伦理与政教——《论语·学而》有子“孝弟”章之“弟”释论

朱 宇

(重庆大学 人文社会科学高等研究院， 重庆 400044)

《论语》关于兄弟关系的阐发散见于各章节之中，主要围绕“弟”和“悌”展开①。由于“弟”往往与“孝”相互关联，历来学者都偏重对“孝”的内涵阐释，“弟”只是一笔带过。然而，这并不能说明“弟”所蕴含的兄弟关系问题在早期儒家思想中可以等闲视之。孔子及其弟子对“孝悌”的讨论，首先见于《论语·学而》：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”②从编纂的言语特征上讲，《论语》记载孔子及其弟子等的言行，具有语录体的特征。稍显口语化的语言在今人看来浅显易懂，平淡无奇，而实际蕴含着深意，“弟”的内涵正是如此。皇侃对“孝”和“弟”分别作了解释：“善事父母曰孝，善事兄曰悌也。”[1]28皇氏所论，言明“孝”与“悌”之间的内涵差异，主要是针对家庭里不同的亲属对象。善待父母为“孝”，善待兄长为“悌”。 刘宝楠结合《尔雅·释训》对“孝弟”的字意解析，不仅看到“孝”与“弟”指涉对象不同，而且揭示出一个特殊视角：“‘孝弟’者，《尔雅·释训》：‘善父母为孝，善兄弟为友。’此文不言友而言弟者，友是兄弟相爱好，此则专指人弟者，不兼兄言也。”[2]6刘氏敏锐地发现，《尔雅·释训》在解释兄弟关系时用了另一个字——“友”。对比《尔雅·释训》的阐释路径，他指出《论语·学而》章有子不言“友”而言“弟”，则是家庭同辈之中，从年龄较小的男子这一角度出发来看待兄弟之间的关系问题。而疑问便由此产生：为什么此章表明“悌”是站在弟的角度，而不兼言兄？本文将围绕这一问题，从儒家所言及的伦理与政教两个视角来展开阐释。

一、悌道：弟善事兄的内涵承载

关于兄弟关系，早期儒家分别从兄长与从弟的立场出发，所展现出的内涵存在着差异。刘宝楠已经揭示出早期儒家的这一人伦观念。早期儒家着重从弟的立场来呈现“悌”的内涵，《论语》此章从弟之角度引申开来，即是一个鲜明的例证。就这一问题的学理而言，可从以下两个方面来探讨。

首先，从文字学角度讲，“弟”为象形文字。“弟”，从字形上象围绕“弋”的绳索，“弋”就是弓箭[3]415。古代打猎时，射出的箭上会缠绕丝绳，射中猎物再凭借丝绳将之拉回。这一圈圈缠绕的丝绳，即是“次弟”，如果丝绳缠绕不依据次序，会直接影响射猎和收获。故《说文》言“弟”：“韦束之次弟也。”[4]176因此，兄弟之间所表现出来的就是一种次序，不违背这种先后次序，是“悌道”的应有之意。在家庭中，由于兄长降生在先，这样一种先后时序观融入了儒家礼制③。从弟弟的角度出发，即是遵循这样一种时序观，以保证兄弟之间相处和睦。

其次，宗族之中“悌道”与“孝道”往往关联在一起，不可以截然分离。鉴于五伦相互关联这一事实，对“悌”的理解离不开“孝”。儒家对宗族人伦关系的形象表述，正如《仪礼·丧服》中所言：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也，故昆弟之义无分。”[6]911父子、夫妻、兄弟之间构成 “一位三体”的关系。一位，即体现宗族的整体性；三体，分别为父子、夫妻、兄弟。正确处理父子之间的关系是“孝”的基本内涵，兄弟之间的关系则是“悌道”的呈现。“孝”与“悌”镶嵌在宗族的整体性之中，二者通过血缘纽带紧密联结。因此，孔子在论及宗族内部相处之道时，将“事父兄”作为“孝悌”的具体诠释：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”(《论语·子罕》)孔子将“孝”“悌”并联，宗族伦理的主体得以展现。

二、殷周政制之变：从政治的维度看兄弟地位的转变

子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾》)从制度层面上讲，孔子所遵从的周代，实际上是经过损益夏、殷二代制度而得的周代。窥探这一时期在制度层面所展现出来的兄弟关系，有助于我们进一步把握儒家思想中“悌”的内涵。

