解,给孔子穿上了一件改革家的新外衣。康有为的用意是既要照顾到儒家的传统特色,又要体现自己人道主义的关怀,因此,他把中国人归入了“较智之民”的行列。康有为表达的是,传统的孔教思想是一种“微言大义”,并未被详细明确地论述过,且没有在当今社会实行过,留待后世去发挥和实践。康有为的这种判断,为他批判专制和阐述自己的孔教思想留下了足够的空间。

康有为为了表达孔教的适用范围,认为孔教普遍适用于各民族的宗教思想。“又人智已渐开,神权亦渐失,孔子乃真适合于今之世者。”[15]关于民主政治问题,康有为也多有提及。他在《欧洲十一国游记二种》中说:“今大地既必行此政体矣。英得伏流之先,故在大地最先强。欧美得其播种之先,故次强。”[16]康有为想要表达的是只要中国加快脚步,必可屹立于世界民族之林。康有为既是一个清醒的现实主义者,又是一个热情的民族主义者,他突破了带有宿命论色彩的地理环境决定论,对于中华民族的复兴充满着极大的热情和信心。康有为对意大利社会的研究,有以下几个显著的特点:以统计数据及其数字资料为论据,每发一议,都在统计资料末尾给出总结性的文字,比较全面地反映了社会各方面的指标,特别是重视社会物质生产方面的情况,如通过蒸汽机的进步来反映社会生产的例子等。康有为说:“意国二十年来,机器之进步亦大矣。同治十年时,其蒸汽力一百三十二万吨;至光绪二十年,已增五倍余,为五百五十二万吨。此则过于我国者矣。吾国所宜最急务。”[17]另外,康有为发现西方也有贫困现象,因此,康有为认为西方并不是人人向往的美好世界。

四、结语

综上所述,可以看出康有为儒学现代价值的探析,康有为儒学旨在对“经世致用”之学以及“救亡图存”等价值的广泛关注。从另外一个侧面也可以看出康有为对于人、事等核心问题的基本看法及其思维理络,无论在形式上还是在内容上,康有为的儒学的建构都有异于前人的地方。从形式上说,传统学问路数,不管是“内圣”还是“外王”的学问,基本上是从经典或历史的得失成败中引发议论。而康有为能够根据实际资料立论,抛开权威之说复归现实,实际上是一种近代社会学研究的实证方法。在康有为之前,虽然也有学者介绍过西方的社会学理论,但是社会学的研究方法还少有人涉及。从这个意义上来说,康有为对意大利现实社会的剖析,实际上是开了中国社会学研究的先河。从内容上看,传统学问之对象为王朝更替、吏治得失、制度沿革或是人性义理等,康有为则集中在人们生活和社会生产的大量问题上,并从中提出了对中国社会改革的诸多看法等。从这个路数看,他上承《实理公法全书》的逻辑,却不同于《康子内外篇》或者“两考”的逻辑理路,不同的研究对象应该使用不同的研究方法。康有为的海外游历,特别是对欧美的考察,是他晚年思想学术体系趋向成熟至关重要的外部条件,康有为以此为契机,对西方文化的认识更独到而全面,对中国文化近代化道路的认识更为清晰而自觉,对处于内忧外患的当时之中国寻求出路做了极有价值的尝试,客观上促进了儒学的现代转型。

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