殷周之际是一个大变革时期，其变革突出表现在制度和文化上。王国维在《殷周制度论》中说：“殷、周间之大变革,自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[7]303静安所言制度、文化之兴废，并非旧制度、文化被完全否弃，而是经过增损补益的综合。因此，新的制度、文化是损益的产物。基于此，首先从旧制度出发来看兄弟关系问题。王位承袭方面，殷商政治制度以兄终弟及为主，父死子继为辅④。在这种权力承袭制中，兄弟二人地位相当。所以，王国维说：“故商人祀其先祖，兄弟同礼，既先王兄弟之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。”[7]304祭祀方面，商代兄弟行相同的祭礼，并不存在严格的嫡庶之别。

从政制的优缺点方面看，兄终弟及制有其自身的优点。在权力的承递过程中，政权的稳定性得到了保障。一般情况下，兄弟之间的年龄差距相对比父亲与儿子小。当权力承递给弟时，弟也处于成年阶段，熟悉政治环境。另一方面，在兄长当政时，弟通常也参与了政治实践，已经汲取了许多政治经验。从这一层面上讲，弟善事其兄，是由政治的现实性决定的。兄长作为一国的君王，需要弟辅佐。换句话说，兄终弟及制能够防止王权被其他氏族篡夺。但是，兄终弟及制也存在无法克服的缺陷，氏族内部的纷争不能避免。当王位承递到最年幼的弟后，兄之子与弟之子存在相争的可能，政治不稳定因素埋藏于这种制度的根源。这一政制缺陷，也是周制需要应对的重大问题之一。

到了周代，王位承递主要通过父死子继完成，即嫡长子继承制。周制主要包括：“一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。”[7]303“立子立嫡”之制在周制中处于关键地位，其他制度都以此为中心确立。“立子立嫡”之制，即嫡长子承袭制。以父子关系为中心的嫡庶之制逐渐取代兄终弟及制，而兄弟之间的关系问题主要体现于宗法与封建制中。这时，兄弟地位不再相当，有嫡庶之别。在嫡长子继承制度之下，兄弟之间的亲疏贵贱通过其母亲的身份地位来确认，反过来，其母亲的地位也影响着兄弟的地位亲疏关系。何休在《春秋公羊传解诂》中说：“嫡谓嫡夫人之子。尊无与敌，故以齿。子谓左右媵及姪娣之子。位有贵贱，又防其同时而生，故以贵也。礼，嫡夫人无子，立右媵。右媵无子，立左媵。左媵无子，立嫡姪娣。嫡姪娣无子，立右媵姪娣。右媵姪娣无子，立左媵姪娣。质家亲亲，先立娣，文家尊尊，先立姪。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟。文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生。文家据本意立后生。皆所以防爱争。”[8]18以嫡长子承袭制为基础所确立的权力承递秩序，突出了嫡长子的地位。嫡长子对王位具有优先继承权。兄弟之间的嫡庶之别使得王位承递次序明晰。

另一方面，由于嫡庶差异，周代通过分封来解决地位不同的兄弟关系问题：“周人即立嫡长，则天位素定，其余嫡子、庶子，皆视其贵贱贤否，畴以国邑。开国之初，建兄弟之国十五，姬姓之国四十，大抵在邦畿之外。”[7]311这是一种严格的等级制度。嫡长子的地位凸显，被认为是天命的承续、王权的继承人，其余弟兄则要根据其身份等级的贵贱进行分封。通过嫡长子承袭制以及分封制，兄弟关系被严格限定，悬殊地位由此确立。儒家思想认同这种权利承袭制度，孔子主张“君子大居正”⑤。何谓“君子大居正”？正，即嫡长子即位，是“立嫡以长不以贤”的具体表现。“父死子继”，强调嫡长子的绝对地位，若嫡子死，立嫡孙，这样权力承续的次序明晰，不会导致混乱，从根源上消除了兄终弟及制所存在的相争隐患。东汉群儒所定《白虎通》云：“国在立太子者，防篡煞，压臣子之乱也。《春秋》之弑太子，罪与弑君同。《春秋》曰‘弑其君之子奚齐’，明与弑君同也。君薨，嫡夫人无子，有育遗腹，必待其产立之何？专嫡重正也。《曾子问》曰：‘立嫡以长不以贤何？以言为贤不肖不可知也。’《尚书》曰：‘惟帝其难之。’立子以贵不以长，防爱憎也。《春秋传》曰：‘立嫡以长不以贤，立子以贵不以长也。’”[9]147-148

从政制层面看，殷商至周由于王位承袭制的转变，兄弟地位等级差异变得明显。在兄终弟及的王位承袭制下，兄弟关系涉及王权承续，而周代以父子关系为中心的嫡庶之制来处理权力的承袭问题，兄弟之间不再涉及王位继承问题。通过分析殷周两代制度可以看出，由于王位承袭制度相异，兄弟间关系的外在表现也有所不同。殷制更重“亲亲”，故兄弟相亲，兄弟相当的地位通过相同的祭礼展现来；周制通过“尊尊”统合了“亲亲”，兄弟在身份地位上存在差异。所以，殷制展现出兄弟平等的一面，周制展现出兄弟地位差等的一面。纵观殷周政制之变，如何处理兄弟关系是包括孔子在内的早期儒家思考的重大问题。《论语》所呈现出的弟善事其兄的观念，兼顾了殷周两种政制中所蕴含的兄弟之间的时序以及身份地位问题，这是孔子增损补益前代思想的结晶。

另一方面，即便殷周以来兄弟身份地位发生了很大变化，“兄弟一体”的观念也得到了早期儒家的认可。基于这一事实，孔子在政治层面的思考，《论语》也有记载：“子曰：鲁、卫之政，兄弟也。”(《论语·子路》)对于此章的解释，朱熹说：“鲁，周公之后。卫，康叔之后。本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故孔子叹之。”[10]144朱熹的阐释立足于孔子周游列国时的政治处境，指出夫子哀叹王道政治崩坏的现实状况。司马迁《史记·孔子世家》记载，孔子所发这番感慨，并非初到卫国之时，而是在数次来到卫国却始终得不到卫灵公任用之后。可见，孔子的确是基于对现实处境的考量。然而，仅仅看到孔子在卫国的现实状况，并不足以全面理解兄弟之政的内涵。

要全面理解孔子所言鲁卫兄弟之政的更深层次的内涵，还须再回到孔子对鲁国的期待上来。孔子对鲁国的期许，正是基于对王道的求索。孔子说：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”(《论语·雍也》)这是孔子“变鲁”思想在《论语》中的直接表述。所谓“变鲁”，即孔子通过考察齐、鲁两国的政治状况，结合齐的“霸道”和鲁所保有的完整的礼乐之制，可以追索到王道政制⑥。这也是孔子“从周”思想的进一步体现，是基于一种现实，也是一种期许。孔子所言鲁卫兄弟之政，同样是基于对王道的思考。如果说孔子周游列国，是在为“变鲁”找寻“药方”，那么孔子多次来到卫国，可以印证卫国多少保有“王道”的“答案”。而言及鲁卫两国的兄弟之政，孔子也表明在分封制下兄弟之国的相处之道，这是儒家“悌道”在政治上的延展。何晏解释此章引包咸曰：“鲁，周公之封。卫，康叔之封。周公、康叔既为兄弟，康叔睦于周公，其国之政亦如兄弟。”[11]173-174

正如前文所言，在王位承袭上，周代通过父子关系为中心的嫡庶之制逐渐取代兄终弟及制。政治层面兄弟关系的处理通过分封来体现。鲁、卫是分封制下的两个诸侯国，是周王室处理兄弟关系的一个结果。孔子通过言说鲁卫兄弟之政，意在表明兄弟之政的相处之道。刑昺疏曰：“周公、康叔既为兄弟，康叔睦于周公，其国之政亦如兄弟也。”[11]174对于“睦”字义，《说文》解释为“目顺也，一曰敬和也”[4]105。这里意在说明，康叔和周公两兄弟之间和顺的相处状态。这种和顺之情同样能够在政治上展现出来，即孔子所谓兄弟之政。

综上可知，《论语》中所展现出的早期儒家的悌道观念，是保持政治秩序稳定的重要因素之一。这是孔子增损补益前代思想的产物。由于孔子从周，那么周代分封的诸侯国的相处之道，也是孔子所思考的主要内容之一。从这层意义上看，孔子所言鲁卫这样的兄弟之国，实际上也是在寻求“变鲁”政治抱负过程中，对鲁卫兄弟之国的政治期许。这里孔子实际上又追寻到了鲁卫分封之时，即周公与卫康叔之时的鲁国和卫国，这是早期儒家悌道观念在政治上的鲜明表现。

三、政教以化民：早期儒家悌道思想的内涵延展

通过对殷周政制的分析可以看出，殷周之制所呈现的兄弟关系主要以血缘纽带为基础。不管是殷商时期通过祭祀反映出的兄弟地位相当，还是周代由宗法及分封制展现的兄弟嫡庶地位有别，二者都聚焦于规范有血亲之情的兄弟秩序。然而，以孔子为代表的早期儒家丰富了“悌道”的实质内涵，兄弟之间的关系问题从以血缘为纽带的宗族进一步扩展开来。

兄弟之间突破血缘纽带的论述，见于《论语·颜渊》：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，吾独亡。’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。’”结合郑注的补充阐释，司马牛抒发此番感慨的原因在于“牛兄桓魋行恶，死丧无日”[1]28，司马牛所忧，即桓魋作恶死后再无长兄。子夏的回答，一方面是安慰因失去兄长而忧虑的司马牛，另一方面则道出了儒家思想就兄弟关系而言更加深刻的见解。早期儒家认为人的生活不能脱离具体的人伦关系，诸如父子、君臣、兄弟、夫妇等。在宗族之中，兄弟一体，以血缘为纽带。而《论语·颜渊》中子夏所言，表明兄弟这一伦关系能够突破以血缘为纽带的宗族界限。问题便由此产生：早期儒家所言“四海之内皆兄弟”是否有其学理依据，这种兄弟关系的延展是否有其理论支撑。

首先，回答上述问题应回到早期儒家经典对兄弟关系的阐释上来。《尔雅·释训》云：“善父母为孝，善兄弟为友。”[5]200按照《尔雅》的阐释路径，将“善兄弟”解为“友”，并没有提到“弟”。从这一阐释理路出发，兄弟关系突破血缘纽带，向乡党等更为广阔的社会组织层面扩展，有其理论源流⑦。段玉裁在《说文解字注》中对此作了进一步解释：“善兄弟曰友，亦取二人而如左右手也。”[12]116用“友”来界定兄弟关系，段氏表明是左右手的象征，这与《仪礼·丧服》所言“昆弟，四体也，故昆弟之义无分”异曲同工。另一方面，《论语·学而》开篇即出现关于“友”的论述， “友朋自远方来，不亦乐乎？”⑧而邢昺在疏解此章时引用郑玄注《周礼·大司徒》：“同师曰朋，同志曰友。”[11]3表明志向意趣相同的人，都可以用“友”相称。“友”体现出的兄弟关系不论是左右手的象征，还是志向意趣相同之人的聚集，都表明兄弟一伦关系可以突破血缘纽带向更为广阔的层面扩展。

其次，“四海之内皆兄弟”层面上的兄弟关系显然脱离了血缘联结。对于突破血缘纽带之后的兄弟凭借什么来维系这一层关系，早期儒家也做了具体阐释，这种理论阐释是儒家政教以化民的社会治理方式的体现。子夏所言“四海之内皆兄弟”有一个前提条件，这个条件即是“君子”。也就是说，只有成为子夏所谓的“君子”，才能实现“四海之内皆兄弟”。“君子”的表现即“敬而无失，与人恭而有礼”，这是儒家“君子之教”的具体展现。何晏在疏解有子所言“孝弟”时批注：“言孝弟之人必有恭顺，而欲犯其上者少也。”[11]3何晏将“孝悌”合起来阐释，以说明“恭顺”能够规范人的行为。通过恭顺之行，人与人之间的相处能够向“友”转化，这是避免出现争斗的主要原因。刑昺疏解此章道：“言人死生短长，各有所秉之命，财富位贵则在天之所予，君子但当敬慎而无过失，与人结交恭谨而有礼。此能疏恶而友贤，则东夷、西戎、南蛮、北狄，四海之内，九州岛之人皆可以礼亲之为兄弟也。”[11]159恭顺是人的行为的外在表现，仅仅只有恭顺之行还不够，还须有一个规范来引导恭顺之行，这种规范即“礼”。换句话说，“恭顺”须受“礼”节制。故孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”(《论语·泰伯》)所以，君子是儒家思想对人施以教化的成果。人基于儒家所展开的“君子之教”，兄弟这伦关系从以血缘为纽带的宗族向更为广阔的层面扩展才能成为现实。从这一角度出发，我们便不难理解《论语·学而》有子所言“孝弟”的后半句“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”的意义了。

通过上述分析，就以人伦为核心的古典政教传统而言，可以看到兄弟一伦关系具有特别之处，既可以在宗族之内以血缘为联结纽带，又可以突破血缘关系扩展到更为广阔的社会组织层面。这其中的原因就在于“弟”向“友”的转化，这种转化通过“君子之教”来完成。早期儒家所实施的“君子之教”，通过“学”来具体展开。因此，“学”在其中发挥着重要作用。通过学来养成君子德，最终实现政治教化的功用。

“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝友，于兄弟，施于有政。’是亦为政。奚其为为政？”(《论语·为政》)此章言及“孝悌”之德行与为政之间的关系，是孔子政治实践的另一种表达，即身处王道政治崩坏的现实处境，周游列国之后，退而修诗书，重续王道，将一种合理的、本乎自然的秩序浇铸在《五经》之中，通过“学”与“教”相互作用，开展另一种政治实践⑨。皇侃义疏此章时说：“言人子在闺门，当极孝于父母，而极友于兄弟。若行此二事，有政即亦是为政也。”[1]176“孝悌”之行的倡导也是政治活动内容之一。政无大小，大则施德于国，小则修德于身，在孔子看来二者无异。刘宝楠引包咸注曰：“《白虎通》云:‘孔子所以定《五经》何？孔子居周末世，王道凌迟，礼义废坏，强凌弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢问，闵道德之不行，故周流翼行其道，自卫反鲁，知道之不行，故定《五经》以行其道。’”[2]66-67可见，孔子的政治实践在于重续王道为后世立法。政者正也，乃正其道也⑩。通过“教”与“学”交互作用，实施君子之教，进而通过“学而优则仕”以实现教化之功用。孔子所言“行有余力，则以学文”以及孔门四教——“文、行、忠、信”，都是具体展开。“孝悌”即是“学”基础，唯率先习得“孝悌”之行，才能进一步学习五经六艺。儒家通过“学”与“教”这种富有生命意义的活动来“化”犯上、作乱之人的恶习。刘宝楠注曰：“作乱之人由于好犯上，好犯上由于不孝不弟，故古者教弟子就外舍，学小艺焉，履小节焉；束髪就大学，学大艺焉，履大师焉，皆令知有孝弟之道，而父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相踰。又令知有事长上、处朋友之礼，故孝弟之人鲜有犯上。若不好犯上而好作乱，知为必无之事，故曰未之有也。”[2]6因此，只有《五经》之典配以“教”与“学”，才能修成君子之德，使政治秩序达到井然有序的状态。

四、结语

孔子通过损益殷周之制，将伦理与政教恰切地勾连在了一起，本文从《论语》中所展示出的“悌道”这一侧面来说明这一问题。伦理所展现出的是人与人之间的相处之道，中国的古典政教传统即以理顺人与人之间的关系为核心。要理顺人与人之间的关系，不能忽视以孔子为代表的早期儒家对于“悌”的诠释。儒家“悌道”思想所展现出的弟善事其兄的内涵，不仅包括宗族内兄弟之间的关系，而且包括更广阔层面人与人之间的关系，是以孔子为代表的早期儒家王道教化的重要内容。因而，“悌”的内涵，首先是对血缘关系的认可，进而“悌”之义从宗族再到乡党以及更为广阔的社会组织差序外推，最终使整个国家达到长幼有序的状态。

注释：

①“弟”和“悌”，《论语》中均有出现。“悌”乃“弟”之俗体，二者相通。

②此章系有子所言，且在言和行两方面都受孔子影响，可见有子的思想是对孔子思想的传承。

③《尔雅·释亲》明确界定了男子降生顺序的称谓：“男子先生为兄，后生为弟。”

④据王国维研究，殷商一朝，兄终弟及者，有十四位，远多于父死子继者。

⑤在《论语·子路》中孔子又说：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

⑥朱熹论及孔子“变鲁”云：“孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。鲁则重礼教，崇信义，犹有先王之遗风焉，但人亡政息，不能无废堕尔。道，则先王之道也。言二国之政俗有美恶，故其变而之道有难易。”

⑦孔子所言“弟子入则孝、出则弟” “宗族称孝焉，乡党称弟焉”，都是对兄弟关系扩展的具体论述。

⑧刘宝楠《论语正义》将“友”作“有”，而旧本作“友”。

⑨学，按许慎《说文解字》的解释，其古文作“斆”，觉悟也。段注引《学记》曰：“学然后知不足，知不足然后能自反也。”表明知不足乃是一种行动，即觉悟；知不足，然后再去修习。修习须有一个效仿之对象，孔子所作《五经》中尧舜即效仿对象之一。所以，“孝悌”之德始终呈现在人身上，没有现成的知识或手册，而须虚心守诚，效仿《五经》之典，去躬行修习。“学”本和“教”相连，《兑命》曰：“学学半。”《兑命》上学字谓教，言教人乃益己之学半。教人为之学者，学所以自觉，下之效也；教人所以觉人，上之施也。所以只有“学”与“教”结合在一起，鲜活的生命状态才完整统一。

⑩刘宝楠说：“为政之道，不外明伦，故但能明孝弟之义，即有政道，与居位为政无异。”